Der Transscendentalen Logik Zweite Abtheilung. Die Transscendentale Dyalectik. Einleitung. I. Vom transscendentalen Schein.

Wir haben oben die Dialectik überhaupt eine Logik des Scheins genant. Das bedeutet nicht, sie sey eine Lehre der Wahrscheinlichkeit; denn diese ist Wahrheit, aber durch unzureichende Gründe erkant, deren Erkentniß also zwar mangelhaft, aber darum doch nicht trüglich ist, und mithin von dem analytischen Theile der Logik nicht getrent werden muß. Noch weniger dürfen Erscheinung und Schein vor einerley gehalten werden. Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, so fern er angeschaut wird, sondern im Urtheile über denselben, so fern er gedacht wird.

Einspruch! Wahrheit ist nicht im Gegenstand, sofern er angeschaut wird, sondern sie ist in ihm, weil er ist, mögen wir ihn anschauen oder nicht. Die Logik ist eine Seinswissenschaft. Die gedachte Wahrheit ist nur dann, wenn sie mit der des Gegenstandes korrespondiert.

Zwar schreien Idealisten und die noch nicht geschlachteten Materialisten hier gleichermaßen Zeter und Mordio und faseln von der “Kunst des Denkens”, die sie der Pseudo-Emanzipation der einen katholischen Sekte in Paris (Port-Royal) von der anderen in Rom nachplappern. Aber ich halte mich hier an Aristoteles, der zwar nicht wahr und falsch, wohl aber die Logik auf das Sein gegründet hat. Sein Abweichen bei wahr und falsch habe ich richtiggestellt.

Dass die Lüge und der Betrug nur beim Menschen sind, ist eine andere Geschichte.

Man kan also zwar richtig sagen: daß die Sinne nicht irren, aber nicht darum, weil sie iederzeit richtig urtheilen, sondern weil sie gar nicht urtheilen. Daher sind Wahrheit so wol als Irrthum, mithin auch der Schein, als die Verleitung zum lezteren, nur im Urtheile, d. i. nur in dem Verhältnisse des Gegenstandes zu unserm Verstande anzutreffen. In einem Erkentniß, das mit den Verstandesgesetzen durchgängig zusam- 294 menstimt, ist kein Irrthum. In einer Vorstellung der Sinne ist (weil sie gar kein Urtheil enthält) auch kein Irrthum. Keine Kraft der Natur kan aber von selbst von ihren eigenen Gesetzen abweichen. Daher würden weder der Verstand, vor sich allein (ohne Einfluß einer andern Ursache) noch die Sinne, vor sich, irren; der erstere darum nicht, weil, wenn er blos nach seinen Gesetzen handelt, die Wirkung (das Urtheil) mit diesen Gesetzen nothwendig übereinstimmen muß. In der Uebereinstimmung mit den Gesetzen des Verstandes besteht aber das formale aller Wahrheit. In den Sinnen ist gar kein Urtheil, weder ein wahres noch falsches. Weil wir nun ausser diesen beiden Erkentnißquellen keine andere haben, so folgt: daß der Irrthum nur durch den unbemerkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand, bewirkt werde, wodurch es geschieht: daß subiective Gründe des Urtheils mit den obiectiven zusammenfliessen, und diese von ihrer Bestimmung abweichend machen,Die Sinnlichkeit, dem Verstande untergelegt, als das Obiect, worauf dieser seine Function anwendet, ist der Quell realer Erkentnisse. Eben dieselbe aber, so fern sie auf die Verstandeshandlung selbst einfließt, und ihn zum Urtheilen bestimt, ist der Grund des Irrthums. so wie ein bewegter Cörper zwar vor sich iederzeit die gerade Linie in derselben Richtung halten würde, die aber, wenn eine andere Kraft nach einer anderen Richtung zugleich auf ihn einfließt, in krumlinigte Bewegung ausschlägt. Um die eigenthüm- 295 liche Handlung des Verstandes von der Kraft, die sich mit einmengt, zu unterscheiden, wird es daher nöthig seyn, das irrige Urtheil als die Diagonale zwischen zwey Kräften anzusehen, die das Urtheil nach zwey verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam einen Winkel einschliessen, und iene zusammengesezte Wirkung in die einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit aufzulösen, welches in reinen Urtheilen a priori durch transscendentale Ueberlegung geschehen muß, wodurch (wie schon angezeigt worden) ieder Vorstellung ihre Stelle in der ihr angemessenen Erkentnißkraft angewiesen, mithin auch der Einfluß der lezteren auf iene unterschieden wird.

Unser Geschäfte ist hier nicht vom empirischen Scheine (z. B. dem optischen) zu handeln, der sich bey dem empirischen Gebrauche sonst richtiger Verstandesregeln vorfindet und durch welchen die Urtheilskraft, durch den Einfluß der Einbildung verleitet wird, sondern wir haben es mit dem transscendentalen Scheine allein zu thun, der auf Grundsätze einfließt, deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung angelegt ist, als in welchem Falle wir doch wenigstens einen Probierstein ihrer Richtigkeit haben würden, sondern der uns selbst, wider alle Warnungen der Critik, gänzlich über den empirischen Gebrauch der Categorien wegführt und uns mit dem Blendwerke einer Erweiterung des reinen Verstandes hinhält. Wir wollen die Grundsätze, deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken 296 möglicher Erfahrung hält, immanente, dieienige aber, welche diese Gränzen überfliegen sollen, transscendente Grundsätze nennen. Ich verstehe aber unter diesen nicht den transscendentalen Gebrauch oder Mißbrauch der Categorien, welcher ein blosser Fehler, der nicht gehörig durch Critik gezügelten Urtheilskraft ist, die auf die Gränze des Bodens, worauf allein dem reinen Verstande sein Spiel erlaubt ist, nicht genug Acht hat; sondern wirkliche Grundsätze, die uns zumuthen, alle iene Gränzpfähle niederzureissen und sich einen ganz neuen Boden, der überall keine Demarcation erkent, anzumassen. Daher sind transscendental und transscendent nicht einerley. Die Grundsätze des reinen Verstandes, die wir oben vortrugen, sollen blos von empirischem und nicht von transscendentalem, d. i. über die Erfahrungsgränze hinausreichendem Gebrauche seyn. Ein Grundsatz aber, der diese Schranken wegnimt, ia gar gebietet, sie zu überschreiten, heißt transscendent. Kan unsere Critik dahin gelangen, den Schein dieser angemaßten Grundsätze aufzudecken, so werden iene Grundsätze des blos empirischen Gebrauchs, im Gegensatz mit den leztern, immanente Grundsätze des reinen Verstandes genant werden können.

Der logische Schein, der in der blossen Nachahmung der Vernunftform besteht, (der Schein der Trugschlüsse) entspringt lediglich aus einem Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel. So bald daher diese auf den vorlie- 297 genden Fall geschärft wird, so verschwindet er gänzlich. Der transscendentale Schein dagegen hört gleichwol nicht auf, ob man ihn schon aufgedekt und seine Nichtigkeit durch die transscendentale Critik deutlich eingesehen hat. (z. B. der Schein in dem Satze: die Welt muß der Zeit nach einen Anfang haben). Die Ursache hievon ist diese: daß in unserer Vernunft (subiectiv als ein menschliches Erkentnißvermögen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gänzlich das Ansehen obiectiver Grundsätze haben und wodurch es geschieht, daß die subiective Nothwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer Begriffe, zu Gunsten des Verstandes, vor eine obiective Nothwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist, so wenig als wir es vermeiden können, daß uns das Meer in der Mitte nicht höher scheine, wie an dem Ufer, weil wir iene durch höhere Lichtstrahlen als diese sehen, oder, noch mehr, so wenig selbst der Astronom verhindern kan, daß ihm der Mond im Aufgange nicht grösser scheine, ob er gleich durch diesen Schein nicht betrogen wird.

Die transscendentale Dialectik wird also sich damit begnügen, den Schein transscendenter Urtheile aufzudecken, und zugleich zu verhüten, daß er nicht betriege; daß er aber auch (wie der logische Schein) so gar verschwinde und ein Schein zu seyn aufhöre, das kan sie niemals be- 298 werkstelligen. Denn wir haben es mit einer natürlichen und unvermeidlichen Illusion zu thun, die selbst auf subiectiven Grundsätzen beruht, und sie als obiective unterschiebt, anstatt, daß die logische Dialectik in Auflösung der Trugschlüsse es nur mit einem Fehler, in Befolgung der Grundsätze, oder mit einem gekünstelten Scheine, in Nachahmung derselben, zu thun hat. Es giebt also eine natürliche und unvermeidliche Dialectik der reinen Vernunft, nicht eine, in die sich etwa ein Stümper, durch Mangel an Kentnissen, selbst verwickelt, oder die irgend ein Sophist, um vernünftige Leute zu verwirren, künstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhängt, und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk aufgedekt haben, dennoch nicht aufhören wird, ihr vorzugaukeln und sie unablässig in augenblickliche Verirrungen zu stossen, die iederzeit gehoben zu werden bedürfen.

II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transscendentalen Scheins. A. Von der Vernunft überhaupt.

Alle unsere Erkentniß hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande und endigt bey der Vernunft, über welche nichts höheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Ein- 299 heit des Denkens zu bringen. Da ich ietzt von dieser obersten Erkentnißkraft eine Erklärung geben soll, so finde ich mich in einiger Verlegenheit. Es giebt von ihr, wie von dem Verstande, einen blos formalen, d. i. logischen Gebrauch, da die Vernunft von allem Inhalte der Erkentniß abstrahirt, aber auch einen realen, da sie selbst den Ursprung gewisser Begriffe und Grundsätze enthält, die sie weder von den Sinnen, noch vom Verstande entlehnt. Das erstere Vermögen ist nun freilich vorlängst von den Logikern durch das Vermögen mittelbar zu schliessen (zum Unterschiede von den unmittelbaren Schlüssen, consequentiis immediatis) erklärt worden, das zweite aber, welches selbst Begriffe erzeugt, wird dadurch noch nicht eingesehen. Da nun hier eine Eintheilung der Vernunft in ein logisches und transscendentales Vermögen vorkomt, so muß ein höherer Begriff von dieser Erkentnißquelle gesucht werden, welcher beide Begriffe unter sich befaßt, indessen wir nach der Analogie mit den Verstandesbegriffen erwarten können: daß der logische Begriff zugleich den Schlüssel zum transscendentalen, und die Tafel der Functionen der ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegriffe an die Hand geben werde.

Wir erkläreten, im erstern Theile unserer transscendentalen Logik, den Verstand durch das Vermögen der Regeln, hier unterscheiden wir die Vernunft von demselben dadurch, daß wir sie das Vermögen der Principien nennen wollen.

300 Der Ausdruck eines Princips ist zweydeutig und bedeutet gemeiniglich nur ein Erkentniß, das als Princip gebraucht werden kan, ob es zwar an sich selbst und seinem eigenen Ursprunge nach kein Principium ist. Ein ieder allgemeiner Satz, er mag auch so gar aus Erfahrung (durch Induction) hergenommen seyn, kan zum Obersatz in einem Vernunftschlusse dienen; er ist darum aber nicht selbst ein Principium. Die mathematische Axiomen (z. B. zwischen zwey Puncten kan nur eine gerade Linie seyn) sind sogar allgemeine Erkentnisse a priori, und werden daher mit Recht, relativisch auf die Fälle, die unter ihnen subsumirt werden können, Principien genant. Aber ich kan darum doch nicht sagen: daß ich diese Eigenschaft der geraden Linien, überhaupt und an sich, aus Principien erkenne, sondern nur in der reinen Anschauung.

Ich würde daher Erkentniß aus Principien dieienige nennen, da ich das besondre im allgemeinen durch Begriffe erkenne. So ist denn ein ieder Vernunftschluß eine Form der Ableitung einer Erkentniß aus einem Princip. Denn der Obersatz giebt iederzeit einen Begriff, der da macht, daß alles, was unter der Bedingung desselben subsumirt wird, aus ihm nach einem Princip erkant wird. Da nun iede allgemeine Erkentniß zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen kan, und der Verstand dergleichen allgemeine Sätze a priori darbietet, so können diese denn auch, in Ansehung ihres möglichen Gebrauchs, Principien genant werden.

Das Prinzip der A=B=C Relation ist die Wissenschaft der Mitte, die Aristoteles die Analytik nennt.

301 Betrachten wir aber diese Grundsätze des reinen Verstandes an sich selbst ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als Erkentnisse aus Begriffen. Denn sie würden auch nicht einmal a priori möglich seyn, wenn wir nicht die reine Anschauung, (in der Mathematik) oder Bedingungen einer möglichen Erfahrung überhaupt herbey zögen. Daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, kan gar nicht aus dem Begriffe dessen, was überhaupt geschieht, geschlossen werden; vielmehr zeigt der Grundsatz, wie man allererst von dem was geschieht, einen bestimten Erfahrungsbegriff bekommen könne.

Synthetische Erkentnisse aus Begriffen kan der Verstand also gar nicht verschaffen, und diese sind es eigentlich, welche ich schlechthin Principien nenne: indessen, daß alle allgemeine Sätze überhaupt comparative Principien heissen können.

Es ist ein alter Wunsch, der, wer weis wie spät, vielleicht einmal in Erfüllung gehen wird: daß man doch einmal, statt der endlosen Mannigfaltigkeit bürgerlicher Gesetze, ihre Principien aufsuchen möge; denn darin kan allein das Geheimniß bestehen, die Gesetzgebung, wie man sagt, zu simplificiren. Aber die Gesetze sind hier auch nur Einschränkungen unsrer Freyheit auf Bedingungen, unter denen sie durchgängig mit sich selbst zusammenstimt, mithin gehen sie auf etwas, was gänzlich unser eigen Werk ist, und wovon wir durch iene Begriffe selbst die Ursache seyn können.

Gehen die Gesetze zuerst auf die Naturtriebe Essen und Denken und an zweiter Stelle auf die historischen Triebe Haben und Herrschen, werden sich sowohl eine Ethik als auch ein Recht bilden, die keiner Sittenpolizei und keines Paragraphendschungels bedarf, weil sie einem gemeinsamen Ziel folgen. Das sind die Prinzipien der Humanologie, die nur für einen winzigen Teil des Seins gelten, während die Ursache ein Prinzip der Empirie ist, die im größten Teil der Mitte der Archeologie gilt.

Wie aber Gegenstände an sich selbst, wie 302 die Natur der Dinge unter Principien stehe und nach blossen Begriffen bestimt werden solle, ist, wo nicht etwas unmögliches, wenigstens doch sehr widersinnisches in seiner Forderung. Es mag aber hiemit bewandt seyn, wie es wolle, (denn darüber haben wir die Untersuchung noch vor uns) so erhellet wenigstens daraus: daß Erkentniß aus Principien (an sich selbst) ganz etwas anders sey, als blosse Verstandeserkentniß, die zwar auch andern Erkentnissen in der Form eines Princips, vorgehen kan, an sich selbst aber (so fern sie synthetisch ist) nicht auf blossem Denken beruht, noch ein Allgemeines nach Begriffen in sich enthält.

Der Verstand mag ein Vermögen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der Regeln seyn, so ist die Vernunft das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter Principien. Sie geht also niemals zunächst auf Erfahrung, oder auf irgend einen Gegenstand, sondern auf den Verstand, um den mannigfaltigen Erkentnissen desselben Einheit a priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heissen mag, und von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden kan.

Das ist der allgemeine Begriff von dem Vernunftvermögen, so weit er, bey gänzlichem Mangel an Beyspielen (als die erst in der Folge gegeben werden sollen), hat begreiflich gemacht werden können. 303

Die Philosophie hat zwei grundsätzlich verschiedene Herangehensweisen an das zu Erkennende.

Die Erkenntnis der Prinzipien des Seins geht auf das Ganze.

Die empirische Erkenntnis geht auf den Teil.

Die Prinzipien umfassen nur wenige Dinge. Dafür umfassen sie Alles.

Die empirische Erkenntnis umfasst unendlich viele Dinge, gerät aber ohne den Leitfaden der Prinzipien schnell auf Abwege.

Die Erkenntnis im Bereich der Prinzipien war zu Recht in Verruf geraten, weil sich wissenschaftsfremde Elemente ihrer bedient haben. Dass aber dadurch die Erkenntnis der Prinzipien selbst ins Abseits gestellt wurde, hat dazu geführt, dass dieselben Elemente das Prinzipielle, wo es sich nicht vermeiden lässt, heute wieder in denselben Verruf bringen. Die Niedermachung des Raums seit seinem experimentellen Nachweis durch Heinrich Hertz ist das Paradebeispiel eines solchen Abwegs.

Die logischen Probleme im Bereich des unendlich Kleinen und des unendlich Großen sind der Gegenstand der nachfolgenden Untersuchungen Kants.

B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft.

Man macht einen Unterschied zwischen dem, was unmittelbar erkant, und dem, was nur geschlossen wird. Daß in einer Figur, die durch drey gerade Linien begränzt ist, drey Winkel sind, wird unmittelbar erkant, daß diese Winkel aber zusammen zween rechten gleich sind, ist nur geschlossen. Weil wir des Schliessens beständig bedürfen und es dadurch endlich ganz gewohnt werden, so bemerken wir zuletzt diesen Unterschied nicht mehr, und halten oft, wie bey dem sogenannten Betruge der Sinne, etwas vor unmittelbar wahrgenommen, was wir doch nur geschlossen haben. Bey iedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde liegt, ein andrer, nemlich die Folgerung die aus ienem gezogen wird, endlich die Schlußfolge (Consequenz), nach welcher die Wahrheit des lezteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren verknüpft ist. Liegt das geschlossene Urtheil schon so in dem ersten, daß es ohne Vermittelung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet werden kan, so heißt der Schluß unmittelbar (consequentia immediata); ich möchte ihn lieber den Verstandesschluß nennen. Ist aber, ausser der zum Grunde gelegten Erkentniß, noch ein anderes Urtheil nöthig, um die Folge zu bewirken, so heißt der Schluß ein Vernunftschluß. In dem Satze: alle Menschen sind sterblich, liegen schon die Sätze: einige Menschen sind sterblich, oder: einige Sterbliche sind Menschen, oder: nichts, was unsterblich ist, ist 304 ein Mensch, und diese sind also unmittelbare Folgerungen aus dem Ersteren. Dagegen liegt der Satz: alle Gelehrte sind sterblich, nicht in dem untergelegten Urtheile (denn der Begriff der Gelehrten komt in ihm gar nicht vor) und er kan nur vermittelst eines Zwischenurtheils aus diesem gefolgert werden.

Die “unmittelbaren Schlüsse” sind die Seinsgleichungen. Das sind alle möglichen Relationen zwischen zwei Größen A = B und die mit diesen Verbindungen mit Notwendigkeit zeitgleichen Verbindungen im Rest der Welt. Mit anderen Worten, sie sind die logischen Sätze samt ihren Wahrheitswerten. Die “Vernunftschlüsse” sind die Gleichungen A = B = C, die zwei Seinsgleichungen zu einer dritten verbinden, die dann aber in vielen Fällen keine Seinsgleichung mehr ist, sondern nur ein Teil davon.

In iedem Vernunftschlusse denke ich zuerst eine Regel (maior) durch den Verstand. Zweitens subsumire ich ein Erkentniß unter die Bedingung der Regel (minor) vermittelst der Urtheilskraft. Endlich bestimme ich mein Erkentniß durch das Prädicat der Regel (conclusio) mithin a priori durch die Vernunft. Das Verhältniß also, welches der Obersatz, als die Regel, zwischen einer Erkentniß und ihrer Bedingung vorstellt, macht die verschiedene Arten der Vernunftschlüsse aus. Sie sind also gerade dreyfach, so wie alle Urtheile überhaupt, so fern sie sich in der Art unterscheiden, wie sie das Verhältniß des Erkentnisses im Verstande ausdrücken, nemlich: categorische oder hypothetische oder disiunktive Vernunftschlüsse.

Wenn, wie mehrentheils geschieht, die Conclusion als ein Urtheil aufgegeben worden, um zu sehen, ob es nicht aus schon gegebenen Urtheilen, durch die nemlich ein ganz anderer Gegendstand gedacht wird, fließe: so suche ich im Verstande die Assertion dieses Schlußsatzes auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen Bedingungen nach einer allgemeinen Regel vorfinde. Finde ich nun eine 305 solche Bedingung und läßt sich das Obiect des Schlußsatzes unter der gegebenen Bedingung subsumiren, so ist dieser aus der Regel, die auch vor andere Gegenstände der Erkentniß gilt, gefolgert. Man sieht daraus: daß die Vernunft im Schließen die grosse Mannigfaltigkeit der Erkentniß des Verstandes auf die kleinste Zahl der Principien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die höchste Einheit derselben zu bewirken suche.

Die von Aristoteles begründete Syllogistik lässt sich auf Gleichungen mit drei Variablen A=B=C reduzieren, in denen zwei Äußere A und C mit einem Mittleren C identifiziert werden. Jede der drei Variablen füllt mit ihrem Komplement das Universum restlos aus, so dass es sich bei dieser Wissenschaft um eine Disziplin handelt, die universelle Wahrheiten im Sinne des Wortes abliefert. Außer den Teilungen des logischen Körpers der Welt waren nur noch die Regeln zu finden, denen das B in der Mitte von A=B=C oder C=B=A folgt. Von da an war die Schlusslogik eine maschinell lösbare Angelegenheit. Ich habe seinerzeit einem Java-Programmierer, der nichts von aristotelischer Logik gewusst hat, die Regeln der Größenverbindungen erklärt, und er hat mir in kürzster Zeit zwei Programme zur Visualisierung der Seinsgleichungen und Syllogismen geliefert.

C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft.

Kan man die Vernunft isoliren und ist sie alsdenn noch ein eigener Quell von Begriffen und Urtheilen, die lediglich aus ihr entspringen, und dadurch sie sich auf Gegenstände bezieht, oder ist sie ein blos subalternes Vermögen, gegebenen Erkentnissen eine gewisse Form zu geben, welche logisch heißt, und wodurch die Verstandeserkentnisse nur einander und niedrige Regeln andern höhern (deren Bedingung die Bedingung der ersteren in ihrer Sphäre befaßt) untergeordnet werden, so viel sich durch die Vergleichung derselben will bewerkstelligen lassen? Dies ist die Frage, mit der wir uns iezt nur vorläufig beschäftigen. In der That ist Mannigfaltigkeit der Regeln und Einheit der Principien eine Forderung der Vernunft, um den Verstand mit sich selbst in durchgängigen Zusammenhang zu bringen, so wie der Verstand das Mannigfaltige der Anschauung unter Begriffe und dadurch iene in Ver- 306 knüpfung bringt. Aber ein solcher Grundsatz schreibt den Obiecten kein Gesetz vor, und enthält nicht den Grund der Möglichkeit, sie als solche überhaupt zu erkennen und zu bestimmen, sondern ist blos ein subiectives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrathe unseres Verstandes, durch Vergleichung seiner Begriffe, den allgemeinen Gebrauch derselben auf die kleinstmögliche Zahl derselben zu bringen, ohne daß man deswegen von den Gegenständen selbst eine solche Einhelligkeit, die der Gemächlichkeit und Ausbreitung unseres Verstandes Vorschub thue, zu fordern, und iener Maxime zugleich obiective Gültigkeit zu geben, berechtiget wäre. Mit einem Worte, die Frage ist: ob Vernunft an sich, d. i. die reine Vernunft a priori synthetische Grundsätze und Regeln enthalte, und worin diese Principien bestehen mögen?

Das formale und logische Verfahren derselben in Vernunftschlüssen giebt uns hierüber schon hinreichende Anleitung, auf welchem Grunde das transscendentale Principium derselben in der synthetischen Erkentniß durch reine Vernunft beruhen werde.

Erstlich geht der Vernunftschluß nicht auf Anschauungen, um dieselbe unter Regeln zu bringen (wie der Verstand mit seinen Categorien), sondern auf Begriffe und Urtheile. Wenn also reine Vernunft auch auf Gegenstände geht, so hat sie doch darauf und deren Anschauung keine unmittelbare Beziehung, sondern nur auf den Verstand und dessen Urtheile, welche sich zunächst an die Sinne 307 und deren Anschauung wenden, um diesen ihren Gegenstand zu bestimmen. Vernunfteinheit ist also nicht Einheit einer möglichen Erfahrung, sondern von dieser als der Verstandeseinheit, wesentlich unterschieden. Daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, ist gar kein durch Vernunft erkanter und vorgeschriebener Grundsatz. Er macht die Einheit der Erfahrung möglich und entlehnt nichts von der Vernunft, welche, ohne diese Beziehung auf mögliche Erfahrung, aus blossen Begriffen, keine solche synthetische Einheit hätte gebieten können.

Die Wahrheitsbeweise der vollständigen aristotelischen Schlusslogik belehren uns eines besseren. Sie sind rein empirisch.

Zweitens sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die allgemeine Bedingung ihres Urtheils (des Schlußsatzes) und der Vernunftschluß ist selbst nichts anders als ein Urtheil, vermittelst der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel (Obersatz). Da nun diese Regel wiederum eben demselben Versuche der Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung (vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden muß, so lange es angeht, so siehet man wol, der eigenthümliche Grundsatz der Vernunft überhaupt (im logischen Gebrauche) sey: zu dem bedingten Erkentnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird.

Diese logische Maxime kan aber nicht anders ein Principium der reinen Vernunft werden, als dadurch, daß man annimt: wenn das Bedingte gegeben ist, so sey auch die ganze Reihe einander untergeordneten Bedingun- 308 gen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, (d. i. in dem Gegenstande und seiner Verknüpfung enthalten).

Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber offenbar synthetisch; denn das Bedingte Bezieht sich analytisch zwar auf irgend eine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte. Es müssen aus demselben auch verschiedene synthetische Sätze entspringen, wovon der reine Verstand nichts weiß, als der nur mit Gegenständen einer möglichen Erfahrung zu thun hat, deren Erkentniß und Synthesis iederzeit bedingt ist. Das Unbedingte aber, wenn es wirklich statt hat, kan besonders erwogen werden, nach allen den Bestimmungen, die es von iedem Bedingten unterscheiden, und muß dadurch Stoff zu manchen synthetischen Sätzen a priori geben.

Das Unbedingte in den Bedingungen der ABC Logik ist der Körper der Welt. Das Dann ergibt sich aus den Wenns der Größenralationen. Die Wenns sind ihr einfaches Dasein.

Das Unbedingte zur Implikation der 123 Logik weiß ich nicht. Formal ist es angeblich der Satz 5 der ABC Logik. Aber das ist nur eine gedankliche Krücke, die die Stoiker aufgebracht haben und die Frege wieder aufgewärmt hat. Auch hier ergibt sich das Dann aus den Wenns. Nur sind die Wenns keine Größen, sondern Mengen.

Die aus diesem obersten Princip der reinen Vernunft entspringende Grundsätze werden aber in Ansehung aller Erscheinungen transscendent seyn, d. i. es wird kein ihm adäquater empirischer Gebrauch von demselben iemals gemacht werden können. Er wird sich also von allen Grundsätzen des Verstandes, (deren Gebrauch völlig immanent ist, indem sie nur die Möglichkeit der Erfahrung zu ihrem Thema haben), gänzlich unterscheiden. Ob nun iener Grundsatz: daß sich die Reihe der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen, oder auch des Denkens der Dinge überhaupt), bis zum Unbedingten erstrecke, seine obiective Richtigkeit habe, oder nicht, welche Folgerungen daraus auf den empirischen Verstandesgebrauch 309 fließen, oder ob es vielmehr überall keinen dergleichen obiectivgültigen Vernunftsatz gebe, sondern eine blos logische Vorschrift, sich im Aufsteigen zu immer höheren Bedingungen, der Vollständigkeit derselben zu näheren und dadurch die höchste uns mögliche Vernunfteinheit in unsere Erkentniß zu bringen, ob, sage ich, dieses Bedürfniß der Vernunft durch einen Mißverstand vor einen transscendentalen Grundsatz der reinen Vernunft gehalten worden, der eine solche unbeschränkte Vollständigkeit übereilter Weise von der Reihe der Bedingungen in den Gegenständen selbst postulirt, was aber auch in diesem Falle vor Mißdeutungen und Verblendungen in die Vernunftschlüsse, deren Obersatz aus reiner Vernunft genommen worden, (und der vielleicht mehr Petition als Postulat ist) und die von der Erfahrung aufwärts zu ihren Bedingungen steigen, einschleichen mögen: das wird unser Geschäfte in der transscendentalen Dialectik seyn, welche wir iezt aus ihren Quellen, die tief in der menschlichen Vernunft verborgen sind, entwickeln wollen. Wir werden sie in zwey Hauptstücke theilen, deren erstere von den transscendenten Begriffen der reinen Vernunft, der zweite von transscendenten und dialectischen Vernunftschlüssen derselben handeln soll. 310

Der Transscendentalen Dialectik Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft.

Was es auch mit der Möglichkeit der Begriffe aus reiner Vernunft vor eine Bewandniß haben mag: so sind sie doch nicht blos reflectirte, sondern geschlossene Begriffe. Verstandesbegriffe werden auch a priori vor der Erfahrung und zum Behuf derselben gedacht, aber sie enthalten nichts weiter, als die Einheit der Reflexion über die Erscheinungen, in so fern sie nothwendig zu einem möglichen empirischen Bewußtseyn gehören sollen. Durch sie allein wird Erkentniß und Bestimmung eines Gegenstandes möglich. Sie geben also zuerst Stoff zum Schliessen und vor ihnen gehen keine Begriffe a priori von Gegenständen vorher, aus denen sie könten geschlossen werden. Dagegen gründet sich ihre obiective Realität doch lediglich darauf: daß, weil sie die intellectuelle Form aller Erfahrung ausmachen, ihre Anwendung iederzeit in der Erfahrung muß gezeigt werden können.

Die Benennung eines Vernunftbegriffs aber zeigt schon vorläufig: daß er sich nicht innerhalb der Erfahrung wolle beschränken lassen, weil er eine Erkentniß betrift, von der iede empirische nur ein Theil ist, (vielleicht das Ganze 311 der möglichen Erfahrung oder ihrer empirischen Synthesis) bis dahin zwar keine wirkliche Erfahrung iemals völlig zureicht, aber doch iederzeit dazu gehörig ist. Vernunftbegriffe dienen zum Begreiffen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen (der Wahrnehmungen). Wenn sie das Unbedingte enthalten, so betreffen sie etwas, worunter alle Erfahrung gehört, welches selbst aber niemals ein Gegenstand der Erfahrung ist: Etwas, worauf die Vernunft in ihren Schlüssen aus der Erfahrung führt und wornach sie den Grad ihres empirischen Gebrauchs schätzet und abmisset, niemals aber ein Glied der empirischen Synthesis ausmacht. Haben dergleichen Begriffe, dessen ungeachtet, obiective Gültigkeit, so können sie conceptus ratiocinati (richtig geschlossene Begriffe) heissen; wo nicht, so sind sie wenigstens durch einen Schein des Schliessens erschlichen und mögen conceptus ratiocinantes (vernünftelnde Begriffe) genant werden. Da dieses aber allererst in dem Hauptstücke von den dialectischen Schlüssen der reinen Vernunft ausgemacht werden kan, so können wir darauf noch nicht Rücksicht nehmen, sondern werden vorläufig, so wie wir die reine Verstandesbegriffe Categorien nanten, die Begriffe der reinen Vernunft mit einem neuen Namen belegen und sie transscendentale Ideen nennen, diese Benennung aber iezt erläutern und rechtfertigen. 312

Des Ersten Buchs der transscendentalen Dialectik Erster Abschnitt. Von den Ideen überhaupt.

Bey dem grossen Reichthum unserer Sprachen findet sich doch oft der denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau anpaßt, und in dessen Ermangelung, er weder andern, noch so gar sich selbst recht verständlich werden kan. Neue Wörter zu schmieden, ist eine Anmassung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und, ehe man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es rathsam, sich in einer todten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht dieser Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde, und wenn der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit ihrer Urheber auch etwas schwankend geworden wäre, so ist es doch besser, die Bedeutung, die ihm vorzüglich eigen war, zu bevestigen, (sollte es auch zweifelhaft bleiben, ob man damals genau eben dieselbe im Sinne gehabt habe) als sein Geschäfte nur dadurch zu verderben, daß man sich unverständlich machte.

Um deswillen, wenn sich etwa zu einem gewissen Begriffe, nur ein einziges Wort vorfände, das in schon eingeführter Bedeutung diesem Begriffe genau anpaßt, dessen 313 Unterscheidung von andern verwandten Begriffen von grosser Wichtigkeit ist, so ist es rathsam, damit nicht verschwenderisch umzugehen, oder es blos zur Abwechselung, synonimisch statt anderer zu gebrauchen, sondern ihm seine eigenthümliche Bedeutung sorgfältig aufzubehalten; weil es sonst leichtlich geschieht: daß, nachdem der Ausdruck die Aufmerksamkeit nicht besonders beschäftigt, sondern sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender Bedeutung verliert, auch der Gedanke verlohren gehe, den er allein hätte aufbehalten können.

Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so: daß man wol sieht, er habe darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen entlehnt wird, sondern welches so gar die Begriffe des Verstandes, mit denen sich Aristoteles beschäftigte, weit übersteigt, indem in der Erfahrung niemals etwas damit Congruirendes angetroffen wird. Die Ideen sind bey ihm Urbilder der Dinge selbst, und nicht blos Schlüssel zu möglichen Erfahrungen, wie die Categorien. Nach seiner Meinung flossen sie aus der höchsten Vernunft aus, von da sie der menschlichen zu Theil geworden, die sich aber iezt nicht mehr in ihrem ursprünglichen Zustande befindet, sondern mit Mühe die alte, iezt sehr verdunkelte Ideen, durch Erinnerung (die Philosophie heißt) zurükruffen muß. Ich will mich hier in keine litterarische Untersuchung einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke 314 verband. Ich merke nur an: daß es gar nichts ungewöhnliches sey, so wol im gemeinen Gespräche, als in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegenstand äussert, ihn so gar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimte, und dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch dachte.

Plato bemerkte sehr wol, daß unsere Erkentnißkraft ein weit höheres Bedürfniß fühle, als blos Erscheinungen nach synthetischer Einheit buchstabiren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und daß unsere Vernunft natürlicher Weise sich zu Erkentnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als daß irgend ein Gegenstand, den Erfahrung geben kan, iemals mit ihnen congruiren könne, die aber nichtsdestoweniger ihre Realität haben und keinesweges blosse Hirngespinste seyn.

Plato fand seine Ideen vorzüglich in allem was practisch ist,Er dehnte seinen Begriff freilich auch auf speculative Erkentnisse aus, wenn sie nur rein und völlig a priori gegeben waren, so gar über die Mathematik, ob diese gleich ihren Gegenstand nirgend anders, als in der möglichen Erfahrung hat. Hierin kan ich ihm nun nicht folgen, so wenig als in der mystischen Deduction dieser Ideen, oder den Uebertreibungen, dadurch er sie gleichsam hypostasirte; wiewol die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente, einer milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wol fähig ist. d. i. auf Freiheit beruht, welche ihrer Seits 315 unter Erkentnissen steht, die ein eigenthümliches Product der Vernunft sind. Wer die Begriffe der Tugend aus Erfahrung schöpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als Beyspiel zur unvollkommenen Erläuterung dienen kan, als Muster zum Erkentnißquell machen wollte (wie es wirklich viele gethan haben,) der würde aus der Tugend ein nach Zeit und Umständen wandelbares, zu keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen. Dagegen wird ein ieder inne: daß, wenn ihm iemand als Muster der Tugend vorgestellt wird, er doch immer das wahre Original blos in seinem eigenen Kopfe habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es blos darnach schäzt. Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung deren alle mögliche Gegenstände der Erfahrung zwar als Beyspiele (Beweise der Thunlichkeit desienigen im gewissen Grade, was der Begriff der Vernunft heischt), aber nicht als Urbilder Dienste thun. Daß niemals ein Mensch demienigen adäquat handeln werde, was die reine Idee der Tugend enthält, beweiset gar nicht etwas Chimärisches in diesem Gedanken. Denn es ist gleichwol alles Urtheil, über den moralischen Werth oder Unwerth, nur vermittelst dieser Idee möglich; mithin liegt sie ieder Annäherung zur moralischen Vollkommenheit nothwendig zum Grunde, so weit auch die, ihrem Grade nach nicht zu bestimmende Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon entfernt halten mögen.

316 Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes Beyspiel von erträumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des müßigen Denkers ihren Sitz haben kan, zum Sprichwort geworden, und Brucker findet es lächerlich: daß der Philosoph behauptete, niemals würde ein Fürst wol regieren, wenn er nicht der Ideen theilhaftig wäre. Allein man würde besser thun, diesem Gedanken mehr nachzugehen und ihn, (wo der vortrefliche Mann uns ohne Hülfe läßt) durch neue Bemühungen in Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schädlichen Vorwande der Unthunlichkeit, als unnütz bey Seite zu stellen. Eine Verfassung von der größten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen: daß iedes Freiheit mit der andern ihrer zusammen bestehen kan, (nicht von der grössesten Glückseligkeit, denn diese wird schon von selbst folgen) ist doch wenigstens eine nothwendige Idee, die man nicht blos im ersten Entwurfe einer Staa[t]sverfassung, sondern auch bey allen Gesetzen zum Grunde legen muß, und wobey man anfänglich von den gegenwärtigen Hindernissen abstrahiren muß, die vielleicht nicht sowol aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mögen, als vielmehr aus der Vernachlässigung der ächten Ideen bey der Gesetzgebung. Denn nichts kan schädlicheres und eines Philosophen unwürdigeres gefunden werden, als die pöbelhafte Berufung auf vorgeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existiren würde, wenn iene Anstalten zu rechter Zeit nach den Ideen 317 getroffen würden, und an deren statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus Erfahrung geschöpft worden, alle gute Absicht vereitelt hätten. Je übereinstimmender die Gesetzgebung und Regierung mit dieser Idee eingerichtet waren, desto seltener würden allerdings die Strafen werden, und da ist es denn ganz vernünftig, (wie Plato behauptet) daß bey einer vollkommenen Anordnung derselben, gar keine dergleichen nöthig seyn würden. Ob nun gleich das leztere niemals zu Stande kommen mag, so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieser Maximum zum Urbilde aufstellt, um nach demselben die gesetzliche Verfassung der Menschen der möglich größten Vollkommenheit immer näher zu bringen. Denn welches der höchste Grad seyn mag, bey welchem die Menschheit stehen bleiben müsse, und wie groß also die Kluft, die zwischen der Idee und ihrer Ausführung nothwendig übrig bleibt, seyn möge, das kan und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche iede angegebene Gränze übersteigen kan.

Aber nicht blos in demienigen, wobey die menschliche Vernunft wahrhafte Caussalität zeigt und wo Ideen wirkende Ursachen (der Handlungen und ihrer Gegenstände) werden, nemlich in Sittlichen, sondern auch in Ansehung der Natur selbst, sieht Plato mit Recht deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen. Ein Gewächs, ein Thier, die regelmäßige Anordnung des Weltbaues (vermuthlich also auch die ganze Naturordnung) zeigen deutlich, 318 daß sie nur nach Ideen möglich seyn, daß zwar kein einzelnes Geschöpf, unter den einzelnen Bedingungen seines Daseyns, mit der Idee des Vollkommensten seiner Art congruire, (so wenig wie der Mensch mit der Idee der Menschheit, die er so gar selbst als das Urbild seiner Handlungen in seiner Seele trägt,) daß gleichwol iene Ideen im höchsten Verstande einzeln, unveränderlich, durchgängig bestimt und die ursprüngliche Ursachen der Dinge sind, und nur das Ganze ihrer Verbindung im Weltall einzig und allein iener Idee völlig adäquat sey. Wenn man das Uebertriebene des Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philosophen, von der copeylichen [körperlichen?] Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der architectonischen Verknüpfung derselben nach Zwecken, d. i. nach Ideen, hinaufzusteigen, eine Bemühung, die Achtung und Nachfolge verdient, in Ansehung desienigen aber, was die Principien der Sittlichkeit, der Gesetzgebung und der Religion betrift, wo die Ideen die Erfahrung selbst (des Guten) allererst möglich machen, obzwar niemals darin völlig ausgedrückt werden können, ein ganz eigenthümliches Verdienst, welches man nur darum nicht erkent, weil man es durch eben die empirische Regeln beurtheilt, deren Gültigkeit, als Principien, eben durch sie hat aufgehoben werden sollen. Denn in Betracht der Natur giebt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der Wahrheit; in Ansehung der sittlichen Gesetze aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist 319 höchst verwerflich, die Gesetze über das, was ich thun soll, von demienigen herzunehmen, oder dadurch einschränken zu wollen, was gethan wird.

Statt aller dieser Betrachtungen, deren gehörige Ausführung in der That die eigenthümliche Würde der Philosophie ausmacht, beschäftigen wir uns iezt mit einer nicht so glänzenden, aber doch auch nicht verdienstlosen Arbeit, nemlich: den Boden zu ienen maiestätischen sittlichen Gebäuden eben und baufest zu machen, in welchem sich allerley Maulwurfsgänge einer vergeblich, aber mit guter Zuversicht auf Schätze grabenden Vernunft, vorfinden und die ienes Bauwerk unsicher machen. Der transscendentale Gebrauch der reinen Vernunft, ihre Principien und Ideen sind es also, welche genau zu kennen uns iezt obliegt, um den Einfluß der reinen Vernunft und den Werth derselben gehörig bestimmen und schätzen zu können. Doch ehe ich diese vorläufige Einleitung bey Seite lege, ersuche ich dieienige, denen Philosophie am Hertzen liegt, (welches mehr gesagt ist als man gemeiniglich antrift) wenn sie sich durch dieses und das Nachfolgende, überzeugt finden sollten, den Ausdruck Idee seiner ursprünglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, [da]mit er nicht fernerhin unter die übrige Ausdrücke, womit gewöhnlich allerley Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerathe und die Wissenschaft dabey einbüsse. Fehlt es uns doch nicht an Benennungen, die ieder Vorstellungsart gehörig angemessen sind, ohne daß wir nöthig haben, in das Eigen- 320 thum einer anderen einzugreiffen. Hier ist eine Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vorstellung überhaupt, (repræsentatio). Unter ihr steht die Vorstellung mit Bewustseyn (perceptio). Eine Perception, die sich lediglich auf das Subiect, als die Modification seines Zustandes bezieht, ist Empfindung, (sensatio) eine obiective Perception ist Erkentniß (cognitio). Diese ist entweder Anschauung oder Begriff (intuitus vel conceptus). Jene bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln, dieser mittelbar, vermittelst eines Merkmals, was mehrerern Dingen gemein seyn kan. Der Begriff ist entweder ein empirischer oder reiner Begriff, und der reine Begriff, so fern er lediglich im Verstande seinen Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der Sinnlichkeit) heißt Notio. Ein Begriff aus Notionen, der die Möglichkeit der Erfahrung übersteigt, ist die Idee, oder der Vernunftbegriff. Dem, der sich einmal an diese Unterscheidung gewöhnt hat, muß es unerträglich fallen, die Vorstellung der rothen Farbe Idee nennen zu hören. Sie ist nicht einmal Notion (Verstandesbegriff) zu nennen. 321

Beim Begriff fackelt Aristoteles nicht lange und nennt ihn in der Analytik direkt und durchgehend beim Namen: Grenze, horos. Was der horos mit dem meisten Gefasel über Begriffe gemeinsam hat, ist, dass er nicht sinnlich wahrnehmbar ist. Nur ist die Nichtwahrnehmbarkeit bei der Grenze eine Sache des Prinzips, während sie bei den Prinzipienlosen nur Geschwätz ist.

Des Ersten Buchs der transscendentalen Dialectik Zweiter Abschnitt. Von den transscendentalen Ideen.

Die transscendentale Analytik gab uns ein Beyspiel, wie die blosse logische Form unserer Erkentniß den Ursprung von reinen Begriffen a priori enthalten könne, welche vor aller Erfahrung Gegenstände vorstellen, oder vielmehr die synthetische Einheit anzeigen, welche allein eine empirische Erkentniß von Gegenständen möglich macht. Die Form der Urtheile (in einen Begriff von der Synthesis der Anschauungen verwandelt) brachte Categorien hervor, welche allen Verstandesgebrauch in der Erfahrung leiten. Eben so können wir erwarten: daß die Form der Vernunftschlüsse, wenn man sie auf die synthetische Einheit der Anschauungen, nach Maaßgebung der Categorien anwendet, den Ursprung besonderer Begriffe a priori enthalten werde, welche wir reine Vernunftbegriffe, oder transscendentale Ideen nennen können, und die den Verstandesgebrauch im Ganzen der gesamten Erfahrung nach Principien bestimmen werden.

Die Function der Vernunft bey ihren Schlüssen bestand in der Allgemeinheit der Erkentniß nach Begriffen, und der Vernunftschluß selbst ist ein Urtheil, welches a 322 priori in dem ganzen Umfange seiner Bedingung bestimt wird. Den Satz: Caius ist sterblich, könte ich auch blos durch den Verstand, aus der Erfahrung schöpfen. Allein ich suche einen Begriff, der die Bedingung enthält, unter welcher das Prädicat (Assertion überhaupt) dieses Urtheils gegeben wird, (d. i. hier den Begriff des Menschen) und nachdem ich unter diese Bedingung, in ihrem ganzen Umfange genommen, (alle Menschen sind sterblich) subsumirt habe: so bestimme ich darnach. die Erkentniß meines Gegenstandes (Caius ist sterblich).

Demnach restringiren wir in der Conclusion eines Vernunftschlusses ein Prädicat auf einen gewissen Gegenstand, nachdem wir es vorher in dem Obersatz in seinem ganzen Umfange unter einer gewissen Bedingung gedacht haben, diese vollendete Grösse des Umfanges, in Beziehung auf eine solche Bedingung, heißt die Allgemeinheit (Vniversalitas). Dieser entspricht in der Synthesis der Anschauungen die Allheit (Vniversitas) oder Totalität der Bedingungen. Also ist der transscendentale Vernunftbegriff kein anderer, als der von der Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen bedingten. Da nun das Unbedingte allein die Totalität der Bedingungen möglich macht und umgekehrt die Totalität der Bedingungen iederzeit selbst unbedingt ist: so kan ein reiner Vernunftbegriff überhaupt durch den Begriff des Unbedingten, so fern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthält, erklärt werden.

323 So viel Arten des Verhältnisses es nun giebt, die der Verstand vermittelst der Categorien sich vorstellt, so vielerley reine Vernunftbegriffe wird es auch geben, und es wird also erstlich ein Unbedingtes der categorischen Synthesis in einem Subiect, zweitens der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe, drittens der disiunctiven Synthesis der Theile in einem System zu suchen seyn.

Es giebt nemlich eben so viel Arten von Vernunftschlüssen, deren iede durch Prosyllogismen zum Unbedingten fortschreitet, die eine zum Subiect, welches selbst nicht mehr Prädicat ist, die andre zur Voraussetzung, die nichts weiter voraussezt, und die dritte zu einem Aggregat der Glieder der Eintheilung, zu welchen nichts weiter erforderlich ist, um die Eintheilung eines Begriffs zu vollenden. Daher sind die reine Vernunftbegriffe von der Totalität in der Synthesis der Bedingungen wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des Verstandes, wo möglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, nothwendig und in der Natur der menschlichen Vernunft gegründet, es mag auch übrigens diesen transscendentalen Begriffen an einem ihnen angemessenen Gebrauch in concreto fehlen und sie mithin keinen andern Nutzen haben, als den Verstand in die Richtung zu bringen, darin sein Gebrauch, indem er aufs äusserste erweitert, zugleich mit sich selbst durchgehend einstimmig gemacht wird.

Die naive Vorstellung, man könne mit der Logik vom einfachen Gegenstand bis hin zum Alles Umfassenden aufsteigen, hat Prophyrios in seinen Erläuterungen zu Aristoteles’ Kategorien vertreten.

Dabei sind die Schlussketten in der ABC Logik meist schon nach einem oder zwei Schlüssen erreicht, weil nur noch Teile folgen, und aus nur Teilen nichts geschlossen werden kann.

Die Schlussketten mit beliebig vielen Schritten sind nur in den Beweisen der 123 Logik möglich, weil es dort den Unterschied zwischen Teil und Ganz nicht gibt. Dafür haben die Beweise stets nur ein Einzelnes zum Gegenstand.

324 Indem wir aber hier von der Totalität der Bedingungen und dem Unbedingten, als dem gemeinschaftlichen Titel aller Vernunftbegriffe reden, so stoßen wir wiederum auf einen Ausdruck, den wir nicht entbehren und gleichwol, nach einer ihm durch langen Mißbrauch anhängenden Zweideutigkeit, nicht sicher brauchen können. Das Wort absolut ist eines von den wenigen Wörtern, die in ihrer uranfänglichen Bedeutung einem Begriffe angemessen worden, welchem nach der Hand gar kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpaßt, und dessen Verlust, oder welches eben so viel ist, sein schwankender Gebrauch daher auch den Verlust des Begriffs selbst nach sich ziehen muß, und zwar eines Begriffs, der, weil er die Vernunft gar sehr beschäftigt, ohne großen Nachtheil aller transscendentalen Beurtheilungen nicht entbehrt werden kan. Das Wort absolut wird iezt öfters gebraucht, um blos anzuzeigen: daß etwas von einer Sache an sich selbst betrachtet und also innerlich gelte. In dieser Bedeutung würde absolutmöglich das bedeuten, was an sich selbst (interne) möglich ist, welches in der That das wenigste ist, was man von einem Gegenstande sagen kan. Dagegen wird es auch bisweilen gebraucht, um anzuzeigen, daß etwas in aller Beziehung (uneingeschränkt) gültig ist, (z. B. die absolute Herrschaft) und absolutmöglich würde in dieser Bedeutung dasienige bedeuten, was in aller Absicht in aller Beziehung möglich ist, welches wiederum das meiste ist, was ich über die Möglichkeit eines Din- 325 ges sagen kan. Nun treffen zwar diese Bedeutungen mannigmahl zusammen. So ist z. E. was innerlich unmöglich ist, auch in aller Beziehung, mithin absolut unmöglich. Aber in den meisten Fällen sind sie unendlich weit auseinander, und ich kan auf keine Weise schliessen: daß, weil etwas an sich selbst möglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin absolut möglich sey. Ja von der absoluten Nothwendigkeit werde ich in der Folge zeigen, daß sie keinesweges in allen Fällen von der innern abhänge, und also mit dieser nicht als gleichbedeutend angesehen werden müsse. Dessen Gegentheil innerlich unmöglich ist, dessen Gegentheil ist freilich auch in aller Absicht unmöglich, mithin ist es selbst absolut nothwendig, aber ich kan nicht umgekehrt schliessen, was absolut nothwendig ist, dessen Gegentheil ist innerlich unmöglich, d. i. die absolute Nothwendigkeit der Dinge ist eine innere Nothwendigkeit; denn diese innere Nothwendigkeit ist in gewissen Fällen ein ganz leerer Ausdruck, mit welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden können; dagegen der, von der Nothwendigkeit eines Dinges in aller Beziehung, (auf alles Mögliche) ganz besondere Bestimmungen bey sich führt. Weil nun der Verlust eines Begriffs von grosser Anwendung in der speculativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgültig seyn kan, so hoffe ich, es werde ihm die Bestimmung und sorgfältige Aufbewahrung des Ausdrucks, an dem der Begriff hängt, auch nicht gleichgültig seyn.

326 In dieser erweiterten Bedeutung werde ich mich denn des Worts: absolut, bedienen und es dem blos comparativ oder in besonderer Rücksicht gültigen entgegensetzen; denn dieses leztere ist auf Bedingungen restringirt, ienes aber gilt ohne Restriction.

Nun geht der transscendentale Vernunftbegriff iederzeit nur auf die absolute Totalität in der Synthesis der Bedingungen und endigt niemals, als bey dem schlechthin d. i. in ieder Beziehung Unbedingten. Denn die reine Vernunft überläßt alles dem Verstande, der sich zunächst auf die Gegenstände der Anschauung oder vielmehr deren Synthesis in der Einbildungskraft bezieht. Jene behält sich allein die absolute Totalität im Gebrauche der Verstandesbegriffe vor, und sucht die synthetische Einheit, welche in der Categorie gedacht wird, bis zum Schlechthinunbedingten hinauszuführen. Man kan daher diese die Vernunfteinheit der Erscheinungen, so wie iene, welche die Categorie ausdrückt, Verstandeseinheit nennen. So bezieht sich demnach die Vernunft nur auf den Verstandesgebrauch und zwar nicht, so fern dieser den Grund möglicher Erfahrung enthält, (denn die absolute Totalität der Bedingungen ist kein in einer Erfahrung brauchbarer Begriff, weil keine Erfahrung unbedingt ist) sondern um ihm die Richtung auf eine gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen Begriff hat und die darauf hinaus geht, alle Verstandeshandlungen, in 327 Ansehung eines ieden Gegenstandes, in ein absolutes Ganze zusammen zu fassen. Daher ist der obiective Gebrauch der reinen Vernunftbegriffe iederzeit transscendent, indessen daß der, von den reinen Verstandesbegriffen, seiner Natur nach iederzeit immanent seyn muß, indem er sich blos auf mögliche Erfahrung einschränkt.

Ich verstehe unter der Idee einen nothwendigen Vernunftbegriff, dem kein congruirender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kan. Also sind unsere iezt erwogene reine Vernunftbegriffe transscendentale Ideen. Sie sind Begriffe der reinen Vernunft; denn sie betrachten alles Erfahrungserkentniß als bestimt durch eine absolute Totalität der Bedingungen. Sie sind nicht willkürlich erdichtet, sondern durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen sich daher nothwendiger Weise auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich transscendent und übersteigen die Gränze aller Erfahrung, in welcher also niemals ein Gegenstand vorkommen kan, der der transscendentalen Idee adäquat wäre. Wenn man eine Idee nent; so sagt man, dem Obiect nach, (als von einem Gegenstande des reinen Verstandes) sehr viel, dem Subiecte nach aber (d. i. in Ansehung seiner Wirklichkeit unter empirischer Bedingung) eben darum sehr wenig, weil sie, als der Begriff eines Maximum, in concreto niemals congruent kan gegeben werden. Weil nun das leztere im blos speculativen Gebrauch der Ver- 328 nunft eigentlich die ganze Absicht ist, und die Annäherung zu einem Begriffe, der aber in der Ausübung doch niemals erreicht wird, eben so viel ist, als ob der Begriff ganz und gar verfehlet würde, so heißt es von einem dergleichen Begriffe: er ist nur eine Idee. So würde man sagen können: das absolute Ganze aller Erscheinungen ist nur eine Idee, denn, da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen können, so bleibt es ein Problem ohne alle Auflösung. Dagegen, weil es im practischen Gebrauch des Verstandes ganz allein um die Ausübung nach Regeln zu thun ist, so kan die Idee der practischen Vernunft iederzeit wirklich, ob zwar nur zum Theil, in concreto gegeben werden, ia sie ist die unentbehrliche Bedingung iedes practischen Gebrauchs der Vernunft. Ihre Ausübung ist iederzeit begränzt und mangelhaft, aber unter nicht bestimbaren Gränzen, also iederzeit unter dem Einflusse des Begriffs einer absoluten Vollständigkeit. Demnach ist die practische Idee iederzeit höchst fruchtbar und in Ansehung der wirklichen Handlungen unumgänglich nothwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar Caussalität, das wirklich hervorzubringen, was ihr Begriff enthält, daher kan man von der Weisheit nicht gleichsam geringschätzig sagen: sie ist nur eine Idee, sondern eben darum, weil sie die Idee von der nothwendigen Einheit aller möglichen Zwecke ist, so muß sie allem Practischen als ursprungliche, zum wenigsten einschränkende, Bedingung zur Regel dienen.

329 Ob wir nun gleich von den transscendentalen Vernunftbegriffen sagen müssen: sie sind nur Ideen, so werden wir sie doch keinesweges vor überflüßig und nichtig anzusehen haben. Denn wenn schon dadurch kein Obiect bestimt werden kan, so können sie doch im Grunde und unbemerkt dem Verstande zum Canon seines ausgebreiteten und einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen Gegenstand mehr erkent, als er nach seinen Begriffen erkennen würde, aber doch in dieser Erkentniß besser und weiter geleitet wird. Zu geschweigen: daß sie vielleicht von den Naturbegriffen zu den practischen einen Uebergang möglich machen, und den moralischen Ideen selbst auf solche Art Haltung und Zusammenhang mit den speculativen Erkentnissen der Vernunft verschaffen können. Ueber alles dieses muß man den Aufschluß in dem Verfolg erwarten.

Unserer Absicht gemäß setzen wir aber hier die practische Ideen bey Seite und betrachten daher die Vernunft nur im speculativen, und in diesem noch enger, nemlich nur im transscendentalen Gebrauch. Hier müssen wir nun denselben Weg einschlagen, den wir oben bey der Deduction der Categorien nahmen, nemlich die logische Form der Vernunfterkentniß erwägen, und sehen, ob nicht etwa die Vernunft dadurch auch ein Quell von Begriffen werde, Obiecte an sich selbst, als synthetisch a priori bestimt, in Ansehung einer oder der andern Function der Vernunft, anzusehen.

330 Vernunft, als Vermögen einer gewissen logischen Form der Erkentniß betrachtet, ist das Vermögen zu schliessen, d. i. mittelbar (durch die Subsumtion der Bedingung eines möglichen Urtheils unter die Bedingung eines gegebenen) zu urtheilen. Das gegebene Urtheil ist die allgemeine Regel (Obersatz, Maior). Die Subsumtion der Bedingung eines andern möglichen Urtheils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz (Minor), das wirkliche Urtheil, welches die Assertion der Regel in dem subsumirten Falle aussagt, ist der Schlußsatz (Conclusio). Die Regel nemlich sagt etwas allgemein unter einer gewissen Bedingung. Nun findet in einem vorkommenden Falle die Bedingung der Regel statt. Also wird das, was unter iener Bedingung allgemein galt, auch in dem vorkommenden Falle (der diese Bedingung bey sich führt) als gültig angesehen. Man siehet leicht, daß die Vernunft durch Verstandeshandlungen, welche eine Reihe von Bedingungen ausmachen, zu einem Erkentnisse gelange. Wenn ich zu dem Satze: alle Cörper sind veränderlich, nur dadurch gelange, daß ich von dem entfernetern Erkentniß, (worin der Begriff des Cörpers noch nicht vorkomt, der aber doch davon die Bedingung enthält) anfange: alles zusammengesezte ist veränderlich, von diesem zu einem näheren gehe, der unter der Bedingung des ersteren steht: die Cörper sind zusammengesezt, und von diesem allererst zu einem dritten, der nunmehr das entfernte Erkentniß (veränderlich) mit der vorliegenden verknüpft: folglich 331 sind die Cörper veränderlich, so bin ich durch eine Reihe von Bedingungen (Prämissen) zu einer Erkentniß (Conclusion) gelanget. Nun läßt sich eine iede Reihe, deren Exponent (des categorischen oder hypothetischen Urtheils) gegeben ist, fortsetzen, mithin führt eben dieselbe Vernunfthandlung zur ratiocinatio polysyllogistica, welches eine Reihe von Schlüssen ist, die entweder auf die Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder des Bedingten (per episyllogismos), in unbestimmte Weiten fortgesetzet werden kan.

(+)Veränderlich=[+]Zusammengesetzt(+)=[+]Körper

Wenn Teil des Veränderlichen alles Zusammengesetze und Teil des Zusammengesetzten alle Körper sind, so sind Teil des Veränderlichen alle Körper. Das Veränderliche ist das Ganze, das Zusammengesetzte der Teil, der Körper der Teil des Teils, wenn die Sätze wahr sind. Ob man das Ganze von links nach rechts oder von rechts nach links

[+]Körper=(+)Zusammengesetzt[+]=(+)Veränderlich

liest, bleibt sich gleich. Oben werden in die große Babuschka zwei kleine unten um die kleine Babuschka zwei größere gelegt.

Das ist zwar vernünftig, aber es ist nicht “die” Vernunft.

Man wird aber bald inne: daß die Kette, oder Reihe der Prosyllogismen, d. i. der gefolgerten Erkentnisse auf der Seite der Gründe, oder der Bedingungen zu einem gegebenen Erkentniß, mit andern Worten: die aufsteigende Reihe der Vernunftschlüsse sich gegen das Vernunftvermögen doch anders verhalten müsse, als die absteigende Reihe, d. i. der Fortgang der Vernunft auf der Seite des Bedingten durch Episyllogismen. Denn, da im ersteren Falle das Erkentniß (conclusio) nur als bedingt gegeben ist: so kan man zu demselben vermittelst der Vernunft nicht anders gelangen, als wenigstens unter der Voraussetzung: daß alle Glieder der Reihe auf der Seite der Bedingungen gegeben sind, (Totalität in der Reihe der Prämissen) weil nur unter deren Voraussetzung das vorliegende Urtheil a priori möglich ist; dagegen auf der Seite des Bedingten, oder der Folgerungen, nur eine werden- 332 de und nicht schon ganz vorausgesezte oder gegebene Reihe, mithin nur ein potentialer Fortgang gedacht wird. Daher wenn eine Erkentniß als bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft genöthigt, die Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und ihrer Totalität nach gegeben anzusehen. Wenn aber eben dieselbe Erkentniß zugleich als Bedingung anderer Erkentnisse angesehen wird, die unter einander eine Reihe von Folgerungen in absteigender Linie ausmachen, so kan die Vernunft ganz gleichgültig seyn, wie weit dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke, und ob gar überall Totalität dieser Reihe möglich sey; weil sie einer dergleichen Reihe zu der vor ihr liegenden Conclusion nicht bedarf, indem diese durch ihre Gründe a parte priori schon hinreichend bestimt und gesichert ist. Es mag nun seyn: daß auf der Seite der Bedingungen die Reihe der Prämissen ein Erstes habe, als oberste Bedingung oder nicht, und also a parte priori ohne Gränzen, so muß sie doch Totalität der Bedingung enthalten, gesetzt, daß wir niemals dahin gelangen könten, sie zu fassen, und die ganze Reihe muß unbedingt wahr seyn, wenn das Bedingte, welches als eine daraus entspringende Folgerung angesehen wird, als wahr gelten soll. Dieses ist eine Foderung der Vernunft, die ihr Erkentniß als a priori bestimt und als nothwendig ankündigt, entweder an sich selbst, und denn bedarf es keiner Gründe, oder, wenn es abgeleitet ist, als ein Glied einer Reihe von Gründen, die selbst unbedingter Weise wahr ist. 333

Die Syllogistik hat gegenüber dem mathematischen Beweis den Nachteil, dass meist nach dem ersten oder zweiten Syllogismus keine weiteren Folgerungen mehr möglich sind. Wenn das Ganze im Schlusssatz zum Teil wird, wird die Schlusskette abgeschnitten, weil aus Teilen nichts folgt. Die Gegenstände der Mathematik, die das Ganze und den Teil nicht kennen, können beliebig lange Schlussketten bilden, ohne dabei von der Wahrheit abzuweichen. Der Nachteil wird durch den Vorteil aufgewogen, dass die Seinsgleichungen und Schlüsse das Sein umfassen.

Des Ersten Buchs der transscendentalen Dialectik Dritter Abschnitt. System der transscendentalen Ideen.

Wir haben es hier nicht mit einer logischen Dialectik zu thun, welche von allem Inhalte der Erkentniß abstrahirt und lediglich den falschen Schein in der Form der Vernunftschlüsse aufdekt, sondern mit einer transscendentalen, welche, völlig a priori, den Ursprung gewisser Erkentnisse aus reiner Vernunft und geschlossener Begriffe, deren Gegenstand empirisch gar nicht gegeben werden kan, die also gänzlich ausser dem Vermögen des reinen Verstandes liegen, enthalten soll. Wir haben aus der natürlichen Beziehung, die der transscendentale Gebrauch unserer Erkentniß, sowol in Schlüssen, als Urtheilen, auf den logischen haben muß, abgenommen: daß es nur drey Arten von Dialectischen Schlüssen geben werde, die sich auf die dreyerley Schlußarten beziehen, durch welche Vernunft aus Principien zu Erkentnissen gelangen kan, und daß in allem ihr Geschäfte sey, von der bedingten Synthesis, an die der Verstand iederzeit gebunden bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kan.

Nun ist das allgemeine aller Beziehung, die unsere Vorstellungen haben können, 1) die Beziehung aufs Subiect, 2) die Beziehung auf Obiecte und zwar, entweder 334 erstlich als Erscheinungen, oder als Gegenstände des Denkens überhaupt. Wenn man diese Untereintheilung mit der oberen verbindet, so ist alles Verhältniß der Vorstellungen, davon wir uns entweder einen Begriff, oder Idee machen können, dreyfach: 1. das Verhältniß zum Subiect, 2. zum Mannigfaltigen des Obiects in der Erscheinung, 3. zu allen Dingen überhaupt.

Nun haben es alle reine Begriffe überhaupt mit der synthetischen Einheit der Vorstellungen, Begriffe der reinen Vernunft (transscendentale Ideen) aber mit der unbedingten synthetischen Einheit aller Bedingungen überhaupt zu thun. Folglich werden alle transscendentale Ideen sich unter drey Classen bringen lassen, davon die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subiects, die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt enthält.

Das denkende Subiect ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Cosmologie und das Ding, welches die oberste Bedingung der Möglichkeit von allem, was gedacht werden kan, enthält, (das Wesen aller Wesen) der Gegenstand der Theologie. Also giebt die reine Vernunft die Idee zu einer transscendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transscendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich auch zu einer trans- 335 scendentalen Gotteserkentniß (Theologia transscendentalis) an die Hand. Der blosse Entwurf so gar zu einer sowol als der andern dieser Wissenschaften, schreibt sich gar nicht von dem Verstande her, selbst, wenn er gleich mit dem höchsten logischen Gebrauche der Vernunft, d. i. allen erdenklichen Schlüssen verbunden wäre, um von einem Gegenstande desselben (Erscheinung) zu allen anderen bis in die entlegenste Glieder der empirischen Synthesis fortzuschreiten, sondern ist lediglich ein reines und ächtes Product, oder Problem, der reinen Vernunft.

Vom Standpunkt der Seele sind dies Beziehungen vom Kleinen zum Großen und vom Großen zum Kleinen. Vom Standpunkt des Seins müssen wir anders denken. Den Gott lassen wir hier im Kleinen wie im Großen nicht mitmischen, weil er in der Philosophie nur Prinzipienmuckefuck ist, wir aber die echten Prinzipien des Seins erkennen wollen.

Was unter diesen drey Titeln aller transscendentalen Ideen vor modi der reinen Vernunftbegriffe stehen, wird in dem folgenden Hauptstücke vollständig dargelegt werden. Sie laufen am Faden der Categorien fort. Denn die reine Vernunft bezieht sich niemals gerade zu auf Gegenstände, sondern auf die Verstandesbegriffe von denselben. Eben so wird sich auch nur in der völligen Ausführung deutlich machen lassen, wie die Vernunft lediglich durch den synthetischen Gebrauch eben derselben Function, deren sie sich zum categorischen Vernunftschlusse bedient, nothwendiger Weise auf den Begriff der absoluten Einheit des denkenden Subiects kommen müsse, wie das logische Verfahren in hypothetischen die Idee vom Schlechthinunbedingten in einer Reihe gegebener Bedingungen, endlich die blosse Form des disiunctiven Vernunftschlusses den höchsten Vernunftbegriff von einem Wesen aller Wesen nothwendiger 336 Weise nach sich ziehen müsse, ein Gedanke der, beym ersten Anblick, äusserst paradox zu seyn scheint.

Von diesen transscendentalen Ideen ist eigentlich keine obiective Deduction möglich, so wie wir sie von den Categorien liefern konten. Denn in der That haben sie keine Beziehung auf irgend ein Obiect, was ihnen congruent gegeben werden könte, eben darum, weil sie nur Ideen sind. Aber eine subiective Ableitung derselben aus der Natur unserer Vernunft konten wir unternehmen und die ist im gegenwärtigen Hauptstücke auch geleistet worden.

Man sieht leicht: daß die reine Vernunft nichts anders zur Absicht habe, als die absolute Totalität der Synthesis auf der Seite der Bedingungen (es sey der Inhärenz, oder der Dependenz, oder der Concurrenz) und daß sie mit der absoluten Vollständigkeit von Seiten des Bedingten nichts zu schaffen habe. Denn nur allein iener bedarf sie, um die ganze Reihe der Bedingungen vorauszusetzen, und sie dadurch dem Verstande a priori zu geben. Ist aber eine vollständig (und unbedingt) gegebene Bedingung einmal da, so bedarf es nicht mehr eines Vernunftbegriffs in Ansehung der Fortsetzung der Reihe; denn der Verstand thut ieden Schritt abwerts, von der Bedingung zum Bedingten, von selber. Auf solche Weise dienen die transscendentale Ideen nur zum Aufsteigen in der Reihe der Bedingungen, bis zum Unbedingten, d. i. zu den Principien. In Ansehung des Hinabgehens zum 337 Bedingten aber, giebt es zwar einen weit erstrekten logischen Gebrauch, den unsere Vernunft von den Verstandesgesetzen macht, aber gar keinen transscendentalen, und, wenn wir uns von der absoluten Totalität einer solchen Synthesis (des progressus) eine Idee machen, z. B. von der ganzen Reihe aller künftigen Weltveränderungen, so ist dieses ein Gedankending (ens rationis), welches nur willkührlich gedacht, und nicht durch die Vernunft nothwendig vorausgesezt wird. Denn zur Möglichkeit des Bedingten wird zwar die Totalität seiner Bedingungen, aber nicht seiner Folgen vorausgesezt. Folglich ist ein solcher Begriff keine transscendentale Idee, mit der wir es doch hier lediglich zu thun haben.

Zulezt wird man auch gewahr: daß unter den transscendentalen Ideen selbst ein gewisser Zusammenhang und Einheit hervorleuchte, und daß die reine Vernunft, vermittelst ihrer, alle ihre Erkentnisse in ein System bringe. Von der Erkentniß seiner selbst (der Seele) zur Welterkentniß, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen ist ein so natürlicher Fortschritt, daß er dem logischen Fortgange der Vernunft, von den Prämissen zum Schlußsatze ähnlich scheint. Ob nun hier wirklich eine Verwandschaft von der Art, als zwischen dem logischen und transscendentalen Verfahren, in geheim zum Grunde liege, ist auch eine von den Fragen, deren Beantwortung man in dem Verfolg dieser Untersuchungen allererst erwarten muß. 338 Wir haben vorläufig unsern Zweck schon erreicht: da wir die transscendentale Begriffe der Vernunft, die sich sonst gewöhnlich in der Theorie der Philosophen unter andere mischen, ohne daß diese sie einmal von Verstandesbegriffen gehörig unterscheiden, aus dieser zweideutigen Lage haben herausziehen, ihren Ursprung, und dadurch zugleich ihre bestimte Zahl, über die es gar keine mehr geben kan, angeben und sie in einem systematischen Zusammenhange haben vorstellen können, wodurch ein besonderes Feld vor die reine Vernunft abgestekt und eingeschränkt wird.

Besser als die Gegenüberstellung des Weges vom Bedingten zum Unbedingten und vom Unbedingten zum Bedingten ist die Trennung der Philosophie in den prinzipiellen Teil und den empirischen Teil, weil beide Teile sich im jeweils anderen schwer zurechtfinden und oft nur unfreiwillig komisch wirken, etwa wenn wir den Vogelflug mit der Bewegung der Atome im Leeren erklären wollen.

Die Psychologie nimmt zwar eine Sonderstellung in den humanologischen Wissenschaften ein, weil sie sich auch mit dem Denken des Archeologischen und des Empirischen befasst, sollte aber so weit wie möglich aus den archeologischen und empirischen Wissenschaften herausgehalten werden.

Der Transscendentalen Dialectik Zweites Buch. Von den dialectischen Schlüssen der reinen Vernunft.

Man kan sagen: der Gegenstand einer blossen transscendentalen Idee sey etwas, wovon man keinen Begriff hat, obgleich diese Idee ganz nothwendig in der Vernunft nach ihren ursprünglichen Gesetzen erzeugt worden. Denn in der That ist auch von einem Gegenstande, der der Foderung der Vernunft adäquat seyn soll, kein Verstandesbegriff möglich, d. i. ein solcher, welcher in einer möglichen Erfahrung gezeigt und anschaulich gemacht 339 werden kan. Besser würde man sich doch, und mit weniger Gefahr des Mißverständnisses ausdrücken, wenn man sagte: daß wir vom Obiect, welches einer Idee correspondirt, keine Kentniß, obzwar einen problematischen Begriff haben können.

Nun beruhet wenigstens die transscendentale (subiective) Realität der reinen Vernunftbegriffe darauf: daß wir durch einen nothwendigen Vernunftschluß auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es Vernunftschlüsse geben, die keine empirische Prämissen enthalten und vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schliessen, wovon wir doch keinen Begriff haben und dem wir gleichwol, durch einen unvermeidlichen Schein, obiective Realität geben. Dergleichen Schlüsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher vernünftelnde, als Vernunftschlüsse zu nennen; wiewol sie, ihrer Veranlassung wegen, wol den lezteren Namen führen können, weil sie doch nicht erdichtet, oder zufällig entstanden, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophisticationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrthum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwakt und äfft, niemals völlig los werden kan.

Dieser dialectischen Vernunftschlüsse giebt es also nur dreierley Arten, so vielfach, als die Ideen sind, auf 340 die ihre Schlußsätze auslaufen. In dem Vernunftschlusse der ersten Classe schliesse ich von dem transscendentalen Begriffe des Subiects, der nichts Mannigfaltiges enthält, auf die absolute Einheit dieses Subiects selber, von welchem ich auf diese Weise gar keinen Begriff habe. Diesen dialectischen Schluß werde ich den transscendentalen Paralogismus nennen. Die zweite Classe der vernünftelnden Schlüsse ist auf den transscendentalen Begriff der absoluten Totalität, der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung überhaupt, angelegt und ich schliesse daraus, daß ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer Seite, iederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwol auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft bey diesen dialectischen Schlüssen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft nennen. Endlich schliesse ich, nach der dritten Art vernünftelnder Schlüsse, von der Totalität der Bedingungen, Gegenstände überhaupt, so fern sie mir gegeben werden können, zu denken, auf die absolute synthetische Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit der Dinge überhaupt, d. i. von Dingen, die ich nach ihrem blossen transscendentalen Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch einen transscendenten Begriff noch weniger kenne und von dessen unbedingter Nothwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann. Diesen dialectischen Vernunftschluß werde ich das Ideal der reinen Vernunft nennen. 341

Des Zweiten Buchs der transscendentalen Dialectik Erstes Hauptstück. Von den Paralogismen der reinen Vernunft.

Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines Vernunftschlusses der Form nach, sein Inhalt mag übrigens seyn, welcher er wolle. Ein transscendentaler Paralogismus aber hat einen transscendentalen Grund: der Form nach falsch zu schliessen. Auf solche Weise wird ein dergleichen Fehlschluß in der Natur der Menschenvernunft seinen Grund haben und eine unvermeidliche, obzwar nicht unauflösliche Illusion bey sich führen.

Jezt kommen wir auf einen Begriff, der oben, in der allgemeinen Liste der transscendentalen Begriffe, nicht verzeichnet worden, und dennoch dazu gezehlt werden muß, ohne doch darum iene Tafel im mindesten zu verändern und vor mangelhaft zu erklären. Dieses ist der Begriff, oder, wenn man lieber will, das Urtheil: Ich denke. Man sieht aber leicht: daß er das Vehikel aller Begriffe überhaupt und mithin auch der transscendentalen sey und also unter diesen iederzeit mit begriffen werde, und daher eben sowol transscendental sey, aber keinen besondern Titel haben könne, weil er nur dazu dient, alles Denken, als zum Bewustseyn gehörig, aufzuführen. Indessen, so 342 rein er auch vom Empirischen (dem Eindrucke der Sinne) ist, so dient er doch dazu, zweierley Gegenstände aus der Natur unserer Vorstellungskraft zu unterscheiden. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des innern Sinnes und heisse Seele. Dasienige, was ein Gegenstand äusserer Sinne ist, heißt Cörper. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale Seelenlehre heissen kan, wenn ich von der Seele nichts weiter zu wissen verlange, als was unabhängig von aller Erfahrung (welche mich näher und in concreto bestimt) aus diesem Begriffe Ich, so fern er bey allem Denken vorkomt, geschlossen werden kan.

Die rationale Seelenlehre ist nun wirklich ein Unterfangen von dieser Art, denn wenn das mindeste Empirische meines Denkens, irgend eine besondere Wahrnehmung meines inneren Zustandes, noch unter die Erkentnißgründe dieser Wissenschaft gemischt würde, so wäre sie nicht mehr rationale, sondern empirische Seelenlehre. Wir haben also schon eine angebliche Wissenschaft vor uns, welche auf dem einzigen Satze: Ich denke, erbaut worden und deren Grund oder Ungrund wir hier ganz schicklich, und der Natur einer Transscendentalphilosophie gemäß, untersuchen können. Man darf sich daran nicht stossen daß ich doch an diesem Satze, der die Wahrnehmung seiner Selbst ausdrükt, eine innere Erfahrung habe, und mithin die rationale Seelenlehre, welche darauf erbauet 343 wird, niemals rein, sondern zum Theil auf ein empirisches Principium gegründet sey. Denn diese innere Wahrnehmung ist nichts weiter, als die blosse Apperception: Ich denke, welche sogar alle transscendentale Begriffe möglich macht, in welchen es heißt: Ich denke die Substanz, die Ursache êc. Denn innere Erfahrung überhaupt und deren Möglichkeit, oder Wahrnehmung überhaupt und deren Verhältniß zu anderer Wahrnehmung, ohne das irgend ein besonderer Unterschied derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kan nicht als empirische Erkentniß, sondern muß als Erkentniß des Empirischen überhaupt angesehen werden, und gehört zur Untersuchung der Möglichkeit einer ieden Erfahrung, welche allerdings transscendental ist. Das mindeste Obiect der Wahrnehmung (z. B. nur Lust oder Unlust), welche zu der allgemeinen Vorstellung des Selbstbewustseyns hinzu käme, würde die rationale Psychologie sogleich in eine empirische verwandeln.

Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht: daß dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts anders, als transscendentale Prädicate desselben enthalten könne; weil das mindeste empirische Prädicat die rationale Reinigkeit und Unabhängigkeit der Wissenschaft von aller Erfahrung, verderben würde.

344 Wir werden aber hier blos dem Leitfaden der Categorien zu folgen haben, nur, da hier zuerst ein Ding, Ich, als denkend Wesen, gegeben worden, so werden wir zwar die obige Ordnung der Categorien unter einander, wie sie in ihrer Tafel vorgestellet ist, nicht verändern, aber doch, hier von der Categorie der Substanz anfangen, dadurch ein Ding an sich selbst vorgestellet wird, und so ihrer Reihe rückwerts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus alles übrige, was sie nur enthalten mag, abgeleitet werden muß, ist demnach folgende:

1. Die Seele ist Substanz
2. Ihrer Qualität nach Einfach 3. Den verschiedenen Zeiten nach, in welchen sie da ist, numerisch-identisch, d. i. Einheit (nicht Vielheit.)
4. Im Verhältnisse zu möglichen Gegenständen im Raume.Der Leser, der aus diesen Ausdrücken, in ihrer transscendentalen Abgezogenheit, nicht so leicht den psychologischen Sinn der[s]elben und warum das leztere Attribut der Seele zur Categorie der Existenz gehöre, errathen wird, wird sie in dem folgenden hinreichend erklärt und gerechtfertigt finden. Uebrigens habe ich wegen der lateinischen Ausdrücke, die statt der gleichbedeutenden deutschen, wider den Geschmack der guten Schreibart, eingeflossen sind, sowol bey diesem Abschnitte, als auch in Ansehung des ganzen Werks, zur Entschuldigung anzuführen: daß ich lieber etwas der Zierlichkeit der Sprache habe entziehen, als den Schulgebrauch durch die mindeste Unverständlichkeit erschweren wollen.

345 Aus diesen Elementen entspringen alle Begriffe der reinen Seelenlehre, lediglich durch die Zusammensetzung, ohne im mindesten ein anderes Principium zu erkennen. Diese Substanz, blos als Gegenstand des inneren Sinnes, giebt den Begriff der Immaterialität, als einfache Substanz, der Incorruptibilität, die Identität derselben, als intellectueller Substanz, giebt die Personalität, alle diese drey Stücke zusammen die Spiritualität, das Verhältniß zu den Gegenständen im Raume giebt das Commercium mit Cörpern, mithin stellet sie die denkende Substanz, als das Principium des Lebens in der Materie, d. i. sie als Seele (anima) und als den Grund der Animalität vor, diese durch die Spiritualität eingeschränkt, Immortalität.

Hierauf beziehen sich nun vier Paralogismen einer transscendentalen Seelenlehre, welche fälschlich vor eine Wissenschaft der reinen Vernunft, von der Natur unseres denkenden Wesens, gehalten wird. Zum Grunde derselben können wird aber nichts anderes legen, als die einfache und vor sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstel- 346 lung: Ich, von der man nicht einmal sagen kan: daß sie ein Begriff sey, sondern ein blosses Bewustseyn, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding) welches denket, wird nun nichts weiter, als ein transscendentales Subiect der Gedanken vorgestellt = X, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädicate sind, erkant wird und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können, um welches wir uns daher in einem beständigen Cirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung iederzeit schon bedienen müssen, um irgend etwas von ihm zu urtheilen; eine Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das Bewustseyn an sich nicht sowol eine Vorstellung ist, die ein besonderes Obiect unterscheidet, sondern eine Form derselben überhaupt, so fern sie Erkentniß genant werden soll; denn von der allein kan ich sagen, daß ich dadurch irgend etwas denke.

Es muß aber gleich anfangs befremdlich scheinen: daß die Bedingung, unter der ich überhaupt denke und die mithin blos eine Beschaffenheit meines Subiects ist, zugleich vor alles, was denkt, gültig seyn solle, und daß wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodictisches und allgemeines Urtheil zu gründen uns anmassen können, nemlich: daß alles, was denkt, so beschaffen sey, als der Ausspruch des Selbstbewustseyns es an mir aussagt. Die Ursache aber hievon liegt darin: daß wir den Dingen a priori alle die Eigenschaften nothwendig beilegen müssen, 347 die die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken. Nun kan ich von einem denkenden Wesen durch keine äussere Erfahrung, sondern blos durch das Selbstbewustseyn die mindeste Vorstellung haben. Also sind dergleichen Gegenstände nichts weiter, als die Uebertragung dieses meines Bewustseyns auf andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellet werden. Der Satz: Ich denke, wird aber hiebey nur problematisch genommen; nicht so fern er eine Wahrnehmung von einem Daseyn enthalten mag (das cartesianische cogito; ergo sum), sondern seiner bloßen Möglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das Subiect desselben (es mag dergleichen nun existiren oder nicht) fliessen mögen.

Läge unserer reinen Vernunfterkentniß von denkenden Wesen überhaupt mehr, als das cogito zum Grunde, würden wir die Beobachtungen, über das Spiel unserer Gedanken und die daraus zu schöpfende Naturgesetze des denkenden Selbst, auch zu Hülfe nehmen: so würde eine empirische Psychologie entspringen, welche eine Art der Physiologie des inneren Sinnes seyn würde und vielleicht die Erscheinungen desselben zu erklären, niemals aber dazu dienen könte, solche Eigenschaften, die gar nicht zur möglichen Erfahrung gehören (als die des Einfachen) zu eröfnen, noch von denkenden Wesen überhaupt etwas, das ihre Natur betrift, apodictisch zu lehren; sie wäre also keine rationale Psychologie.

348 Da nun der Satz: Ich denke (problematisch genommen), die Form eines ieden Verstandesurtheils überhaupt enthält und alle Categorien als ihr Vehikel, begleitet, so ist klar: daß die Schlüsse aus demselben einen blos transscendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten können, welcher alle Beimischung der Erfahrung ausschlägt, und an dessen Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns schon zum voraus keinen vortheilhaften Begriff machen können. Wir wollen ihn also durch alle Prädicamente der reinen Seelenlehre mit einem critischen Auge verfolgen.

Erster Paralogism der Substantialität.

Dasienige, dessen Vorstellung das absolute Subiect unserer Urtheile ist und daher nicht als Bestimmung eines andern Dinges gebraucht werden kan, ist Substanz.

Ich, als ein denkend Wesen, bin das absolute Subiect aller meiner möglichen Urtheile, und diese Vorstellung von Mir selbst kan nicht zum Prädicat irgend eines andern Dinges gebraucht werden.

Also bin ich, als denkend Wesen (Seele), Substanz.

Critik des ersten Paralogism der reinen Psychologie.

Wir haben in dem analytischen Theile der transscendentalen Logik gezeigt: daß reine Categorien (und unter diesen auch die der Substanz) an sich selbst gar keine obiective Bedeutung haben, wo ihnen nicht eine Anschauung 349 untergelegt ist, auf deren Mannigfaltiges sie, als Functionen der synthetischen Einheit, angewandt werden können.

In der Paranthese hat Kant die Chef-Katogirie hineingemogelt, die er oben ignoriert hat, behandelt sie aber immer noch als eine unter vielen.

Ohne das sind sie lediglich Functionen eines Urtheils ohne Inhalt. Von iedem Dinge überhaupt kan ich sagen, es sey Substanz, so fern ich es von blossen Prädicaten und Bestimmungen der Dinge unterscheide. Nun ist in allem unserem Denken das Ich das Subiect, dem Gedanken nur als Bestimmungen inhäriren, und dieses Ich kan nicht als die Bestimmung eines anderen Dinges gebraucht werden. Also muß iedermann Sich selbst nothwendiger Weise als die Substanz, das Denken aber nur als Accidenzen seines Daseyns und Bestimmungen seines Zustandes ansehen.

Was soll ich aber nun von diesem Begriffe einer Substanz vor einen Gebrauch machen. Daß ich, als ein denkend Wesen, vor mich selbst fortdaure, natürlicher Weise weder entstehe noch vergehe, das kan ich daraus keinesweges schliessen und dazu allein kan mir doch der Begriff der Substantialität meines denkenden Subiects nutzen, ohne welches ich ihn gar wol entbehren könte.

Es fehlt so viel, daß man diese Eigenschaften aus der blossen reinen Categorie einer Substanz schließen könte, daß wir vielmehr die Beharrlichkeit eines gegebenen Gegenstandes aus der Erfahrung zum Grunde legen müssen, wenn wir auf ihn den empirischbrauchbaren Begriff von einer Substanz anwenden wollen. Nun haben wir aber bey unserem Satze keine Erfahrung zum Grunde gelegt, sondern lediglich aus dem Begriffe der Beziehung, den 350 alles Denken, auf das Ich, als das gemeinschaftliche Subiect, hat, dem es inhärirt, geschlossen. Wir würden auch, wenn wir es gleich darauf anlegten, durch keine sichere Beobachtung eine solche Beharrlichkeit darthun können. Denn das Ich ist zwar in allen Gedanken; es ist aber mit dieser Vorstellung nicht die mindeste Anschauung verbunden, die es von anderen Gegenständen der Anschauung unterschiede. Man kan also zwar wahrnehmen, daß diese Vorstellung bey allem Denken immer wiederum vorkömt, nicht aber, daß es eine stehende und bleibende Anschauung sey, worin die Gedanken (als wandelbar) wechselten.

Hieraus folgt: daß der erste Vernunftschluß der transscendentalen Psychologie uns nur eine vermeintliche neue Einsicht aufhefte, indem er das beständige logische Subiect des Denkens, vor die Erkentniß des realen Subiects der Inhärenz ausgiebt, von welchem wir nicht die mindeste Kentniß haben, noch haben können, weil das Bewustseyn das einzige ist, was alle Vorstellungen zu Gedanken macht, und worin mithin alle unsere Wahrnehmungen, als dem transscendentalen Subiecte, müssen angetroffen werden, und wir, ausser dieser logischen Bedeutung des Ich, keine Kentniß von dem Subiecte an sich selbst haben, was diesem, so wie allen Gedanken, als Substratum zum Grunde liegt. Indessen kan man den Satz: die Seele ist Substanz, gar wol gelten lassen, wenn man sich nur bescheidet: daß unser dieser Begriff nicht im mindesten weiter führe, oder irgend eine von den gewöhnli- 351 chen Folgerungen der vernünftelnden Seelenlehre, als z. B. die immerwährende Dauer derselben bey allen Veränderungen und selbst dem Tode des Menschen lehren könne, daß er also nur eine Substanz in der Idee, aber nicht in der Realität bezeichne.

Zweiter Paralogism der Simplicität.

Dasienige Ding, dessen Handlung niemals als die Concurrenz vieler handelnden Dinge angesehen werden kan, ist einfach.

Nun ist die Seele, oder das denkende Ich, ein solches: Also êc.

Critik des zweiten Paralogisms der transscendentalen Psychologie.

Dies ist der Achilles aller dialectischen Schlüsse der reinen Seelenlehre, nicht etwa blos ein sophistisches Spiel, welches ein Dogmatiker erkünstelt, um seinen Behauptungen einen flüchtigen Schein zu geben, sondern ein Schluß, der sogar die schärfste Prüfung und die größte Bedenklichkeit des Nachforschens auszuhalten scheint. Hier ist er.

Eine iede zusammengesezte Substanz ist ein Aggregat vieler, und die Handlung eines Zusammengesezten, oder das, was ihm, als einem solchen, inhärirt, ist ein Aggregat vieler Handlungen oder Accidenzen, welche unter der Menge der Substanzen vertheilt sind. Nun ist zwar eine Wirkung, die aus der Concurrenz vieler handelnden 352 Substanzen entspringt, möglich, wenn diese Wirkung blos äusserlich ist (wie z. B. die Bewegung eines Cörpers die vereinigte Bewegung aller seiner Theile ist). Allein mit Gedanken, als innerlich zu einem denkenden Wesen gehörigen Accidenzen, ist es anders beschaffen. Denn, setzet, das Zusammengesezte dächte: so würde ein ieder Theil desselben einen Theil des Gedanken, alle aber zusammengenommen allererst den ganzen Gedanken enthalten. Nun ist dieses aber widersprechend. Denn, weil die Vorstellungen, die unter verschiedenen Wesen vertheilt sind, (z. B. die einzelne Wörter eines Verses) niemals einen ganzen Gedanken (einen Vers) ausmachen: so kan der Gedanke nicht einem Zusammengesezten, als einem solchen, inhäriren. Er ist also nur in einer Substanz möglich, die nicht ein Aggregat von vielen, mithin schlechterdings einfach ist.Es ist sehr leicht, diesem Beweise die gewöhnliche schulgerechte Abgemessenheit der Einkleidung zu geben. Allein es ist zu meinem Zwecke schon hinreichend, den blossen Beweißgrund, allenfalls auf populäre Art, vor Augen zu legen.

Der so genante neruus probandi dieses Arguments liegt in dem Satze: daß viele Vorstellungen in der absoluten Einheit des denkenden Subiects enthalten seyn müssen, um einen Gedanken auszumachen. Diesen Satz aber kan niemand aus Begriffen beweisen. Denn, wie wollte er es wol anfangen, um dieses zu leisten? Der 353 Satz: Ein Gedanke kan nur die Wirkung der absoluten Einheit des denkenden Wesens seyn, kan nicht als analytisch behandelt werden. Denn die Einheit des Gedanken, der aus vielen Vorstellungen besteht, ist collectiv und kan sich, den blossen Begriffen nach, eben sowol auf die collective Einheit der daran mitwirkenden Substanzen beziehen, (wie die Bewegung eines Cörpers die zusammengesezte Bewegung aller Theile desselben ist) als auf die absolute Einheit des Subiects. Nach der Regel der Identität kan also die Nothwendigkeit der Voraussetzung einer einfachen Substanz, bey einem zusammengesezten Gedanken, nicht eingesehen werden. Daß aber eben derselbe Satz synthetisch und völlig a priori aus lauter Begriffen erkant werden solle, das wird sich niemand zu verantworten getrauen, der den Grund der Möglichkeit synthetischer Sätze a priori, so wie wir ihn oben dargelegt haben, einsieht.

Mit dem ganzen Bettlaken hat Parmenides den jungen Sokrates eingewickelt, als er ihn gefragt hat, ob der Begriff in Vielen ganz sei oder nur als Teil. Der arglose Sokrates sagt, ganz, und muss sich von Pamrenides verspotten lassen, dass er das Ganze vervielfache, weil der ganze Begriff in Vielen ganz wäre.

Nun ist es aber auch unmöglich, diese nothwendige Einheit des Subiects, als die Bedingung der Möglichkeit eines ieden Gedankens, aus der Erfahrung abzuleiten. Denn diese giebt keine Nothwendigkeit zu erkennen, geschweige, daß der Begriff der absoluten Einheit weit über ihre Sphäre ist. Woher nehmen wir denn diesen Satz, worauf sich der ganze psychologische Vernunftschluß stützet?

Es ist offenbar: daß, wenn man sich ein denkend Wesen vorstellen will, man sich selbst an seine Stelle setzen, und also dem Obiecte, welches man erwägen wollte, sein eigenes Subiect unterschieben müsse, (welches in keiner 354 anderen Art der Nachforschung der Fall ist) und daß wir nur darum absolute Einheit des Subiects zu einem Gedanken erfodern, weil sonst nicht gesagt werden könte: Ich denke (das Mannigfaltige in einer Vorstellung). Denn obgleich das Ganze des Gedanken getheilt und unter viele Subiecte vertheilt werden könte, so kan doch das subiective Ich nicht getheilt und vertheilt werden, und dieses setzen wir doch bey allem Denken voraus.

Also bleibt eben so hier, wie in dem vorigen Paralogism, der formale Satz der Apperception: Ich denke, der ganze Grund, auf welchen die rationale Psychologie die Erweiterung ihrer Erkentnisse wagt, welcher Satz zwar freilich keine Erfahrung ist, sondern die Form der Apperception, die ieder Erfahrung anhängt und ihr vorgeht, gleichwol aber nur immer in Ansehung einer möglichen Erkentniß überhaupt, als blos subiective Bedingung derselben, angesehen werden muß, die wir mit Unrecht zur Bedingung der Möglichkeit einer Erkentniß der Gegenstände, nemlich zu einem Begriffe vom denkenden Wesen überhaupt machen, weil wir dieses uns nicht vorstellen können, ohne uns selbst mit der Formel unseres Bewustseyns an die Stelle iedes andern intelligenten Wesens zu setzen.

Aber die Einfachheit meiner selbst (als Seele) wird auch wirklich nicht aus dem Satze: Ich denke, geschlossen, sondern der erstere liegt schon in iedem Gedanken selbst. Der Satz: Ich bin einfach, muß als ein unmit- 355 telbarer Ausdruck der Apperception angesehen werden, so wie der vermeintliche cartesianische Schluß, cogito, ergo sum, in der That tavtologisch ist, indem das cogito (sum cogitans) die Wirklichkeit unmittelbar aussagt. Ich bin einfach, bedeutet aber nichts mehr, als daß diese Vorstellung: Ich, nicht die mindeste Mannigfaltigkeit in sich fasse, und daß sie absolute (obzwar blos logische) Einheit sey.

Also ist der so berühmte psychologische Beweis lediglich auf der untheilbaren Einheit einer Vorstellung, die nur das Verbum in Ansehung einer Person dirigirt, gegründet. Es ist aber offenbar: daß das Subiect der Inhärenz durch das dem Gedanken angehängte Ich nur transscendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu wissen. Es bedeutet ein Etwas überhaupt (transscendentales Subiect), dessen Vorstellung allerdings einfach seyn muß, eben darum, weil man gar nichts an ihm bestimt, wie denn gewiß nichts einfacher vorgestellt werden kan, als durch den Begriff von einem blossen Etwas. Die Einfachheit aber der Vorstellung von einem Subiect ist darum nicht eine Erkentniß von der Einfachheit des Subiects selbst, denn von dessen Eigenschaften wird gänzlich abstrahirt, wenn es lediglich durch den an Inhalt gänzlich leeren Ausdruck Ich, (welchen ich auf iedes denkende Subiect anwenden kan), bezeichnet wird. 356

So viel ist gewiß: daß ich mir durch das Ich iederzeit eine absolute, aber logische Einheit des Subiects (Einfachheit) gedenke, aber nicht, daß ich dadurch die wirkliche Einfachheit meines Subiects erkenne. So wie der Satz: ich bin Substanz, nichts als die reine Categorie bedeutete, von der ich in concreto keinen Gebrauch (empirischen) machen kan: so ist es mir auch erlaubt zu sagen: Ich bin eine einfache Substanz, d. i. deren Vorstellung niemals eine Synthesis des Mannigfaltigen enthält; aber dieser Begriff, oder auch dieser Satz, lehret uns nicht das mindeste in Ansehung meiner selbst als eines Gegenstandes der Erfahrung, weil der Begriff der Substanz selbst nur als Function der Synthesis, ohne unterlegte Anschauung, mithin ohne Obiect gebraucht wird, und nur von der Bedingung unserer Erkentniß, aber nicht von irgend einem anzugebenden Gegenstande gilt. Wir wollen über die vermeintliche Brauchbarkeit dieses Satzes einen Versuch anstellen.

Jederman muß gestehen: daß die Behauptung von der einfachen Natur der Seele nur so fern von einigem Werthe sey, als ich dadurch dieses Subiect von aller Materie zu unterscheiden und sie folglich von der Hinfälligkeit ausnehmen kan, der diese iederzeit unterworfen ist. Auf diesen Gebrauch ist obiger Satz auch ganz eigentlich angelegt, daher er auch mehrentheils so ausgedrückt wird: die Seele ist nicht körperlich. Wenn ich nun zeigen kan: daß, 357 ob man gleich diesem Cardinalsatze der rationalen Seelenlehre, in der reinen Bedeutung eines blossen Vernunfturtheils, (aus reinen Categorien), alle obiective Gültigkeit einräumt, (alles, was denkt, ist einfache Substanz), dennoch nicht der mindeste Gebrauch von diesem Satze, in Ansehung der Ungleichartigkeit, oder Verwandschaft derselben mit der Materie, gemacht werden könne: so wird dieses eben so viel seyn, als ob ich diese vermeintliche psychologische Einsicht in das Feld blosser Ideen verwiesen hätte, denen es an Realität des obiectiven Gebrauchs mangelt.

Wir haben in der transscendentalen Aesthetik unläugbar bewiesen: daß Cörper blosse Erscheinungen unseres äusseren Sinnes, und nicht Dinge an sich selbst sind. Diesem gemäß können wir mit Recht sagen: daß unser denkendes Subiect nicht körperlich sey, das heißt: daß, da es als Gegenstand des inneren Sinnes von uns vorgestellet wird, es, in so fern als es denkt, kein Gegenstand äusserer Sinne, d. i. keine Erscheinung im Raume seyn könne. Dieses will nun so viel sagen: es können uns niemals unter äusseren Erscheinungen denkende Wesen, als solche, vorkommen, oder, wir können ihre Gedanken, ihr Bewustseyn, ihre Begierden êc nicht äusserlich anschauen; denn dieses gehört alles vor den innern Sinn. In der That scheint dieses Argument auch das natürliche und populäre, worauf selbst der gemeinste Verstand von 358 ieher gefallen zu seyn scheint, und dadurch schon sehr früh Seelen, als von den Cörpern ganz unterschiedene Wesen, zu betrachten angefangen hat.

Das Denken findet drinnen und nicht draußen statt, ist der richtige von allem obigen Zinnober befreite Satz.

Ob nun aber gleich die Ausdehnung, die Undurchdringlichkeit, Zusammenhang und Bewegung, kurz alles, was uns äussere Sinne nur liefern können, nicht Gedanken, Gefühl, Neigung oder Entschliessung seyn, oder solche enthalten werden, als die überall keine Gegenstände äusserer Anschauung sind, so könte doch wol dasienige Etwas, welches den äusseren Erscheinungen zum Grunde liegt, was unseren Sinn so afficirt, daß er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt êc bekomt, dieses Etwas, als Noumenon (oder besser, als transscendentaler Gegenstand) betrachtet, könte doch auch zugleich das Subiect der Gedanken seyn, wiewol wir durch die Art, wie unser äussere Sinn dadurch afficirt wird, keine Anschauung von Vorstellungen, Willen êc, sondern blos vom Raum und dessen Bestimmungen bekommen. Dieses Etwas aber ist nicht ausgedehnt, nicht undurchdringlich, nicht zusammengesezt, weil alle diese Prädicate nur die Sinnlichkeit und deren Anschauung angehen, so fern wir von dergleichen (uns übrigens unbekanten) Obiecten afficirt werden. Diese Ausdrücke aber geben gar nicht zu erkennen, was vor ein Gegenstand es sey, sondern nur: daß ihm, als einem solchen, der ohne Beziehung auf äussere Sinne an sich selbst betrachtet wird, diese Prädicate 359 äusserer Erscheinungen nicht beygelegt werden können. Allein die Prädicate des innern Sinnes, Vorstellungen und Denken, widersprechen ihm nicht. Demnach ist selbst durch die eingeräumte Einfachheit der Natur die menschliche Seele von der Materie, wenn man sie (wie man soll) blos als Erscheinung betrachtet, in Ansehung des Substrati derselben gar nicht hinreichend unterschieden.

Die Dinge sind draußen und nicht drinnen.

Nach der guten Kritik am Ich eine schlechte Erklärung der Seele als weltimmanent. Was daran richtig ist, ist, dass es im Sein und im Bewusstsein Gleiche geben muss, die das Bewusstsein identifizieren kann und so in Kommunikatione mit dem Sein treten kann, indem es entweder richtig oder falsch identifiziert. Richter ist das Sein. Wir müssen also wieder wie die Alten fragen, was ist die Relation, was ist die Form, was ist die Zahl im Sein? In der Praxis können wir aber auch die Fragen zurückstellen und als Teil der Natur unser Vertrauen in die Natur setzen, dass sie uns eines Tages ihr Geheimnis verrät, was diese Dinge sind. Bist dahin setzen wir das Sein der Größen, Mengen und Relationen im Sein und im Bewusstsein und lassen uns von der Natur belehrten, wenn wir wieder einmal eine Verknüpfung von ihnen falsch verknüpft und in der Natur ausprobiert haben. Oder wir lassen uns von ihr belohnen, wenn wir richtig verknüpft haben.

Wäre Materie ein Ding an sich selbst, so würde sie als ein zusammengeseztes Wesen von der Seele, als einem einfachen, sich ganz und gar unterscheiden. Nun ist sie aber blos äussere Erscheinung, deren Substratum durch gar keine anzugebende Prädicate erkant wird; mithin kan ich von diesem wol annehmen, daß es an sich einfach sey, ob es zwar in der Art, wie es unsere Sinne afficirt, in uns die Anschauung des Ausgedehnten und mithin Zusammengesezten hervorbringt, und daß also der Substanz, der in Ansehung unseres äusseren Sinnes Ausdehnung zukomt, an sich selbst Gedanken beywohnen, die durch ihren eigenen inneren Sinn mit Bewustseyn vorgestellt werden können. Auf solche Weise würde eben dasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in einer andern zugleich ein denkend Wesen seyn, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen können. Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie gewöhnlich heissen, daß Menschen 360 denken, d. i. eben dasselbe was, als äussere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subiect sey, was nicht zusammengesezt, sondern einfach ist und denkt.

Aber, ohne dergleichen Hypothesen zu erlauben, kan man allgemein bemerken: daß, wenn ich unter Seele ein denkend Wesen an sich selbst verstehe, die Frage an sich schon unschicklich sey: ob sie nemlich mit der Materie (die gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Art Vorstellungen in uns ist) von gleicher Art sey, oder nicht; denn das versteht sich schon von selbst, daß ein Ding an sich selbst von anderer Natur sey, als die Bestimmungen, die blos seinen Zustand ausmachen.

Vergleichen wir aber das denkende Ich nicht mit der Materie, sondern mit dem Intelligibelen, welches der äusseren Erscheinung, die wir Materie nennen, zum Grunde liegt: so können wir, weil wir vom lezteren gar nichts wissen, auch nicht sagen: daß die Seele sich von diesem irgend worin innerlich unterscheide.

So ist demnach das einfache Bewustseyn keine Kentniß der einfachen Natur unseres Subiects, in so fern, als dieses dadurch von der Materie, als einem zusammengesezten Wesen, unterschieden werden soll.

Wenn dieser Begriff aber dazu nicht taugt, ihn in dem einzigen Falle, da er brauchbar ist, nemlich in der Vergleichung meiner Selbst mit Gegenständen äusserer Erfahrung, das Eigenthümliche und Unterscheidende seiner Natur zu bestimmen, so mag man immer zu wissen vorge- 361 ben: das denkende Ich, die Seele, (ein Nahme vor den transscendentalen Gegenstand des inneren Sinnes) sey einfach; dieser Ausdruck hat deshalb doch gar keinen auf wirkliche Gegenstände sich erstreckenden Gebrauch und kan daher unsere Erkentniß nicht im mindesten erweitern.

So fällt demnach die ganze rationale Psychologie mit ihrer Hauptstütze, und wir können so wenig hier, wie sonst iemals, hoffen, durch blosse Begriffe, (noch weniger aber durch die blosse subiective Form aller unserer Begriffe, das Bewustseyn,) ohne Beziehung auf mögliche Erfahrung, Einsichten auszubreiten, zumalen, da selbst der Fundamentalbegriff einer einfachen Natur von der Art ist, daß er überall in keiner Erfahrung angetroffen werden kan, und es mithin gar keinen Weg giebt, zu demselben, als einem obiectivgültigen Begriffe, zu gelangen.

Dritter Paralogism der Personalität.

Was sich der numerischen Identität seiner Selbst in verschiedenen Zeiten bewust ist, ist so fern eine Person:

Nun ist die Seele êc[.]

Also ist sie eine Person.

Critik des dritten Paralogisms der transscendentalen Psychologie.

Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich 362 auf das Beharrliche derienigen Erscheinung, worauf, als Subiect, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, Acht haben und die Identität von ienem in der Zeit, da dieses wechselt, bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist blos die Form des innern Sinnes. Folglich beziehe ich alle und iede meiner succeßiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst, in aller Zeit, d. i. in der Form der inneren Anschauung meiner selbst. Auf diesen Fuß müßte die Persönlichkeit der Seele nicht einmal als geschlossen, sondern als ein völlig identischer Satz des Selbstbewustseyns in der Zeit angesehen werden, und das ist auch die Ursache, weswegen er a priori gilt. Denn er sagt wirklich nichts mehr, als in der ganzen Zeit, darin ich mir meiner bewust bin, bin ich mir dieser Zeit, als zur Einheit meines Selbst gehörig, bewust, und es ist einerley, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir, als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in aller dieser Zeit befindlich.

Die Identität der Person ist also in meinem eigenen Bewustseyn unausbleiblich anzutreffen. Wenn ich mich aber aus dem Gesichtspunkte eines andern (als Gegenstand seiner äusseren Anschauung) betrachte, so erwägt dieser äussere Beobachter mich allererst in der Zeit, denn in der Apperception ist die Zeit eigentlich nur in mir vorgestellt. Er wird also aus dem Ich, welches alle Vorstellungen zu aller Zeit in meinem Bewustseyn, und zwar 363 mit völliger Identität, begleitet, ob er es gleich einräumt, doch noch nicht auf die obiective Beharrlichkeit meiner Selbst schliessen. Denn da alsdenn die Zeit, in welche der Beobachter mich setzet, nicht dieienige ist, die in meiner eigenen, sondern die in seiner Sinnlichkeit angetroffen wird, so ist die Identität, di[e] mit meinem Bewustseyn nothwendig verbunden ist, nicht darum mit dem seinigen, d. i. mit der äusseren Anschauung meines Subiects verbunden.

Es ist also die Identität des Bewustseyns Meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Subiects in welchem, ohnerachtet der logischen Identität des Ich, doch ein solcher Wechsel vorgegangen seyn kan, der es nicht erlaubt, die Identität desselben beyzubehalten; obzwar ihm immer noch das gleichlautende Ich zuzutheilen, welches in iedem andern Zustande, selbst der Umwandelung des Subiects, doch immer den Gedanken des vorhergehenden Subiects aufbehalten und so auch dem folgenden überliefern könte.Eine elastische Kugel, die auf eine gleiche in gerader Richtung stößt, theilt dieser ihre ganze Bewegung, mit hin ihren ganzen Zustand (wenn man blos auf die Stellen im Raume sieht) mit. Nehmet nun, nach der Analogie mit dergleichen Cörpern, Substanzen an, deren die eine der andern Vorstellungen, samt deren Bewustseyn einflössete, so wird sich eine ganze Reihe derselben denken lassen, deren die erste ihren Zustand, samt dessen Bewustseyn, der zweiten, diese ihren eigenen Zustand, samt dem der vorigen Substanz, der dritten und diese eben so die Zustände aller vorigen, samt ihrem eigenen und deren Bewustseyn, mittheilete. Die lezte Substanz würde also aller Zustände der vor ihr veränderten Substanzen sich als ihrer eigenen bewust seyn, weil iene zusamt dem Bewustseyn in sie übertragen worden, und dem unerachtet, würde sie doch nicht eben dieselbe Person in allen diesen Zuständen gewesen seyn. 364

Wenn gleich der Satz einiger alten Schulen: daß alles fliessend und nichts in der Welt beharrlich und bleibend sey, nicht statt finden kan, sobald man Substanzen annimt, so ist er doch nicht durch die Einheit des Selbstbewustseyns widerlegt. Denn wir selbst können aus unserem Bewustseyn darüber nicht urtheilen, ob wir als Seele beharrlich sind, oder nicht, weil wir zu unserem identischen Selbst nur dasienige zehlen, dessen wir uns bewust seyn, und so allerdings nothwendig urtheilen müssen: daß wir in der ganzen Zeit, deren wir uns bewust seyn, eben dieselbe sind. In dem Standpuncte eines Fremden aber können wir dieses darum noch nicht vor gültig erklären, weil, da wir an der Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die Vorstellung Ich, welche sie alle begleitet und verknüpft, so können wir niemals ausmachen, ob dieses Ich (ein blosser Gedanke) nicht eben sowol fliesse, als die übrige Gedanken, die dadurch an einander gekettet werden.

Spätestens beim Bewusstseinsbillard wird es albern. Die aus der Psychologie zu lösende Aufgabe lautet: Wie kommt das Sein ins Bewusstsein? Vom Denkenden und vom Sein ist auszugehen und nicht von der Frage, ob sie sind oder nicht! Wer damit seine Zeit vertrödelt, hat in der Wissenschaft nichts verloren.

365 Es ist aber merkwürdig, daß die Persönlichkeit und deren Voraussetzung, die Beharrlichkeit, mithin die Substanzialität der Seele iezt allererst bewiesen werden muß. Denn könten wir diese voraussetzen, so würde zwar daraus noch nicht die Fortdauer des Bewustseyns, aber doch die Möglichkeit eines fortwährenden Bewustseyns in einem bleibenden Subiect folgen, welches zu der Persönlichkeit schon hinreichend ist, die dadurch, daß ihre Wirkung etwa eine Zeit hindurch unterbrochen wird, selbst nicht so fort aufhört. Aber diese Beharrlichkeit ist uns vor der numerischen Identität unserer Selbst, die wir aus der identischen Apperception folgeren, durch nichts gegeben, sondern wird daraus allererst gefolgert, (und auf diese müßte, wenn es recht zugienge, allererst der Begriff der Substanz folgen, der allein empirisch brauchbar ist). Da nun diese Identität der Person aus der Identität des Ich, in dem Bewustseyn aller Zeit, darin ich mich erkenne, keinesweges folgt: so hat auch oben die Substanzialität der Seele darauf nicht gegründet werden können.

Indessen kan, so wie der Begriff der Substanz und des Einfachen, eben so auch der Begriff der Persönlichkeit (so fern er blos transscendental ist, d. i. Einheit des Subiects, das uns übrigens unbekant ist, in dessen Bestimmungen aber eine durchgängige Verknüpfung durch Apperception ist) bleiben, und so fern ist dieser Begriff auch zum practischen Gebrauche nöthig und hinreichend, aber auf ihn, 366 als Erweiterung unserer Selbsterkentniß durch reine Vernunft, welche uns eine ununterbrochene Fortdauer des Subiects aus dem blossen Begriffe des identischen Selbst vorspiegelt, können wir nimmermehr Staat machen, da dieser Begriff sich immer um sich selbst herumdreht, und uns in Ansehung keiner einzigen Frage, welche auf synthetische Erkentniß angelegt ist, weiter bringt. Was Materie vor ein Ding an sich selbst (transscendentales Obiect) sey, ist uns zwar gänzlich unbekant; gleichwol kan doch die Beharrlichkeit derselben als Erscheinung, dieweil sie als etwas äusserliches vorgestellet wird, beobachtet werden. Da ich aber, wenn ich das blosse Ich bey dem Wechsel aller Vorstellungen beobachten will, kein ander Correlatum meiner Vergleichungen habe, als wiederum Mich selbst, mit den allgemeinen Bedingungen meines Bewustseyns, so kan ich keine andere als tavtologische Beantwortungen auf alle Fragen geben, indem ich nemlich meinen Begriff und dessen Einheit den Eigenschaften, die mir selbst als Obiect zukommen, unterschiebe, und das voraussetze, was man zu wissen verlangte.

Betrachte ich das ich von innen als ousia, dann kann ich ihm die logische Funktion des [+]ich und des [-]ich zuweisen, wie es Fichte oder Schelling versucht haben. Ansonsten muss das Ich als soziales Wesen von außen als Teil eines Ganzen betrachtet werden, etwa als Träger von Rechten innerhalb einer Rechtsgemeinschaft, als Freund, als Feind. Im ersten Fall gehört es in die Logik. In den anderen Fällen in die humanologischen Wissenschaften. Bei der psychologischen Frage, wie das Sein ins Bewusstsein kommt, muss das Denken und nicht das Ich untersucht werden.

Der vierte Paralogism der Idealität. (des äusseren Verhältnisses).

Dasienige, auf dessen Daseyn, nur als einer Ursache zu gegebenen Wahrnehmungen, geschlossen werden kan, hat eine nur zweifelhafte Existenz:

367 Nun sind alle äussere Erscheinungen von der Art: daß ihr Daseyn nicht unmittelbar wahrgenommen, sondern auf sie, als die Ursache gegebener Wahrnehmungen, allein geschlossen werden kan:

Also ist das Daseyn aller Gegenstände äusserer Sinne zweifelhaft. Diese Ungewißheit nenne ich die Idealität äusserer Erscheinungen und die Lehre dieser Idealität heißt der Idealism, in Vergleichung mit welchem die Behauptung einer möglichen Gewißheit von Gegenständen äusserer Sinne, der Dualism genent wird.

Critik des vierten Paralogisms der transscendentalen Psychologie.

Zuerst wollen wir die Prämissen der Prüfung unterwerfen. Wir können mit Recht behaupten, daß nur dasienige, was in uns selbst ist, unmittelbar wahrgenommen werden könne, und daß meine eigene Existenz allein der Gegenstand einer blossen Wahrnehmung seyn könne. Also ist das Daseyn eines wirklichen Gegenstandes ausser mir (wenn dieses Wort in intellectueller Bedeutung genommen wird) niemals gerade zu in der Wahrnehmung gegeben, sondern kan nur zu dieser, welche eine Modification des inneren Sinnes ist, als äussere Ursache derselben hinzu gedacht und mithin geschlossen werden. Daher auch Cartesius mit Recht alle Wahrnehmung in der engsten Bedeutung auf den Satz einschränkte: Ich (als ein 368 denkend Wesen) bin. Es ist nemlich klar: daß, da das äussere nicht in mir ist, ich es nicht in meiner Apperception, mithin auch in keiner Wahrnehmung, welche eigentlich nur die Bestimmung der Apperception ist, antreffen könne.

Ich kan also äussere Dinge eigentlich nicht wahrnehmen, sondern nur aus meiner inneren Wahrnehmung auf ihr Daseyn schließen, indem ich diese als die Wirkung ansehe, wozu Etwas äusseres die nächste Ursache ist. Nun ist aber der Schluß von einer gegebenen Wirkung auf eine bestimte Ursache iederzeit unsicher; weil die Wirkung aus mehr als einer Ursache entsprungen seyn kan. Demnach b[l]eibt es in der Beziehung der Wahrnehmung auf ihre Ursache iederzeit zweifelhaft: ob diese innerlich, oder äusserlich sey, ob also alle sogenante äussere Wahrnehmungen nicht ein blosses Spiel unseres innern Sinnes seyn, oder ob sie sich auf äussere wirkliche Gegenstände, als ihre Ursache beziehen. Wenigstens ist das Daseyn der lezteren nur geschlossen, und läuft die Gefahr aller Schlüsse, da hingegen der Gegenstand des inneren Sinnes (Ich selbst mit allen meinen Vorstellungen) unmittelbar wahrgenommen wird, und die Existenz desselben gar keinen Zweifel leidet.

Unter einem Idealisten muß man also nicht denienigen verstehen, der das Daseyn äusserer Gegenstände der Sinne läugnet, sondern der nur nicht einräumt: daß es durch unmittelbare Wahrnehmung erkant werde, daraus 369 aber schließt, daß wir ihrer Wirklichkeit durch alle mögliche Erfahrung niemals völlig gewiß werden können.

Ehe ich nun unseren Paralogismus seinem trüglichen Scheine nach darstelle, muß ich zuvor bemerken, daß man nothwendig einen zweifachen Idealism unterscheiden müsse, den transscendentalen und den empirischen. Ich verstehe aber unter dem transscendentalen Idealism aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesamt als blosse Vorstellungen, und nicht als Dinge an sich selbst, ansehen, und dem gemäß Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung, nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der Obiecte, als Dinge an sich selbst sind. Diesem Idealism ist ein transscendentaler Realism entgegengesezt, der Zeit und Raum als etwas an sich (unabhängig von unserer Sinnlichkeit) gegebenes ansieht. Der transscendentale Realist stellet sich also äussere Erscheinungen (wenn man ihre Wirklichkeit einräumt) als Dinge an sich selbst vor, die unabhängig von uns und unserer Sinnlichkeit existiren, also auch nach reinen Verstandesbegriffen ausser uns wären. Dieser transscendentale Realist ist es eigentlich, welcher nachher den empirischen Idealisten spielt, und nachdem er fälschlich von Gegenständen der Sinne vorausgesezt hat, daß, wenn sie äussere seyn sollen, sie an sich selbst auch ohne Sinne ihre Existenz haben müßten, in diesem Gesichtspuncte alle unsere Vorstellungen der Sinne unzureichend findet, die Wirklichkeit derselben gewiß zu machen.

Der transcendentale Realist oder der böse Materialist begibt sich also in die Gesellschaft der mittelalterlichen Realisten und von Platon, die das Sein der Allgemein-Begriffe in der Welt außer unserem Hirn behaupten, während Aristoteles und die guten Materialisten aus der SED das Sein des Allgemeinen nur im Einzelnen zugeben.

Wem sollen wir folgen, den Bösen oder den Guten?

370 Der transscendentale Idealist kan hingegen ein empirischer Realist, mithin, wie man ihn nent, ein Dualist seyn, d. i. die Existenz der Materie einräumen, ohne aus dem blossen Selbstbewustseyn hinauszugehen, und etwas mehr, als die Gewißheit der Vorstellungen in mir, mithin das cogito, ergo sum, anzunehmen. Denn weil er diese Materie und sogar deren innere Möglichkeit blos vor Erscheinung gelten läßt, die, von unserer Sinnlichkeit abgetrent, nichts ist: so ist sie bey ihm nur eine Art Vorstellungen (Anschauung), welche äusserlich heissen, nicht, als ob sie sich auf an sich selbst äussere Gegenstände bezögen, sondern weil sie Wahrnehmungen auf den Raum beziehen, in welchem alles ausser einander, er selbst der Raum aber in uns ist.

Vor diesen transscendentalen Idealism haben wir uns nun schon im Anfange erklärt. Also fällt bey unserem Lehrbegriff alle Bedenklichkeit weg, das Daseyn der Materie eben so auf das Zeugniß unseres blossen Selbstbewustseyns anzunehmen und dadurch vor bewiesen zu erklären, wie das Daseyn meiner selbst als eines denkenden Wesens. Denn ich bin mir doch meiner Vorstellungen bewust; also existiren diese und ich selbst, der ich diese Vorstellungen habe. Nun sind aber äussere Gegenstände (die Cörper) blos Erscheinungen, mithin auch nichts anders, als eine Art meiner Vorstellungen, deren Gegenstände nur durch diese Vorstellungen etwas sind, von ihnen abgesondert aber nichts seyn. Also existiren eben sowol äus- 371 sere Dinge, als ich Selbst existire, und zwar beide auf das unmittelbare Zeugniß meines Selbstbewußtseyns, nur mit dem Unterschiede: daß die Vorstellung meiner Selbst, als des denkenden Subiects, blos auf den innern, die Vorstellungen aber, welche ausgedehnte Wesen bezeichnen, auch auf den äussern Sinn bezogen werden. Ich habe in Absicht auf die Wirklichkeit äusserer Gegenstände eben so wenig nöthig zu schliessen, als in Ansehung der Wirklichkeit des Gegenstandes meines innern Sinnes, (meiner Gedanken), denn sie sind beiderseitig nichts als Vorstellungen, deren unmittelbare Wahrnehmung (Bewustseyn) zugleich ein genugsamer Beweis ihrer Wirklichkeit ist.

Bevor wir uns zu den Guten oder den Bösen bekennen, müssen wir feststellen, dass wir uns auf die Kindereien nicht einlassen, die das Sein von uns “und” der Dinge außer uns feierlich verkünden. Wer auf einem unter dem Bewusstsein des Wurms stehenden Bewusstsein angelangt ist, mit dem ist nicht zu reden. Das Sein ist, und es liegt nicht im Ermessen eines Spatzenhirns, dem Sein das Sein zuzugestehen.

Also ist der transscendentale Idealist ein empirischer Realist und gestehet der Materie, als Erscheinung, eine Wirklichkeit zu, die nicht geschlossen werden darf, sondern unmittelbar wahrgenommen wird. Dagegen komt der transscendentale Realismus nothwendig in Verlegenheit, und sieht sich genöthigt, dem empirischen Idealismus Platz einzuräumen, weil er die Gegenstände äusserer Sinne vor Etwas von den Sinnen selbst unterschiedenes, und blosse Erscheinungen vor selbstständige Wesen ansieht, die sich ausser uns befinden; da denn freilich, bey unserem besten Bewustseyn unserer Vorstellung von diesen Dingen, noch lange nicht gewiß ist, daß, wenn die Vorstellung existirt, auch der ihr correspondirende Gegenstand existire; dahingegen in unserem System diese äussere Dinge, die Materie nemlich, in allen ihren Gestalten und Veränderungen, 372 nichts als blosse Erscheinungen, d. i. Vorstellungen in uns sind, deren Wirklichkeit wir uns unmittelbar bewust werden.

Da nun, so viel ich weis, alle dem empirischen Idealismus anhängende Psychologen transscendentale Realisten seyn, so haben sie freilich ganz consequent verfahren, dem empirischen Idealism grosse Wichtigkeit zuzugestehen, als einem von den Problemen, daraus die menschliche Vernunft sich schwerlich zu helfen wisse. Denn in der That, wenn man äussere Erscheinungen als Vorstellungen ansieht, die von ihren Gegenständen, als an sich ausser uns befindlichen Dingen, in uns gewirkt werden, so ist nicht abzusehen, wie man dieser ihr Daseyn anders, als durch den Schluß von der Wirkung auf die Ursache, erkennen könne, bey welchem es immer zweifelhaft bleiben muß, ob die leztere in uns, oder ausser uns sey. Nun kan man zwar einräumen: daß von unseren äusseren Anschauungen etwas, was im transscendentalen Verstande ausser uns seyn mag, die Ursache sey, aber dieses ist nicht der Gegenstand, den wir unter den Vorstellungen der Materie und körperlicher Dinge verstehen; denn diese sind lediglich Erscheinungen, d. i. blosse Vorstellungsarten, die sich iederzeit nur in uns befinden, und deren Wirklichkeit auf dem unmittelbaren Bewustseyn eben so, wie das Bewustseyn meiner eigenen Gedanken beruht. Der transscendentale Gegenstand ist, sowol in Ansehung der inneren als äusseren Anschauung, gleich unbekant. Von ihm 373 aber ist auch nicht die Rede, sondern von dem empirischen, welcher alsdenn ein äusserer heißt, wenn er im Raume, und ein innerer Gegenstand, wenn er lediglich im Zeitverhältnisse vorgestellet wird; Raum aber und Zeit sind beide nur in uns anzutreffen.

Das zu lösende Problem ist das von Parmenides am Beispiel der Relation formulierte, dessen Formulierung zugleich die Lösung ist: Wenn es außer uns Relationen zwischen Zweien A und B gibt, so ist A relativ zu B und B relativ zu A. Sie sind nur zu einander relativ.

Wenn es in uns Relationen zwischen Zweien “A und B” gibt, so ist “A” relativ zu “B” und “B” relativ zu “A”. Sie sind nur zu einander relativ.

Die Relation A:B ist nur draußen, die Relation “A:B” ist nur drinnen.

Wie kommen beide zu einander?

Ich wiederhole mich, aber Kant stellt immer wieder dieselbe Frage, wie kommt das Sein ins Bewusstsein? Also werde ich sie auch weiterhin wiederholen.

Weil indessen der Ausdruck: ausser uns, eine nicht zu vermeidende Zweideutigkeit bey sich führt, indem er bald etwas bedeutet, was als Ding an sich selbst von uns unterschieden existirt, bald was blos zur äusseren Erscheinung gehört, so wollen wir, um diesen Begriff in der lezteren Bedeutung, als in welcher eigentlich die psychologische Frage, wegen der Realität unserer äusseren Anschauung, genommen wird, ausser Unsicherheit zu setzen, empirisch äusserliche Gegenstände dadurch von denen, die so im transscendentalen Sinne heissen möchten, unterscheiden, daß wir sie gerade zu Dinge nennen, die im Raume anzutreffen sind.

Raum und Zeit sind zwar Vorstellungen a priori, welche uns als Formen unserer sinnlichen Anschauung beywohnen, ehe noch ein wirklicher Gegenstand unseren Sinn durch Empfindung bestimt hat, um ihn unter ienen sinnlichen Verhältnissen vorzustellen. Allein dieses Materielle oder Reale, dieses Etwas, was im Raume angeschaut werden soll, sezt nothwendig Wahrnehmung voraus, und kan unabhängig von dieser, welche die Wirklichkeit von Etwas im Raume anzeigt, durch keine Einbildungskraft gedichtet und hervorgebracht werden. Empfindung ist also das- 374 ienige, was eine Wirklichkeit im Raume und der Zeit bezeichnet, nachdem sie auf die eine, oder die andere Art der sinnlichen Anschauung bezogen wird. Ist Empfindung einmal gegeben, (welche, wenn sie auf einen Gegenstand überhaupt, ohne diesen zu bestimmen, angewandt wird, Wahrnehmung heißt,) so kan durch die Mannigfaltigkeit derselben mancher Gegenstand in der Einbildung gedichtet werden, der ausser der Einbildung im Raume oder der Zeit keine empirische Stelle hat. Dieses ist ungezweifelt gewiß, man mag nun die Empfindungen, Lust und Schmerz, oder auch der äusseren, als Farben, Wärme êc. nehmen, so ist Wahrnehmung dasienige, wodurch der Stoff, um Gegenstände der sinnlichen Anschauung zu denken, zuerst gegeben werden muß. Diese Wahrnehmung stellet also, (damit wir diesmal nur bey äusseren Anschauungen bleiben) etwas Wirkliches im Raume vor. Denn erstlich ist Wahrnehmung die Vorstellung einer Wirklichkeit, so wie Raum die Vorstellung einer blossen Möglichkeit des Beysammenseyns. Zweitens wird diese Wirklichkeit vor dem äusseren Sinn, d. i. im Raume vorgestellt. Drittens ist der Raum selbst nichts anders, als blosse Vorstellung, mithin kan in ihm nur das als wirklich gelten, was in ihm vorgestelletMan muß diesen paradoxen, aber richtigen Satz wol merken: daß im Raume nichts sey, als was in ihm vorgestellet wird. Denn der Raum ist selbst nichts anders, als Vorstellung, folglich was in ihm ist, muß in der Vorstellung enthalten seyn, und im Raume ist gar nichts, ausser, so fern es in ihm wirklich vorgestellet wird. Ein Satz, der allerdings befremdlich klingen muß: daß eine Sache nur in der Vorstellung von ihr existiren könne, der aber hier das anstößige verliert, weil die Sachen, mit denen wir es zu thun haben, nicht Dinge an sich, sondern nur Erscheinungen, d. i. Vorstellungen sind. wird, und umgekehrt, was in ihm 375 gegeben, d. i. durch Wahrnehmung vorgestellet wird, ist in ihm auch wirklich; denn wäre es in ihm nicht wirklich, d. i. unmittelbar durch empirische Anschauung gegeben, so könte es auch nicht erdichtet werden, weil man das Reale der Anschauungen gar nicht a priori erdenken kan.

Tatsächlich ist der physikalische Raum, die Gleichzeitigkeit der unendlich schnellen unendlich kleinen Atome im Leeren, das Prinzip der Dinge in ihm, wie er das Erste Gewordene des Anfangs ist. Er ist nicht nur das Bewegungsprinzip der ihn verunreinigenden dicken trägen anorganischen Materie. Er ist auch deren Voraussetzung, weil sie aus ihm geworden ist. Und er ist Voraussetzung der Sinneswahrnehmung der Verunreinigungen durch die organische Materie.

Mit Kants eingebildetem Raum gebe ich mich nicht mehr ab.

Alle äussere Wahrnehmung also beweiset unmittelbar etwas wirkliches im Raume, oder ist vielmehr das Wirkliche selbst und in so fern ist also der empirische Realismus ausser Zweifel, d. i. es correspondirt unseren äusseren Anschauungen etwas Wirkliches im Raume. Freilich ist der Raum selbst, mit allen seinen Erscheinungen, als Vorstellungen, nur in mir, aber in diesem Raume ist doch gleichwol das Reale, oder der Stoff aller Gegenstände äusserer Anschauung, wirklich und unabhängig von aller Erdichtung gegeben, und es ist auch unmöglich: daß in diesem Raume irgend etwas ausser uns (im transscendentalen Sinne) gegeben werden sollte, weil der Raum selbst ausser unserer Sinnlichkeit nichts ist. Also kan der strengste Idealist nicht verlangen, man solle beweisen: daß unserer Wahrnehmung der Gegenstand ausser uns 376 (in stricter Bedeutung) entspreche. Denn wenn es dergleichen gäbe, so würde es doch nicht als ausser uns vorgestellet und angeschauet werden können, weil dieses den Raum voraussezt, und die Wirklichkeit im Raume, als einer blossen Vorstellung, nichts anders als die Wahrnehmung selbst ist. Das Reale äusserer Erscheinungen ist also wirklich nur in der Wahrnehmung und kan auf keine andere Weise wirklich seyn.

Die Empirie im logischen Körper der Welt ist eine Erfahrung und Wahrnehmung der ganzen Welt und ihrer Teile, die eulerschen Kreise als Teile der Welt im Rechteck als ganze Welt. Die im Verlauf der Entwicklung der Logik von der Größe über die Relation zwischen Zweien bis zur Relation zwischen Dreien streng gemiedenen eulerschen Kreise bilden den krönenden Abschluss der Logik in den Wahrheitsbeweisen. Der aber in Wahrheit der Anfang der Logik ist, wie ihn jeder betreibt, der sich zum ersten Mal mit dieser Wissenschaft auseinandersetzt und Kreise malt. Wir wissen, dass den Kreisen, die wir auf unserem Notizblock zeichnen ein Etwas in der Welt entspricht, und keine noch so beredter Philosoph kann uns dieses Wissen nehmen.

Wir wissen also, dass die Größen in der Natur sind und dass sie in unserem Denkapparat sind. Weil sie hier wie dort sind, können wir sie identifizieren. Der Beweis ist die Praxis der Anwendung der logischen Seinsgleichungen und Schlüsse auf die Welt.

Aus Wahrnehmungen kan nun, entweder durch ein blosses Spiel der Einbildung, oder auch vermittelst der Erfahrung, Erkentniß der Gegenstände erzeugt werden. Und da können allerdings trügliche Vorstellungen entspringen, denen die Gegenstände nicht entsprechen und wobey die Täuschung bald einem Blendwerke der Einbildung, (im Traume) bald einem Fehltritte der Urtheilskraft (beym sogenanten Betruge der Sinne) beyzumessen ist. Um nun hierin dem falschen Scheine zu entgehen, verfährt man nach der Regel: Was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhängt, ist wirklich. Allein diese Täuschung sowol, als die Verwahrung wider dieselbe, trift eben sowol den Idealism als den Dualism, indem es dabey nur um die Form der Erfahrung zu thun ist. Den empirischen Idealismus, als eine falsche Bedenklichkeit wegen der obiectiven Realität unserer äusseren Wahrnehmungen, zu widerlegen, ist schon hinreichend: daß äussere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im 377 Raume unmittelbar beweise, welcher Raum, ob er zwar an sich nur blosse Form der Vorstellungen ist, dennoch in Ansehung aller äusseren Erscheinungen (die auch nichts anders als blosse Vorstellungen sind) obiective Realität hat; imgleichen: daß ohne Wahrnehmung selbst die Erdichtung und der Traum nicht möglich seyn, unsere äussere Sinne also, den datis nach, woraus Erfahrung entspringen kan, ihre wirkliche correspondirende Gegenstände im Raume haben.

Der dogmatische Idealist würde derienige seyn, der das Daseyn der Materie läugnet, der sceptische, der sie bezweifelt, weil er sie vor unerweislich hält. Der erstere kan es nur darum seyn, weil er in der Möglichkeit einer Materie überhaupt Widersprüche zu finden glaubt und mit diesem haben wir es iezt noch nicht zu thun. Der folgende Abschnitt von dialectischen Schlüssen, der die Vernunft in ihrem inneren Streite in Ansehung der Begriffe, die sich von der Möglichkeit dessen, was in den Zusammenhang der Erfahrung gehört, vorstellt, wird auch dieser Schwierigkeit abhelfen. Der sceptische Idealist aber, der blos den Grund unserer Behauptung ansicht und unsere Ueberredung von dem Daseyn der Materie, die wir auf unmittelbare Wahrnehmung zu gründen glauben, vor unzureichend erklärt, ist so fern ein Wohlthäter der menschlichen Vernunft, als er uns nöthigt, selbst bey dem kleinsten Schritte der gemeinen Erfahrung, die Augen wol 378 aufzuthun, und, was wir vielleicht nur erschleichen, nicht sogleich als wolerworben in unseren Besitz aufzunehmen. Der Nutzen, den diese idealistische Einwürfe hier schaffen, fällt iezt klar in die Augen. Sie treiben uns mit Gewalt dahin, wenn wir uns nicht in unseren gemeinsten Behauptungen verwickeln wollen, alle Wahrnehmungen, sie mögen nun innere, oder äussere heissen, blos als ein Bewustseyn dessen, was unserer Sinnlichkeit anhängt und die äussere Gegenstände derselben nicht vor Dinge an sich selbst, sondern nur vor Vorstellungen anzusehen, deren wir uns, wie ieder anderen Vorstellung, unmittelbar bewust werden können, die aber darum äussere heissen, weil sie demienigen Sinne anhängen, den wir den äusseren Sinn nennen, dessen Anschauung der Raum ist, der aber doch selbst nichts anders, als eine innere Vorstellungsart ist, in welcher sich gewisse Wahrnehmungen mit einander verknüpfen.

Schönes Beispiel für die Verwechslung der Wahrnehmung mit dem Ding an sich sind die eulerschen Kreise. Male einen kleinen Kreis, und in ihn schreibe das A. Male um diesen Kreis einen größeren Kreis und in ihn schreibe das B. Was siehst du?

Du siehst, dass das A ein Teil des B ist, dass ein Teil des B das A, ein anderer Teil des B nicht A ist, und dass der Rest außer dem B weder A, noch B sind. Das alles siehst du.

In Wahrheit siehst du nichts davon. Du siehst zwei geschlossene Linien und zwei Buchstaben und das auch nur, weil du in der Schule gelernt hast, was Linien und was Buchstaben sind. Den Rest denkst du dir dazu, weil du das Gesetz in dir hast, dass der Teil des Ganzen der Teil ist und weil das Bild dich dazu verführt, das Gesetz auf die beiden Zeichen und Linien anzuwenden.

Aber statt dich darüber zu ärgern, dass du etwas in das Bild hineininterpretierst, was nur in deinem Kopf ist und nichts mit dem Bild zu tun hat, beharrst du störrisch darauf, dass das, was du denkst, genau das ist, was du siehst, nämlich die Seinsgleichung 5, und zwar sowas von an sich wie nur sonstwas. Und wie du bei den Wahrheitsbeweisen der Logik siehst, ist deine Sturheit berechtigt. Dort findest du nämlich, dass in dir etwas ist, was universell in Allem ist und dass du das in dir mit dem da draußen identifizieren kannst. Hast du das erstmal kapiert, dann wirst du nur noch schallend über die Leutchen lachen, die sich mit den zu bezweifelnden Dingen außer uns wichtig machen.

Wenn wir äussere Gegenstände vor Dinge an sich gelten lassen, so ist schlechthin, unmöglich zu begreifen, wie wir zur Erkentniß ihrer Wirklichkeit ausser uns kommen sollten, indem wir uns blos auf die Vorstellung stützen, die in uns ist. Denn man kan doch ausser sich nicht empfinden, sondern nur in sich selbst, und das ganze Selbstbewustseyn liefert daher nichts, als lediglich unsere eigene Bestimmungen. Also nöthigt uns der sceptische Idealism, die einzige Zuflucht, die uns übrig bleibt, nemlich zu der Idealität aller Erscheinungen zu ergreifen, welche wir in der transscendentalen Aesthetik unabhängig von diesen Folgen, 379 die wir damals nicht voraussehen konten, dargethan haben. Frägt man nun: ob denn diesem zu Folge der Dualism allein in der Seelenlehre statt finde, so ist die Antwort: Allerdings! aber nur im empirischen Verstande, d. i. in dem Zusammenhange der Erfahrung ist wirklich Materie, als Substanz in der Erscheinung, dem äusseren Sinne, so wie das denkende Ich, gleichfals als Substanz in der Erscheinung, vor dem inneren Sinne gegeben und nach den Regeln, welche diese Categorie in den Zusammenhang unserer äusserer sowol als innerer Wahrnehmungen zu einer Erfahrung hineinbringt, müssen auch beiderseits Erscheinungen unter sich verknüpft werden. Wollte man aber den Begriff des Dualismus, wie es gewöhnlich geschieht, erweitern und ihn im transscendentalen Verstande nehmen, so hätten weder er, noch der ihm entgegengesezte Pnevmatismus einer Seits, oder der Materialismus anderer Seits, nicht den mindesten Grund, indem man alsdenn die Bestimmung seiner Begriffe verfehlete, und die Verschiedenheit der Vorstellungsart von Gegenständen, die uns nach dem, was sie an sich sind, unbekant bleiben, vor eine Verschiedenheit dieser Dinge selbst hält. Ich, durch den innern Sinn in der Zeit vorgestellt, und Gegenstände im Raume, ausser mir, sind zwar sceptisch ganz unterschiedene Erscheinungen, aber dadurch werden sie nicht als verschiedene Dinge gedacht. Das transscendentale Obiect, welches den äusseren Erscheinungen, imgleichen das, was der innern Anschauung 380 zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekanter Grund der Erscheinungen, die den empirischen Begriff von der ersten sowol als zweiten Art an die Hand geben.

Wenn die Größe auf dem Blatt Papier in den Wahrheitsbeweisen der Seinsgleichungen nachweisbar 10mal das Universum darstellt, dann sind wir gezwungen anzunehmen, dass es die Größe in der Welt gibt, wie es sie in unserem Hirn gibt. Das soll uns genügen.

Wenn wir also, wie uns denn die gegenwärtige Critik augenscheinlich dazu nöthigt, der oben festgesezten Regel treu bleiben, unsere Fragen nicht weiter zu treiben, als nur so weit mögliche Erfahrung uns das Obie[c]t derselben an die Hand geben kan: so werden wir es uns nicht einmal einfallen lassen, über die Gegenstände unserer Sinne nach demienigen, was sie an sich selbst, d. i. ohne alle Beziehung auf die Sinne seyn mögen, Erkundigung anzustellen. Wenn aber der Psycholog Erscheinungen vor Dinge an sich selbst nimt, so mag er als Materialist einzig und allein Materie, oder als Spiritualist blos denkende Wesen (nemlich nach der Form unsers innern Sinnes) oder als Dualist beide, als vor sich existirende Dinge, in seinen Lehrbegriff aufnehmen, so ist er doch immer durch Mißverstand hingehalten über die Art zu vernünfteln, wie dasienige an sich selbst existiren möge, was doch kein Ding an sich, sondern nur die Erscheinung eines Dinges überhaupt ist. 381

Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre, zu Folge diesen Paralogismen.

Wenn wir die Seelenlehre, als die Physiologie der inneren Sinnes, mit der Cörperlehre, als einer Physiologie der Gegenstände äusserer Sinne vergleichen: so finden wir, ausser dem, daß in beiden vieles empirisch erkant werden kan, doch diesen merkwürdigen Unterschied, daß in der lezteren Wissenschaft doch vieles a priori, aus dem blossen Begriffe eines ausgedehnten undurchdringlichen Wesens, in der ersteren aber, aus dem Begriffe eines denkenden Wesens, gar nichts a priori synthetisch erkant werden kan. Die Ursache ist diese. Obgleich beides Erscheinungen sind, so hat doch die Erscheinung vor dem äusseren Sinne etwas Stehendes, oder Bleibendes, welches ein, den wandelbaren Bestimmungen zum Grunde liegendes Substratum und mithin einen synthetischen Begriff, nemlich den vom Raume und einer Erscheinung in demselben, an die Hand giebt, anstatt daß die Zeit, welche die einzige Form unserer innern Anschauung ist, nichts Bleibendes hat, mithin nur den Wechsel der Bestimmungen, nicht aber den bestimbaren Gegenstand zu erkennen giebt. Denn, in dem was wir Seele nennen, ist alles im continuirlichen Flusse und nichts Bleibendes, ausser etwa (wenn man es durchaus will) das darum so einfache Ich, weil diese Vorstellung keinen Inhalt, mithin kein Mannigfaltiges hat, weswegen sie auch scheint ein einfaches 382 Obiect vorzustellen, oder besser gesagt, zu bezeichnen. Dieses Ich müßte eine Anschauung seyn, welche, da sie beim Denken überhaupt (vor aller Erfahrung) vorausgesezt würde, als Anschauung a priori synthetische Sätze lieferte, wenn es möglich seyn sollte, eine reine Vernunfterkentniß von der Natur eines denkenden Wesens überhaupt zu Stande zu bringen. Allein dieses Ich ist so wenig Anschauung, als Begriff von irgend einem Gegenstande, sondern die blosse Form des Bewustseyns, welches beiderley Vorstellungen begleiten, und sie dadurch zu Erkentnissen erheben kan, so fern nemlich dazu noch irgend etwas anders in der Anschauung gegeben wird, welches zu einer Vorstellung von einem Gegenstande Stoff darreichet. Also fällt die ganze rationale Psychologie, als eine, alle Kräfte der menschlichen Vernunft übersteigende Wissenschaft, und es bleibt uns nichts übrig, als unsere Seele an dem Leitfaden der Erfahrung zu studiren und uns in den Schranken der Fragen zu halten, die nicht weiter gehen, als mögliche innere Erfahrung ihren Inhalt darlegen kan.

Nun offenbart sich das Große an der Seelenlehre des Aristoteles, der ihr nicht nur das Vegetative, nicht nur die Sinne, sondern auch das Denken zuschreibt, das seit der Entdeckung der Neuen Welt oder dem Anfang des Kapitalismus das ICHICHICH in den Vordergrund gerückt hat. Die Beziehung zwischen dem Denken als seelische und dem Sein als seelenlose Entitäten kann nur auf die eine vielfach genannte und noch oft zu nennende Weise realisiert werden. Im Sein und in der Seele müssen Gleiche sein, die sich identifizieren lassen und so der Seele die Kommunikation mit dem Sein ermöglichen. Genau hier aber dreht Kant durch und kuschelt sich in die Arme von Bischof Berkeley:

Ob sie nun aber gleich als erweiternde Erkentniß keinen Nutzen hat, sondern als solche aus lauter Paralogismen zusammengesezt ist, so kan man ihr doch, wenn sie vor nichts mehr, als eine critische Behandlung unserer dialectischer Schlüsse und zwar der gemeinen und natürlichen Vernunft, gelten soll, einen wichtigen negativen Nutzen nicht absprechen.

383 Wozu haben wir wol eine blos auf reine Vernunftprincipien gegründete Seelenlehre nöthig? Ohne Zweifel vorzüglich in der Absicht, um unser denkendes Selbst wider die Gefahr des Materialismus zu sichern. Dieses leistet aber der Vernunftbegriff von unserem denkenden Selbst, den wir gegeben haben. Denn weit gefehlt, daß nach demselben einige Furcht übrig bliebe, daß, wenn man die Materie wegnähme, dadurch alles Denken und selbst die Existenz denkender Wesen aufgehoben werden würde, so wird vielmehr klar gezeigt: daß, wenn ich das denkende Subiect wegnehme, die ganze Cörperwelt wegfallen muß, als die nichts ist, als die Erscheinung in der Sinnlichkeit unseres Subiects und eine Art Vorstellungen desselben.

Seine Wiedergutmachung in der Vorrede zur zweiten Auflage 1799:

Der Idealism mag in Ansehung der wesentlichen Zwecke der Metaphysik für noch so unschuldig gehlaten werden, (das er in der That nicht ist,) so bleibt es immer ein Scandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Daseyn der Dinge außer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst für unsern inneren Sinn her haben,) bloß auf Glauben annehmen zu müssen S. XXXIX

Dadurch erkenne ich zwar freilich dieses denkende Selbst seinen Eigenschaften nach nicht besser, noch kan ich seine Beharrlichkeit, ia selbst nicht einmal die Unabhängigkeit seiner Existenz, von dem etwanigen transscendentalen Substratum äusserer Erscheinungen einsehen, denn dieses ist mir, eben sowol als ienes, unbekant. Weil es aber gleichwol möglich ist, daß ich anders woher, als aus blos speculativen Gründen Ursache hernähme, eine selbstständige und bey allem möglichen Wechsel meines Zustandes beharrliche Existenz meiner denkenden Natur zu hoffen, so ist dadurch schon viel gewonnen, bey dem freien Geständniß meiner eigenen Unwissenheit, dennoch die dogmatische Angriffe eines speculativen Gegners abtreiben zu können, und 384 ihm zu zeigen: daß er niemals mehr von der Natur meines Subiects wissen könne, um meinen Erwartungen die Möglichkeit abzusprechen, als ich, um mich an ihnen zu halten.

Auf diesen transscendentalen Schein unserer psychologischen Begriffe gründen sich denn noch drey dialectische Fragen, welche das eigentliche Ziel der rationalen Psychologie ausmachen, und nirgend anders, als durch obige Untersuchungen entschieden werden können: nemlich 1) von der Möglichkeit der Gemeinschaft der Seele mit einem organischen Cörper, d. i. der Animalität und dem Zustande der Seele im Leben des Menschen, 2) vom Anfange dieser Gemeinschaft, d. i. der Seele in und vor der Geburth des Menschen, 3) dem Ende dieser Gemeinschaft, d. i. der Seele im und nach dem Tode des Menschen (Frage wegen der Unsterblichkeit).

Ich behaupte nun: daß alle Schwierigkeiten, die man bey diesen Fragen vorzufinden glaubet, und mit denen, als dogmatischen Einwürfen, man sich das Ansehen einer tieferen Einsicht in die Natur der Dinge, als der gemeine Verstand wol haben kan, zu geben sucht, auf einem blossen Blendwerke beruhe, nach welchem man das, was blos in Gedanken existirt, hypostasirt, und in eben derselben Qualität, als einen wirklichen Gegenstand ausserhalb dem denkenden Subiecte annimt, nemlich Ausdehnung, die nichts als Erscheinung ist, vor eine, auch ohne unsere Sinnlichkeit, subsistirende Eigenschaft äusse- 385 rer Dinge, und Bewegung vor deren Wirkung, welche auch ausser unseren Sinnen an sich wirklich vorgeht, zu halten. Denn die Materie, deren Gemeinschaft mit der Seele so grosses Bedenken erregt, ist nichts anders als eine blosse Form, oder eine gewisse Vorstellungsart eines unbekanten Gegenstandes, durch dieienige Anschauung, welche man den äusseren Sinn nent. Es mag also wol etwas ausser uns seyn, dem diese Erscheinung, welche wir Materie nennen, correspondirt; aber, in derselben Qualität als Erscheinung ist es nicht ausser uns, sondern lediglich als ein Gedanke in uns, wie wol dieser Gedanke durch genanten Sinn, es als ausser uns befindlich vorstellt. Materie bedeutet also nicht eine von dem Gegenstande des inneren Sinnes (Seele) so ganz unterschiedene und heterogene Art von Substanzen, sondern nur die Ungleichartigkeit der Erscheinungen von Gegenständen (die uns an sich selbst unbekant sind) deren Vorstellungen wir äussere nennen, in Vergleichung mit denen, die wir zum inneren Sinne zählen, ob sie gleich eben sowol blos zum denkenden Subiecte, als alle übrige Gedanken, gehören, nur daß sie dieses Täuschende an sich haben: daß, da sie Gegenstände im Raume vorstellen, sich gleichsam von der Seele ablösen und ausser ihr zu schweben scheinen, da doch selbst der Raum, darin sie angeschauet werden, nichts als eine Vorstellung ist, deren Gegenbild in derselben Qualität äusser der Seele gar nicht angetroffen werden kan. Nun ist die Frage nicht mehr: von der Gemeinschaft der 386 Seele mit anderen bekanten und fremdartigen Substanzen ausser uns, sondern blos von der Verknüpfung der Vorstellungen des inneren Sinnes mit den Modificationen unserer äusseren Sinnlichkeit, und wie diese unter einander nach beständigen Gesetzen verknüpft seyn mögen, so daß sie in einer Erfahrung zusammenhängen.

Kants äußere und innere Sinnlichkeit haben das Richtige an sich, dass es außen etwas geben muss, das es auch innen gibt. Mit den Kategorien des Seins können wir auf Augenhöhe in Kommunikation mit der Natur treten, ohne sie als unsere Einbildung zu blamieren.

So lange wir innere und äussere Erscheinungen, als blosse Vorstellungen in der Erfahrung, mit einander zusammen halten, so finden wir nichts widersinnisches und welches die Gemeinschaft beider Art Sinne befremdlich machte. Sobald wir aber die äussere Erscheinungen hypostasiren, sie nicht mehr als Vorstellungen, sondern in derselben Qualität, wie sie in uns sind, auch als ausser uns vor sich bestehende Dinge, ihre Handlungen aber, die sie als Erscheinungen gegen einander im Verhältniß zeigen, auf unser denkendes Subiects beziehen, so haben wir einen Character der wirkenden Ursachen ausser uns, der sich mit ihren Wirkungen in uns nicht zusammen reimen will, weil iener sich blos auf äussere Sinne, diese aber auf den innern Sinn beziehen, welche, ob sie zwar in einem Subiecte vereinigt, dennoch höchst ungleichartig sind. Da haben wir denn keine andere äussere Wirkungen, als Veränderungen des Orts, und keine Kräfte, als blos Bestrebungen, welche auf Verhältnisse im Raume, als ihre Wirkungen, auslaufen. In uns aber sind die Wirkungen Gedanken, unter denen kein Verhältniß des 387 Orts, Bewegung, Gestalt, oder Raumesbestimmung überhaupt statt findet, und wir verliehren den Leitfaden der Ursachen gänzlich an den Wirkungen, die sich davon in dem inneren Sinne zeigen sollten. Aber wir sollten bedenken: daß nicht die Cörper Gegenstände an sich sind, die uns gegenwärtig seyn, sondern eine bloße Erscheinung, wer weis, welches unbekanten Gegenstandes, daß die Bewegung nicht die Wirkung dieser unbekanten Ursache, sondern blos die Erscheinung ihres Einflusses auf unsere Sinne sey, daß folglich beide nicht Etwas ausser uns, sondern blos Vorstellungen in uns seyn, mithin daß nicht die Bewegung der Materie in uns Vorstellungen wirke, sondern daß sie selbst (mithin auch die Materie, die sich dadurch kennbar macht) blosse Vorstellung sey, und endlich die ganze selbstgemachte Schwierigkeit darauf hinauslaufe: wie und durch welche Ursache die Vorstellungen unserer Sinnlichkeit so untereinander in Verbindung stehen, daß dieienige, welche wir äussere Anschauungen nennen, nach empirischen Gesetzen, als Gegenstände ausser uns, vorgestellet werden können, welche Frage nun ganz und gar nicht die vermeinte Schwierigkeit enthält, den Ursprung der Vorstellungen von ausser uns befindlichen ganz fremdartigen wirkenden Ursachen zu erklären, indem wir die Erscheinungen einer unbekanten Ursache vor die Ursache ausser uns nehmen, welches nichts als Verwirrung veranlassen kan. In Urtheilen, in denen eine durch lange Gewohnheit eingewurzelte Mißdeutung vorkomt, ist es unmöglich, die Be- 388 richtigung so fort zu derienigen Faßlichkeit zu bringen, welche in anderen Fällen gefördert werden kan, wo keine dergleichen unvermeidliche Illusion den Begriff verwirrt. Daher wird diese unsere Befreiung der Vernunft von sophistischen Theorien schwerlich schon die Deutlichkeit haben, die ihr zur völligen Befriedigung nöthig ist.

Ich glaube diese auf folgende Weise befördern zu können.

Alle Einwürfe können in dogmatische, critische und sceptische eingetheilt werden. Der dogmatische Einwurf ist, der wider einen Satz, der critische, der wider den Beweis eines Satzes gerichtet ist. Der erstere bedarf einer Einsicht in die Beschaffenheit der Natur des Gegenstandes, um das Gegentheil von demienigen behaupten zu können, was der Satz von diesem Gegenstande vorgiebt, er ist daher selbst dogmatisch und giebt vor, die Beschaffenheit, von der die Rede ist, besser zu kennen, als der Gegentheil. Der critische Einwurf, weil er den Satz in seinem Werthe oder Unwerthe unangetastet läßt, und nur den Beweis anficht, bedarf gar nicht den Gegenstand besser zu kennen, oder sich einer besseren Kentniß desselben anzumassen; er zeigt nur, daß die Behauptung grundlos, nicht, daß sie unrichtig sey. Der sceptische stellet Satz und Gegensatz wechselseitig gegen einander, als Einwürfe von gleicher Erheblichkeit, einen ieden derselben wechselsweise als Dogma und den andern als dessen Einwurf, ist also auf zwey entgegengesezten Seiten dem 389 Scheine nach dogmatisch, um alles Urtheil über den Gegenstand gänzlich zu vernichten. Der dogmatische also so wol, als sceptische Einwurf, müssen beide so viel Einsicht ihres Gegenstandes vorgeben, als nöthig ist, etwas von ihm beiahend oder verneinend zu behaupten. Der critische ist allein von der Art, daß, indem er blos zeigt, man nehme zum Behuf seiner Behauptung etwas an, was nichtig und blos eingebildet ist, die Theorie stürzt, dadurch, daß sie ihr die angemaßte Grundlage entzieht, ohne sonst etwas über die Beschaffenheit des Gegenstandes ausmachen zu wollen.

Nun sind wir nach den gemeinen Begriffen unserer Vernunft in Ansehung der Gemeinschaft, darin unser denkendes Subiect mit den Dingen ausser uns steht, dogmatisch und sehen diese als wahrhafte unabhängig von uns bestehende Gegenstände an, nach einem gewissen transscendentalen Dualism, der iene äussere Erscheinungen nicht als Vorstellungen zum Subiecte zehlt, sondern sie, so wie sinnliche Anschauung sie uns liefert, ausser uns als Obiecte versezt und sie von dem denkenden Subiecte gänzlich abtrent. Diese Subreption ist nun die Grundlage aller Theorien über die Gemeinschaft zwischen Seele und Cörper, und es wird niemals gefragt: ob denn diese obiective Realität der Erscheinungen so ganz richtig sey, sondern diese wird als zugestanden vorausgesezt und nur über die Art vernünftelt, wie sie erklärt und begriffen werden müsse. 390 Die gewöhnliche drey hierüber erdachte und wirklich einzig mögliche Systeme sind die, des physischen Einflusses, der vorher bestimten Harmonie und der übernatürlichen Assistenz.

Die zwey leztere Erklärungsarten der Gemeinschaft der Seele mit der Materie sind auf Einwürfe gegen die erstere, welche die Vorstellung des gemeinen Verstandes ist, gegründet, daß nemlich dasienige, was als Materie erscheint, durch seinen unmittelbaren Einfluß nicht die Ursache von Vorstellungen, als einer ganz heterogenen Art von Wirkungen, seyn könne. Sie können aber alsdenn mit dem, was sie unter dem Gegenstande äusserer Sinne verstehen, nicht den Begriff einer Materie verbinden, welche nichts als Erscheinung, mithin schon an sich selbst blosse Vorstellung, die durch irgend welche äussere Gegenstände gewirkt worden, denn sonst würden sie sagen: daß die Vorstellungen äusserer Gegenstände (die Erscheinungen) nicht äussere Ursachen der Vorstellungen in unserem Gemüthe seyn können, welches ein ganz sinnleerer Einwurf seyn würde, weil es niemanden einfallen wird, das, was er einmal als blosse Vorstellung anerkant hat, vor eine äussere Ursache zu halten. Sie müssen also nach unseren Grundsätzen ihre Theorie darauf richten: daß dasienige, was der wahre (transscendentale) Gegenstand unserer äusseren Sinne ist, nicht die Ursache derienigen Vorstellungen (Erscheinungen) seyn könne, die wir unter dem 391 Nahmen Materie verstehen. Da nun niemand mit Grunde vorgeben kan, etwas von der transscendentalen Ursache unserer Vorstellungen äusserer Sinne zu kennen, so ist ihre Behauptung ganz grundlos. Wollten aber die vermeinte Verbesserer der Lehre vom physischen Einflusse, nach der gemeinen Vorstellungsart eines transscendentalen Dualism, die Materie, als solche, vor ein Ding an sich selbst (und nicht als blosse Erscheinung eines unbekanten Dinges) ansehen und ihren Einwurf dahin richten, zu zeigen: daß ein solcher äusserer Gegenstand, welcher keine andere Caussalität als die der Bewegungen an sich zeigt, nimmermehr die wirkende Ursache von Vorstellungen seyn könne, sondern daß sich ein drittes Wesen deshalb ins Mittel schlagen müsse, um, wo nicht Wechselwirkung, doch wenigstens Correspondenz und Harmonie zwischen beiden zu stiften: so würden sie ihre Widerlegung davon anfangen, das proton pseudos des physischen Einflusses in ihrem Dualismus anzunehmen, und also durch ihren Einwurf nicht sowol den natürlichen Einfluß, sondern ihre eigene dualistische Voraussetzung widerlegen. Denn alle Schwierigkeiten, welche die Verbindung der denkenden Natur mit der Materie treffen, entspringen ohne Ausnahme lediglich aus iener erschlichenen dualistischen Vorstellung: daß Materie, als solche, nicht Erscheinung, d. i. blosse Vorstellung des Gemüths, der ein unbekanter Gegenstand entspricht, sondern der Gegenstand an sich selbst sey, so wie er ausser uns und unabhängig von aller Sinnlichkeit existirt.

Freilich verschwinden alle Schwierigkeiten, die sich aus der Trennung von Denken und Sein als Zweierlei ergeben, wenn man sie für Einerlei erklärt. Das wird das gemeinsame Merkmal der drei anderen deutschen Idealisten, die wie Kant vor der Frage kapituliert haben, wie das Sein ins Bewusstsein kommt, die Aristoteles in der Psychologie noch offen lassen musste.

392 Es kan also wider den gemein angenommenen physischen Einfluß kein dogmatischer Einwurf gemacht werden. Denn nimt der Gegner an: daß Materie und ihre Bewegung blosse Erscheinungen und also selbst nur Vorstellungen seyn, so kan er nur darin die Schwierigkeit setzen: daß der unbekante Gegenstand unserer Sinnlichkeit nicht die Ursache der Vorstellungen in uns seyn könne, welches aber vorzugeben ihn nicht das mindeste berechtigt, weil niemand von einem unbekanten Gegenstande ausmachen kan, was er thun oder nicht thun könne. Er muß aber, nach unseren obigen Beweisen, diesen transscendentalen Idealism nothwendig einräumen, wofern er nicht offenbar Vorstellungen hypostasiren und sie, als wahre Dinge, ausser sich versetzen will.

Gleichwol kan wider die gemeine Lehrmeinung des physischen Einflusses ein gegründeter critischer Einwurf gemacht werden. Eine solche vorgegebene Gemeinschaft zwischen zween Arten von Substanzen, der denkenden und der ausgedehnten, legt einen groben Dualism zum Grunde und macht die leztere, die doch nichts als blosse Vorstellungen des denkenden Subiects sind, zu Dingen, die vor sich bestehen. Also kan der mißverstandene physische Einfluß dadurch völlig vereitelt werden, daß man den Beweisgrund desselben als nichtig und erschlichen aufdekt.

Die berüchtigte Frage, wegen der Gemeinschaft des Denkenden und Ausgedehnten, würde also, wenn man al- 393 les Eingebildete absondert, lediglich darauf hinauslaufen: wie in einem denkenden Subiect überhaupt, äussere Anschauung, nemlich die des Raumes (einer Erfüllung desselben Gestalt und Bewegung) möglich sey. Auf diese Frage aber ist es keinem Menschen möglich eine Antwort zu finden, und man kan diese Lücke unseres Wissens niemals ausfüllen, sondern nur dadurch bezeichnen, daß man die äussere Erscheinungen einem transscendentalen Gegenstande zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen ist, den wir aber gar nicht kennen, noch iemals einigen Begriff von ihm bekommen werden. In allen Aufgaben, die im Felde der Erfahrung vorkommen mögen, behandeln wir iene Erscheinungen als Gegenstände an sich selbst, ohne uns um den ersten Grund ihrer Möglich[k]eit (als Erscheinungen) zu bekümmern. Gehen wir aber über deren Gränze hinaus, so wird der Begriff eines transscendentalen Gegenstandes nothwendig.

Wenn uns Kant sagt, dass es keinem Menschen möglich ist, den logischen Körper der Welt zu erkennen (Mitte), den physikalischen Körper der Welt zu erkennen (Anfang), den mathematischen Körper der Welt zu erkennen (Ende), dann liegt das daran, dass er sich mit den Anfängen des Seins nicht befasst.

Von diesen Erinnerungen, über die Gemeinschaft zwischen dem denkenden und den ausgedehnten Wesen, ist die Entscheidung aller Streitigkeiten oder Einwürfe, welche den Zustand der denkenden Natur vor dieser Gemeinschaft (dem Leben), oder nach aufgehobener solchen Gemeinschaft (im Tode) betreffen, eine unmittelbare Folge. Die Meinung, daß das denkende Subiect vor aller Gemeinschaft mit Cörpern habe denken können, würde sich so ausdrücken: daß vor dem Anfange dieser Art der Sinnlichkeit, wodurch uns 394 etwas im Raume erscheint, dieselbe transscendentale Gegenstände, welche im gegenwärtigen Zustande als Cörper erscheinen, auf ganz andere Art haben angeschaut werden können. Die Meinung aber, daß die Seele, nach Aufhebung aller Gemeinschaft mit der körperlichen Welt, noch fortfahren könne zu denken, würde sich in dieser Form ankündigen: daß, wenn die Art der Sinnlichkeit, wodurch uns transscendentale und vor iezt ganz unbekante Gegenstände als materielle Welt erscheinen, aufhören sollte: so sey darum noch nicht alle Anschauung derselben aufgehoben und es sey ganz wol möglich, daß eben dieselbe unbekante Gegenstände fortführen, obzwar freilich nicht mehr in der Qualität der Cörper, von dem denkenden Subiect erkant [zu] werden.

Nun kan zwar niemand den mindesten Grund zu einer solchen Behauptung aus speculativen Principien anführen, ia nicht einmal die Möglichkeit davon darthun, sondern nur voraussetzen; aber eben so wenig kan auch iemand irgend einen gültigen dogmatischen Einwurf dagegen machen. Denn, wer er auch sey, so weiß er eben so wenig von der absoluten und inneren Ursache äusserer und körperlicher Erscheinungen, wie ich, oder iemand anders. Er kan also auch nicht mit Grunde vorgeben, zu wissen, worauf die Wirklichkeit der äusseren Erscheinungen im ietzigen Zustande (im Leben) beruhe, mithin auch nicht: daß die Bedingung aller äusseren Anschauung, oder auch das den- 395 kende Subiect selbst, nach demselben (im Tode) aufhören werde.

So ist denn also aller Streit über die Natur unseres denkenden Wesens und der Verknüpfung desselben mit der Cörperwelt lediglich eine Folge davon, daß man in Ansehung dessen, wovon man nichts weiß, die Lücke durch Paralogismen der Vernunft ausfüllt, da man seine Gedanken zu Sachen macht und sie hypostasirt, woraus eingebildete Wissenschaft, sowol in Ansehung dessen, der beiahend, als dessen, der verneinend behauptet, entspringt, indem ein ieder entweder von Gegenständen etwas zu wissen vermeint, davon kein Mensch einigen Begriff hat, oder seine eigene Vorstellungen zu Gegenständen macht, und sich so in einem ewigen Zirkel von Zweideutigkeiten und Widersprüchen herum drehet. Nichts, als die Nüchternheit einer strengen, aber gerechten Critik, kan von diesem dogmatischen Blendwerke, der so viele durch eingebildete Glückseligkeit, unter Theorien und Systemen, hinhält, befreien, und alle unsere speculative Ansprüche blos auf das Feld möglicher Erfahrung einschränken, nicht etwa durch schaalen Spott über so oft fehlgeschlagene Versuche, oder fromme Seufzer über die Schranken unserer Vernunft, sondern vermittelst einer nach sicheren Grundsätzen vollzogenen Gränzbestimmung derselben, welche ihr nihil ulterius mit grössester Zuverläßigkeit an die herculische Säulen heftet, die die Natur selbst aufgestellet hat, um die Fahrt unserer Vernunft nur so weit, als die stetig fort- 396 laufende Küsten der Erfahrung reichen, fortzusetzen, die wir nicht verlassen können, ohne uns auf einen uferlosen Ocean zu wagen, der uns unter immer trüglichen Aussichten, am Ende nöthigt, alle beschwerliche und langwierige Bemühung, als hoffnungslos aufzugeben.


Wir sind noch eine deutliche und allgemeine Erörterung des transscendentalen und doch natürlichen Scheins in den Paralogismen der reinen Vernunft, imgleichen die Rechtfertigung der systematischen und der Tafel der Categorien parallel laufenden Anordnungen derselben, bisher schuldig geblieben. Wir hätten sie im Anfange dieses Abschnitts nicht übernehmen können, ohne in Gefahr der Dunkelheit zu gerathen, oder uns unschicklicher Weise selbst vorzugreifen. Jezt wollen wir diese Obliegenheit zu erfüllen suchen.

Man kan allen Schein darin setzen: daß die subiective Bedingung des Denkens vor die Erkentniß des Obiects gehalten wird. Ferner haben wir in der Einleitung in die transscendentale Dialectik gezeigt: daß reine Vernunft sich lediglich mit der Totalität der Synthesis der Bedingungen, zu einem gegebenen Bedingten, beschäftige. Da nun der dialectische Schein der reinen Vernunft kein empirischer Schein seyn kan, der sich beym bestimten empirischen Erkentnisse vorfindet: so wird er das Allgemeine der Bedingungen des Denkens betreffen, und es wird nur 397 drey Fälle des dialectischen Gebrauchs der reinen Vernunft geben,

1. Die Synthesis der Bedingungen eines Gedankens überhaupt,

2. Die Synthesis der Bedingungen des empirischen Denkens.

3. Die Synthesis der Bedingungen des reinen Denkens.

In allen diesen dreien Fällen beschäftigt sich die reine Vernunft blos mit der absoluten Totalität dieser Synthesis, d. i. mit derienigen Bedingung, die selbst unbedingt ist. Auf diese Eintheilung gründet sich auch der dreifache transscendentale Schein, der zu drey Abschnitten der Dialectik Anlaß giebt, und zu eben so viel scheinbaren Wissenschaften aus reiner Vernunft, der transscendentalen Psychologie, Cosmologie und Theologie, die Idee an die Hand giebt. Wir haben es hier nur mit der ersteren zu thun.

Weil wir beym Denken überhaupt von aller Beziehung des Gedanken auf irgend ein Obiect (es sey der Sinne oder des reinen Verstandes) abstrahiren: so ist die Synthesis der Bedingungen eines Gedanken überhaupt (no. 1) gar nicht obiectiv, sondern blos eine Synthesis des Gedanken mit dem Subiect, die aber fälschlich vor eine synthetische Vorstellung eines Obiects gehalten wird.

Es folgt aber auch hieraus: daß der dialectische Schluß auf die Bedingung alles Denke[n]s überhaupt, die selbst unbedingt ist, nicht einen Fehler im Inhalte begehe, (denn er abstrahirt von allem Inhalte oder Obiecte) son- 398 dern, daß er allein in der Form fehle und Paralogism genant werden müsse.

Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das Ich, in dem allgemeinen Satze Ich denke, ist, so hat die Vernunft es mit dieser Bedingung, so fern sie selbst unbedingt ist, zu thun. Sie ist aber nur die formale Bedingung, nemlich die logische Einheit eines ieden Gedanken, bey dem ich von allem Gegenstande abstrahire, und wird gleichwol als ein Gegenstand, den ich denke, nemlich: Ich selbst und die unbedingte Einheit desselben vorgestellet.

Wenn mir iemand überhaupt die Frage aufwürfe: von welcher Beschaffenheit ist ein Ding, welches denkt? so weis ich darauf a priori nicht das mindeste zu antworten, weil die Antwort synthetisch seyn soll (denn eine analytische erklärt vielleicht wol das Denken, aber giebt keine erweiterte Erkentniß von demienigen, worauf dieses Denken seiner Möglichkeit nach beruht[)]. Zu ieder synthetischen Auflösung aber wird Anschauung erfordert, die in der so allgemeinen Aufgabe gänzlich weggelassen worden. Eben so kan niemand die Frage in ihrer Allgemeinheit beantworten: was wol das vor ein Ding seyn müsse, welches beweglich ist? Denn die undurchdringliche Ausdehnung (Materie) ist alsdenn nicht gegeben. Ob ich nun zwar allgemein auf iene Frage keine Antwort weis: so scheint es mir doch, daß ich sie im einzelnen Falle, in dem Satze, der das Selbstbewustseyn aus- 399 drückt: Ich denke, geben könne. Denn dieses Ich ist das erste Subiect, d. i. Substanz, es ist einfach êc. Dieses müßten aber alsdenn lauter Erfahrungssätze seyn, die gleichwol ohne eine allgemeine Regel, welche die Bedingungen der Möglichkeit zu denken überhaupt und a priori aussagte, keine dergleichen Prädicate (welche nicht empirisch seyn) enthalten könte. Auf solche Weise wird mir meine anfänglich so scheinbare Einsicht, über der Natur eines denkenden Wesens, und zwar aus lauter Begriffen zu urtheilen, verdächtig, ob ich gleich den Fehler derselben noch nicht entdekt habe.

Allein, das weitere Nachforschen hinter den Ursprung dieser Attribute, die ich Mir, als einem denkenden Wesen überhaupt, beylege, kann diesen Fehler aufdecken. Sie sind nichts mehr als reine Categorien, wodurch ich niemals einen bestimten Gegenstand, sondern nur die Einheit der Vorstellungen, um einen Gegenstand derselben zu bestimmen, denke. Ohne eine zum Grunde liegende Anschauung kan die Categorie allein mir keinen Begriff von einem Gegenstande verschaffen; denn nur durch Anschauung wird der Gegenstand gegeben, der hernach der Categorie gemäß gedacht wird. Wenn ich ein Ding vor eine Substanz in der Erscheinung erkläre, so müssen mir vorher Prädicate seiner Anschauung gegeben seyn, an denen ich das Beharrliche vom Wandelbaren und das Substratum (Ding selbst) von demienigen, was ihm blos anhängt, 400 unterscheide. Wenn ich ein Ding einfach in der Erscheinung nenne, so verstehe ich darunter, daß die Anschauung desselben zwar ein Theil der Erscheinung sey, selbst aber nicht getheilt werden könne u. s. w. Ist aber etwas nur vor einfach im Begriffe und nicht in der Erscheinung erkant, so habe ich dadurch wirklich gar keine Erkentniß von dem Gegenstande, sondern nur von meinem Begriffe, den ich mir von Etwas überhaupt mache, das keiner eigentlichen Anschauung fähig ist. Ich sage nur, daß ich etwas ganz einfach denke, weil ich wirklich nichts weiter, als blos, daß es Etwas sey, zu sagen weiß.

Kant macht es wie viele Philosophen (alle?) seiner Zeit. Er sucht nur den direkten Weg vom Sein über die Sinne ins Hirn, scheitert wieder und wieder daran, aber wird nicht klug daraus bzw. macht vor dem Sein schlapp und redet sich sein Schlappmachen schön. Da er aber bisher zu viele wertvolle Gedanken entwickelt hat, will ich davon ausgehen, dass der Solipsismus hier nicht sein letztes Wort ist.

Nun ist die blosse Apperception (Ich) Substanz im Begriffe, einfach im Begriffe êc. und so haben alle iene psychologische Lehrsätze ihre unstreitige Richtigkeit. Gleichwol wird dadurch doch dasienige keinesweges von der Seele erkant, was man eigentlich wissen will, denn alle diese Prädicate gelten gar nicht von der Anschauung, und können daher auch keine Folgen haben, die auf Gegenstände der Erfahrung angewandt würden, mithin sind sie völlig leer. Denn iener Begriff der Substanz lehret mich nicht: daß die Seele vor sich selbst fortdaure, nicht, daß sie von den äusseren Anschauungen ein Theil sey, der selbst nicht mehr getheilt werden könne, und der also durch keine Veränderungen der Natur entstehen, oder vergehen könne; lauter Eigenschaften, die mir die Seele im Zusammenhange der Erfahrung kenbar machen, und, in Ansehung ihres Ursprungs und künftigen Zustandes, Eröfnung geben kön- 401 ten. Wenn ich nun aber durch blosse Categorie sage: die Seele ist eine einfache Substanz, so ist klar, daß da der nakte Verstandesbegriff von Substanz nichts weiter enthält, als daß ein Ding, als Subiect an sich, ohne wiederum Prädicat von einem andern zu seyn, vorgestellt werden solle, daraus nichts von Beharrlichkeit folge, und das Attribut des Einfachen diese Beharrlichkeit gewiß nicht hinzusetzen könne, mithin man dadurch über das, was die Seele bey den Weltveränderungen treffen könne, nicht im mindesten unterrichtet werde. Würde man uns sagen können, sie ist ein einfacher Theil der Materie, so würden wir von dieser, aus dem, was Erfahrung von ihr lehrt, die Beharrlichkeit und, mit der einfachen Natur zusammen, die Unzerstöhrlichkeit derselben ableiten können. Davon sagt uns aber der Begriff des Ich, in dem psychologischen Grundsatze (Ich denke), nicht ein Wort.

Daß aber das Wesen, welches in uns denkt, durch reine Categorien und zwar dieienige, welche die absolute Einheit unter iedem Titel derselben ausdrücken, sich selbst zu erkennen vermeine, rührt daher. Die Apperception ist selbst der Grund der Möglichkeit der Categorien, welche ihrer Seits nichts anders vorstellen, als die Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, so fern dasselbe in der Apperception Einheit hat. Daher ist das Selbstbewustseyn überhaupt die Vorstellung desienigen, was die Bedingung aller Einheit, und doch selbst unbedingt ist. Man kan daher von dem denkenden Ich, (Seele) das sich als 402 Substanz, einfach, numerisch identisch in aller Zeit, und das Correlatum alles Daseyns, aus welchem alles andere Daseyn geschlossen werden muß, sagen: daß es nicht sowol sich selbst durch die Categorien, sondern die Categorien, und durch sie alle Gegenstände, in der absoluten Einheit der Apperception, mithin durch sich selbst erkent. Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasienige, was ich voraussetzen muß, um überhaupt ein Obiect zu erkennen, nicht selbst als Obiect erkennen könne, und daß das bestimmende Selbst, (das Denken) von dem bestimbaren Selbst (dem denkenden Subiect), wie Erkentniß vom Gegenstande unterschieden sey. Gleichwol ist nichts natürlicher und verführerischer, als der Schein, die Einheit in der Synthesis der Gedanken vor eine wahrgenommene Einheit im Subiecte dieser Gedanken zu halten. Man könte ihn die Subreption des hypostasirten Bewustseyns (apperceptiones substantiatae) nennen.

Das ist nahe dran. Du musst nur noch akzeptieren, dass die Kategorien Kategorien des Seins sind, die wir denken, weil sie sind und die nicht sind, weil wir sie denken.

Wenn man den Paralogism in den dialectischen Vernunftschlüssen der rationalen Seelenlehre, so fern sie gleichwol richtige Prämissen haben, logisch betiteln will: so kan er vor ein sophisma figurae dictionis gelten, in welchem der Obersatz von der Categorie, in Ansehung ihrer Bedingung, einen blos transscendentalen Gebrauch, der Untersatz aber und der Schlußsatz in Ansehung der Seele, die unter diese Bedingung subsumirt worden, von eben der Categorie einen empirischen Gebrauch macht. So ist z. B. 403 der Begriff der Substanz in dem Paralogismus der Simplicität ein reiner intellectueller Begriff, der ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung blos von transscendentalen, d. i. von gar keinem Gebrauch ist. Im Untersatze aber ist eben derselbe Begriff auf den Gegenstand aller inneren Erfahrung angewandt, ohne doch die Bedingung seiner Anwendung in concreto, nemlich die Beharrlichkeit desselben, voraus festzusetzen und zum Grunde zu legen, und daher ein empirischer, obzwar hier unzulässiger Gebrauch davon gemacht worden.

Machs nicht so kompliziert: Weil es in der Natur ein a2 gibt, ist es mir möglich, Häuser mit quadratischen Fenstern auf einem Plan festzuhalten, der dann von den Bauarbeitern sowas von an sich in die Tat umgesetzt wird, ohne dass die die Kategorien studiert haben müssen, weil sie auch in ihnen sind.

Um endlich den systematischen Zusammenhang aller dieser dialectischen Behauptungen, in einer vernünftelnden Seelenlehre, in einem Zusammenhange der reinen Vernunft, mithin die Vollständigkeit derselben zu zeigen, so merke man: daß die Apperception durch alle Classen der Categorien, aber nur auf dieienige Verstandesbegriffe durchgeführt werde, welche in ieder derselben den übrigen zum Grunde der Einheit in einer möglichen Wahrnehmung liegen, folglich: Subsistenz, Realität, Einheit (nicht Vielheit) und Existenz, nur daß die Vernunft sie hier alle als Bedingungen der Möglichkeit eines denkenden Wesens, die selbst unbedingt sind, vorstellt. Also erkent die Seele an sich selbst

404
1. Die unbedingte Einheit des Verhältnisses d. i. sich selbst, nicht als inhärirend, sondern subsistirend
2. Die unbedingte Einheit der Qualität d. i. nicht als reales Ganze, sondern einfachWie das Einfache hier wiederum der Categorie der Realität entspreche, kan ich iezt noch nicht zeigen, sondern wird im folgenden Hauptstücke, bey Gelegenheit eines andern Vernunftgebrauchs eben desselben Begriffs, gewiesen werden. 3. Die unbedingte Einheit bey der Vielheit in der Zeit, d. i. nicht in verschiedenen Zeiten numerisch verschieden, sondern als Eines und eben dasselbe Subiect
4. Die unbedingte Einheit des Daseyns im Raume, d. i. nicht als das Bewustseyn mehrerer Dinge ausser ihr, sondern nur des Daseyns ihrer selbst, anderer Dinge aber, blos als ihrer Vorstellungen.

405 Vernunft ist das Vermögen der Principien. Die Behauptungen der reinen Psychologie enthalten nicht empirische Prädicate von der Seele, sondern solche, die, wenn sie statt finden, den Gegenstand an sich selbst unabhängig von der Erfahrung, mithin durch blosse Vernunft bestimmen sollen. Sie müßten also billig auf Principien und allgemeine Begriffe von denkenden Naturen überhaupt gegründet seyn. An dessen Statt findet sich: daß die einzelne Vorstellung, Ich bin, sie insgesamt regirt, welche eben darum, weil sie die reine Formel aller meiner Erfahrung (unbestimt) ausdrückt, sich wie ein allgemeiner Satz, der vor alle denkende Wesen gelte, ankündigt, und, da er gleichwol in aller Absicht einzeln ist, den Schein einer absoluten Einheit der Bedingungen des Denkens überhaupt bey sich führt, und dadurch sich weiter ausbreitet, als mögliche Erfahrung reichen könte.

Kants Psychologie ist von einem verengten Begriff der nur auf die Sinne reduzierten Seele verdorben. Das allgemeine Lebensprinzip, als das sie Aristoteles untersucht, das sich auf den verschiedenen Stufen der organischen Materie verschieden verhält, wäre ein besserer Anfang gewesen.

Von den Prinzipien, die er wie hier am Schluss immer mal wieder in einem Satz anhängt, darf der Philosoph nicht nur reden, er muss sie aufzeigen und entwickeln. Immerhin sagt Kant dass es sie gibt und dass sie allein durch das Denken (und nicht durch die Sinne) erkannt werden.

Der Transscendentalen Dialectik Zweites Buch. Zweites Hauptstück. Die Antinomie der reinen Vernunft.

Wir haben in der Einleitung zu diesem Theile unseres Werks gezeigt: daß aller transscendentale Schein der reinen Vernunft auf dialectischen Schlüssen beruhe, deren Schema die Logik in den drey formalen Arten der Ver- 406 nunftschlüsse überhaupt an die Hand giebt, so wie etwa die Categorie ihr logisches Schema in den vier Functionen aller Urtheile antreffen. Die erste Art dieser vernünftelnden Schlüsse gieng auf die unbedingte Einheit der subiectiven Bedingungen aller Vorstellungen überhaupt (des Subiects oder der Seele), in Correspondenz mit den categorischen Vernunftschlüssen, deren Obersatz, als Princip, die Beziehung eines Prädicats auf ein Subiect aussagt. Die zweite Art des dialectischen Arguments wird also, nach der Analogie mit hypothetischen Vernunftschlüssen, die unbedingte Einheit der obiectiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so wie die dritte Art, die im folgenden Hauptstücke vorkommen wird, die unbedingte Einheit der obiectiven Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände überhaupt zum Thema hat.

Es ist aber merkwürdig: daß der transscendentale Paralogism einen blos einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subiecte unseres Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegentheils sich nicht der mindeste Schein aus Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vortheil ist gänzlich auf der Seite des Pnevmatismus, obgleich dieser den Erbfehler nicht verläugnen kan, bey allem ihm günstigen Schein in der Feuerprobe der Critik sich in lauter Dunst aufzulösen.

Ganz anders fällt es aus, wenn wir die Vernunft auf die obiective Synthesis der Erscheinungen anwenden, 407 wo sie ihr Principium der unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt, sich aber bald in solche Widersprüche verwikkelt, daß sie genöthigt wird, in cosmologischer Absicht, von ihrer Foderung abzustehen.

Hier zeigt sich nemlich ein neues Phänomen der menschlichen Vernunft, nemlich: eine ganz natürliche Antithetik, auf die keiner zu grübeln und künstlich Schlingen zu legen braucht, sondern in welche die Vernunft von selbst und zwar unvermeidlich geräth, und dadurch zwar vor den Schlummer einer eingebildeten Ueberzeugung, den ein blos einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung gebracht wird, sich entweder einer sceptischen Hoffnungslosigkeit zu überlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den Gründen des Gegentheils Gehör und Gerechtigkeit wiederfahren zu lassen. Beides ist der Tod einer gesunden Philosophie, wiewol iener allenfals noch die Euthanasie der reinen Vernunft genant werden könte.

Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der Zerrüttungen sehen lassen, welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen Vernunft veranlaßt, wollen wir gewisse Erörterungen geben, welche die Methode erläutern und rechtfertigen können, deren wir uns in Behandlung unseres Gegenstandes bedienen. Ich nenne alle transscendentale Ideen, so fern sie die absolute Totalität in der Synthesis der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, 408 theils wegen eben dieser unbedingten Totalität, worauf auch der Begriff des Weltganzen beruht, der selbst nur eine Idee ist, theils weil sie lediglich auf die Synthesis der Erscheinungen, mithin die empirische gehen, dahingegen die absolute Totalität, in der Synthesis der Bedingungen aller möglichen Dinge überhaupt, ein Ideal der reinen Vernunft veranlassen wird, welches von dem Weltbegriffe gänzlich unterschieden ist, ob es gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der reinen Vernunft den Grund zu einer dialectischen Psychologie legten, so wird die Antinomie der reinen Vernunft die transscendentale Grundsätze einer vermeinten reinen (rationalen) Cosmologie vor Augen stellen, nicht, um sie gültig zu finden und sich zuzueignen, sondern, wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht vereinbaren läßt, in ihrem blendenden aber falschen Scheine darzustellen.

Mit den Weltbegriffen verlässt Kant das empirische Denken und tritt ein in das Denken der Anfänge oder der Prinzipien des Seins. Ob es sich bei diesen Begriffen nur um Trug handelt, wird sich bei ihrer Untersuchung zeigen.

Der Antinomie der reinen Vernunft Erster Abschnitt. System der cosmologischen Ideen.

Um nun diese Ideen nach einem Princip mit systematischer Präcision aufzehlen zu können, müssen wir Erstlich bemerken: daß nur der Verstand es seyn, aus welchem reine und transscendentale Begriffe entspringen 409 können, daß die Vernunft eigentlich gar keinen Begriff erzeuge, sondern allenfals nur den Verstandesbegriff, von den unvermeidlichen Einschränkungen einer möglichen Erfahrung, frey mache, und ihn also über die Gränzen des Empirischen, doch aber in Verknüpfung mit demselben, zu erweitern suche. Dieses geschieht dadurch: daß sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der Bedingungen (unter denen der Verstand alle Erscheinungen der synthetischen Einheit unterwirft) absolute Totalität fodert, und dadurch die Categorie zur transscendentalen Idee macht, um der empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der Idee angetroffen wird) absolute Vollständigkeit zu geben. Die Vernunft fodert dieses nach dem Grundsatze: wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch ienes allein möglich war. Also werden erstlich die transscendentale Ideen eigentlich nichts, als bis zum Unbedingten erweiterte Categorien seyn, und iene werden sich in eine Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der lezteren angeordnet ist. Zweitens aber werden doch auch nicht alle Categorien dazu taugen, sondern nur dieienige, in welchen die Synthesis eine Reihe ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht beygeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die absolute Totalität wird von der Vernunft nur so fern gefodert, als sie die aufsteigende 410 Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem Aggregat coordinirter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist. Denn Bedingungen sind in Ansehung des gegebenen Bedingten schon vorausgesezt und mit diesem auch als gegeben anzusehen, anstatt daß, da die Folgen ihre Bedingungen nicht möglich machen, sondern vielmehr voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Absteigen von der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekümmert seyn kan, ob die Reihe aufhöre oder nicht, und überhaupt die Frage, wegen ihrer Totalität, gar keine Voraussetzung der Vernunft ist.

Eine Kette von Ursache und Wirkung gibt es nur innerhalb des Seins. Das Sein ist von solchen Fragen unberührt. Es ist. Punktum. Wenn wir es in Relation zu den Ursachen setzen und es als ursachenlos bezeichnen, so nur, weil wir uns mit den uns zur Verfügung stehenden Mitteln irgend eine Vorstellung von ihm machen wollen.

So denkt man sich nothwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick völlig abgelaufene Zeit, auch als gegeben, (wenn gleich nicht durch uns bestimbar). Was aber die künftige betrift, da sie die Bedingung nicht ist, zu der Gegenwart zu gelangen, so ist es, um diese zu begreiffen, ganz gleichgültig, wie wir es mit der künftigen Zeit halten wollen, ob man sie irgendwo aufhören, oder ins Unendliche laufen lassen will. Es sey die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Ansehung m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe aufwerts von dem bedingten n zu m (l, k, i êc.) imgleichen abwerts von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r êc.) so muß ich die erstere Reihe voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach der Vernunft (der Totalität der Bedingungen) 411 nur vermittelst iener Reihe möglich, seine Möglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden Reihe o, p, q, r, die daher auch nicht als gegeben, sondern nur als dabilis angesehen werden könne.

Ich will die Synthesis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, also von derienigen an, welche die nächste zur gegebenen Erscheinung ist, und so zu den entfernteren Bedingungen, die regressive, dieienige aber, die auf der Seite des Bedingten, von der nächsten Folge zu den entfernetern, fortgeht, die progressive Synthesis nennen. Die erstere geht in antecedentia, die zweite in consequentia. Die cosmologische Ideen also beschäftigen sich mit der Totalität der regressiven Synthesis und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn dieses leztere geschieht, so ist es ein willkührliches und nicht nothwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollständigen Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wol der Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.

Soll ein Begriff ein kosmologischer sein, so ist sein Gegenstand der Kosmos und nicht der Reihe von a nach b im Kleinen, das sich nach Größerem sehnt. Dem kosmologischen Begriff eine Kette von Gewordenem von hier nach da oder von da nach hier zu unterstellen, macht ihn zu einem Teil des Kosmos.

Um nun nach der Tafel der Categorien die Tafel der Ideen einzurichten, so nehmen wir zuerst die zwey ursprüngliche quanta aller unserer Anschauung, Zeit und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe (und die formale Bedingung aller Reihen) und daher sind in ihr, in Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedingungen (das Vergangene) von den consequentibus (dem Künftigen) a priori zu unterscheiden. Folg- 412 lich geht die transscendentale Idee, der absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, nur auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks nothwendig als gegeben gedacht. Was aber den Raum betrift, so ist in ihm an sich selbst kein Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein Aggregat, aber keine Reihe ausmacht, indem seine Theile insgesamt zugleich [zeitgleich] seyn. Den gegenwärtigen Zeitpunct konte ich in Ansehung der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung derselben, ansehen, weil dieser Augenblick nur durch die verflossene Zeit (oder vielmehr durch das Verfliessen der vorhergehenden Zeit) allererst entspringt. Aber da die Theile des Raumes einander nicht untergeordnet, sondern beygeordnet sind, so ist ein Theil nicht die Bedingung der Möglichkeit des andern, und er macht nicht, so wie die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus. Allein die Synthesis der mannigfaltigen Theile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendiren, ist doch successiv, geschieht also in der Zeit und enthält eine Reihe. Und da in dieser Reihe der aggregirten Räume (z. B. der Füsse in einer Ruthe) von einem gegebenen an, die weiter hinzugedachte immer die Bedingung von der Gränze der vorigen seyn, so ist das Messen eines Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzusehen, nur daß die Seite der Bedingun- 413 gen, von der Seite nach welcher das Bedingte hinliegt an sich selbst nicht unterschieden ist, folglich regressus und progressus im Raume einerley zu seyn scheint. Weil indessen ein Theil des Raums nicht durch den andern gegeben, sondern nur begränzt wird, so müssen wir ieden begränzten Raum in so fern auch als bedingt ansehen, der einen andern Raum als die Bedingung seiner Gränze voraussezt, und so fortan. In Ansehung der Begränzung ist also der Fortgang im Raume auch ein Regressus, und die transscendentale Idee der absoluten Totalität der Synthesis in der Reihe der Bedingungen, trift auch den Raum, und ich kan eben sowol nach der absoluten Totalität der Erscheinung im Raume, als der, in der verflossenen Zeit fragen. Ob aber überall darauf auch eine Antwort möglich sey, wird sich künftig bestimmen lassen.

Der physikalische Raum ist das Erste Gewordene im Anfang und damit vergänglich, aus der Sicht des Anfangs nur ein beliebiger Gegenstand in ihm.

Der logische Raum/Körper der Welt besteht aus [+]A und [-]A.

Der mathematische Körper der Welt entspricht dem logischen. Nur wird er nicht wie in der Logik als Gegenstand benutzt, sondern ist nur ein Notbehelf, um den mathematischen Gegenständen einen Halt zu geben, hat sich aber völlig aus der Mathematik herauszuhalten.

Die Zeit spielt nur in Teilen des physikalischen Körpers der Welt eine Rolle, nämlich in den Räumen wie dem unserer Weltinsel, den Ersten im Anfang Gewordenen. (Vielleicht ließe sich in der 123 Logik eine Art Zeit als notwendige Aufeinanderfolge Zweier einführen, um der albernen Verkleidung der Implikation durch den Satz 5 ein Ende zu machen.) Der Anfang selbst kennt nur die eine Zeitgleichheit, die wir als Ewigkeit bezeichnen.

Zweitens, so ist die Realität im Raume, d. i. die Materie, ein Bedingtes, dessen innere Bedingungen seine Theile, und die Theile der Theile die entfernte Bedingungen sind, so daß hier eine regressive Synthesis statt findet, deren absolute Totalität die Vernunft fodert, welche nicht anders als durch eine vollendete Theilung, dadurch die Realität der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht mehr Materie ist, nemlich das Einfache, verschwindet, statt finden kan. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein Fortschritt zum Unbedingten.

In den Anfängen finden keine Fortschritte oder Rückschritte statt, sie sind.

Das Unbedingte im Anfang und dessen Teilen ist die Gleichzeitigkeit der beiden physikalischen Körper der Welt, des Leeren und der Materie.

Das Unbedingte im logischen Körper der Welt ist die Zeitgleichheit von [+]A und [-]A.Zur Erinnerung: Gleichzeitigkeit ist die Einnahme desselben Ortes Zweier zur selben Zeit. Zeitgleichheit ist die Einnahme zweier Orte Zweier zur gleichen Zeit. Der Teil und das Ganze sind gleichzeitig. Zwei Tortenstückchen sind zeitgleich.

Das Unbedingte im mathematischen Körper der Welt ist das metaxy, das Zwischen, der größenlose Träger der Form und der Zahl, der sich an jedem Ort des mathematischen Körpers befinden kann oder nicht.

Drittens, was die Categorien des realen Verhältnisses unter den Erscheinungen anlangt, so schickt sich die 414 Categorie der Substanz mit ihren Accidenzen nicht zu einer transscendentalen Idee, d. i. die Vernunft hat keinen Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf Bedingungen zu gehen. Denn Accidenzen sind (so fern sie einer einigen Substanz inhäriren) einander coordinirt, und machen keine Reihe aus. In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben eigentlich nicht subordinirt, sondern die Art zu existiren der Substanz selber. Was hiebey noch scheinen könte eine Idee der transscendentalen Vernunft zu seyn, wäre der Begriff von Substantiale. Allein, da dieses nichts Anderes bedeutet, als den Begriff vom Gegenstande überhaupt, welcher subsistirt, so fern man an ihm blos das transscendentale Subiect ohne alle Prädicate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der Reihe der Erscheinungen ist, so ist klar: daß das Substantiale kein Glied in derselben ausmachen könne. Eben dasselbe gilt auch von Substanzen in Gemeinschaft, welche blosse Aggregate sind, und keinen Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als Bedingungen ihrer Möglichkeit subordinirt sind, welches man wol von den Räumen sagen konte, deren Gränze niemals an sich, sondern immer durch einen andern Raum bestimt war. Es bleibt also nur die Categorie der Caussalität übrig, welche eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen Wirkung darbietet, in welcher man von der lezteren als dem Bedingten, zu ienen, als Bedingungen, aufsteigen und der Vernunftfrage antworten kan.

415 Viertens, die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Nothwendigen führen auf keine Reihe, ausser nur, so fern das Zufällige im Daseyn iederzeit als bedingt angesehen werden muß, und nach der Regel des Verstandes auf eine Bedingung weiset, darunter es nothwendig ist, diese auf eine höhere Bedingung zu weisen, bis die Vernunft nur in der Totalität dieser Reihe die unbedingte Nothwendigkeit antrift.

Es sind demnach nicht mehr, als vier cosmologische Ideen, nach den vier Titeln der Categorien, wenn man dieienige aushebt, welche eine Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen nothwendig bey sich führen.
1. Die absolute Vollständigkeit der Zusammensetzung des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen
2. Die absolute Vollständigkeit der Theilung eines gegebenen Ganzen in der Erscheinung 3. Die absolute Vollständigkeit der Entstehung einer Erscheinung überhaupt
4. Die absolute Vollständigkeit der Abhängigkeit des Daseyns des Veränderlichen in der Erscheinung.

  1. gilt für alle Anfänge.
  2. gilt für die Mitte.
  3. gilt für die Dinge im Anfang.
  4. gilt für das Feld der Mitte, das Hegel mit seiner Dialektik beackern wird.
Das ist die erste philosophische Schrift nach den Werken des Parmenides und des Aristoteles, die die Anfänge des Seins mit Ausnahme des Endes andenkt. Hochachtung! Hat uns Kant die ganze Zeit an der Nase herumgeführt? Nein, er hat die Philosophie des Empirismus aufgestellt, der mit dem Einzelnen beginnt und keine vorschnellen Urteile über das Ganze fällen darf. Dass es das Ganze nicht gibt, ist damit nicht gesagt. Es ist nur nicht das Feld der empirischen Forschung.

416 Zuerst ist hiebey anzumerken: daß die Idee der absoluten Totalität nichts anders, als die Exposition der Erscheinungen betreffe, mithin nicht den reinen Verstandesbegriff von einem Ganzen der Dinge überhaupt. Es werden hier also Erscheinungen als gegeben betrachtet, und die Vernunft fodert die absolute Vollständigkeit der Bedingungen ihrer Möglichkeit, so fern diese eine Reihe ausmachen, mithin eine schlechthin (d. i. in aller Absicht) vollständige Synthesis, wodurch die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponirt werden könne.

Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in dieser, reihenweise, und zwar regressiv fortgesezten Synthesis der Bedingungen, sucht, gleichsam die Vollständigkeit in der Reihe der Prämissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen. Dieses Unbedingte ist nun iederzeit in der absoluten Totalität der Reihe, wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, enthalten. Allein diese schlechthin vollendete Synthesis ist wiederum nur eine Idee; denn man kan, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bey Erscheinungen auch möglich sey. Wenn man sich alles durch blosse reine Verstandesbegriffe, ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung, vorstellt, so kan man geradezu sagen: daß zu einem gegebenen Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinirter Bedingungen gegeben sey; denn ienes ist allein durch diese gegeben. Allein bey Erscheinungen ist eine besondere Einschränkung der Art, wie Bedingungen gegeben werden, 417 anzutreffen, nemlich durch die successive Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, die im Regressus vollständig seyn soll. Ob diese Vollständigkeit nun sinnlich möglich sey, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser Vollständigkeit liegt doch in der Vernunft, unangesehen der Möglichkeit, oder Unmöglichkeit, ihr adäquat empirische Begriffe zu verknüpfen. Also, da in der absoluten Totalität der regressiven Synthesis des Mannigfaltigen in der Erscheinung (nach Anleitung der Categorien, die sie, als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, vorstellen) das Unbedingte nothwendig enthalten ist, man mag auch unausgemacht lassen, ob und wie diese Totalität zu Stande zu bringen sey: so nimt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalität auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sey der ganzen Reihe, oder eines Theils derselben, zur Endabsicht hat.

Dieses Unbedingte kan man sich nun gedenken, entweder als blos in der ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wäre, und denn heißt der Regressus unendlich: oder das absolut Unbedingte ist nur ein Theil der Reihe, dem die übrige Glieder derselben untergeordnet sind, er selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht.Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten ist iederzeit unbedingt; weil ausser ihr keine Bedingungen mehr sind, in Ansehung deren es bedingt seyn könte. Allein dieses absolute Ganze einer solchen Reihe ist nur eine Idee, oder vielmehr ein problematischer Begriff, dessen Möglichkeit untersucht werde muß, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die eigentliche transscendentale Idee, worauf es ankomt, darin enthalten seyn mag.

Auf die Gefahr hin, kleinlich zu wirken: Die Gesamtheit einer Reihe ist eine (geordnete) Menge und kein Ganzes. Ein Ganzes besteht nicht aus Reihengliedern, sondern aus Teilen.

In dem ersteren Falle ist die Reihe 418 a parte priori ohne Gränzen (ohne Anfang), d. i. unendlich, und gleichwol ganz gegeben, der Regressus in ihr aber ist niemals vollendet, und kan nur potentialiter unendlich genant werden. Im zweiten Falle giebt es ein Erstes der Reihe, welches in Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums die Weltgränze, in Ansehung der Theile, eines in seinen Gränzen gegebenen Ganzen, das Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute Selbstthätigkeit (Freiheit), in Ansehung des Daseyns veränderlicher Dinge die absolute Naturnothwendigkeit heißt.

Wir haben zwey Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen in einander laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalität ihrer Synthesis, im Grossen, sowol als im kleinen, d. i. sowol in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Theilung. Eben dieselbe Welt wird aber NaturNatur, adiectiue (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang der Bestimmungen eines Dinges, nach einem innern Princip der Caussalität. Dagegen versteht man unter Natur, substantiue (materialiter), den Inbegriff der Erscheinungen, so fern diese, vermöge eines innern Princips der Caussalität, durchgängig zusammen hängen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der flüssigen Materie, des Feuers êc. und bedient sich dieses Worts nur adiectiue; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat man ein bestehendes Ganze in Gedanken. genant, so fern sie als ein dynamisches 419 Ganze betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Grösse zu Stande zu bringen, sondern auf die Einheit im Daseyn der Erscheinungen siehet. Da heißt nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die unbedingte Caussalität der Ursache in der Erscheinung, die Freiheit, die bedingte dagegen heißt im engeren Verstande, Naturursache. Das Bedingte im Daseyn überhaupt, heißt zufällig, und das Unbedingte nothwendig. Die unbedingte Nothwendigkeit der Erscheinungen kan Naturnothwendigkeit heissen.

Das Bewegte und das Unbewegte sind prinzipienübergreifend, weil sie im Anfang, der Mitte und im Ende sind. Nur wird die Bewegung bei der Aufstellung der Prinzipien des Anfangs, des Endes und der Mitte ausgeschlossen.

Die Ideen, mit denen wir uns iezt beschäftigen, habe ich oben cosmologische Ideen genant, theils darum, weil unter Welt der Inbegriff aller Erscheinungen verstanden wird, und unsere Ideen auch nur auf das Unbedingte unter den Erscheinungen gerichtet sind, theils auch, weil das Wort Welt, im transscendentalen Verstande, die absolute Totalität des Inbegriffs existirender Dinge bedeutet, und wir auf die Vollständigkeit der Synthesis (wiewol 420 nur eigentlich im Regressus zu den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In Betracht dessen, daß überdem diese Ideen insgesamt transscendent sind, und, ob sie zwar das Obiect, nemlich Erscheinungen, der Art nach nicht überschreiten, sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu thun haben, dennoch die Synthesis bis auf einen Grad, der alle mögliche Erfahrung übersteigt, treiben, so kan man sie insgesamt meiner Meinung nach ganz schicklich Weltbegriffe nennen. In Ansehung des Unterschiedes des Mathematisch- und des Dynamischunbedingten, worauf der Regressus abzielt, würde ich doch die zwey Erstere in engerer Bedeutung, Weltbegriffe (der Welt im Grossen und Kleinen), die zwey übrigen aber transscendente Naturbegriffe nennen. Diese Unterscheidung ist voriezt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kan aber im Fortgange wichtiger werden.

Der Antinomie der reinen Vernunft Zweiter Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft.

Wenn Thetik ein ieder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe ich unter Antithetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegentheils, sondern den Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen Erkentnisse, (thesin cum antithesi) ohne daß man einer vor der andern einen vorzüglichen Anspruch auf Beifall beilegt. 421 Die Antithetik beschäftigt sich also gar nicht mit einseitigen Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkentnisse der Vernunft nur nach dem Widerstreite derselben unter einander und den Ursachen desselben. Die transscendentale Antithetik ist eine Untersuchung über die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht blos, zum Gebrauch der Verstandesgrundsätze, auf Gegenstände der Erfahrung verwenden, sondern iene über die Gränze der lezteren hinaus, auszudehnen wagen, so entspringen vernünftelnde Lehrsätze, die in der Erfahrung weder Bestätigung hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und deren ieder nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern so gar in der Natur der Vernunft Bedingungen seiner Nothwendigkeit antrift, nur daß unglücklicher Weise der Gegensatz eben so gültige und nothwendige Gründe der Behauptung auf seiner Seite hat.

Die Fragen, welche bey einer solchen Dialectik der reinen Vernunft sich natürlich darbieten, sind also 1. Bey welchen Sätzen denn eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich unterworfen sey. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch ein Weg zur Gewißheit offen bleibe.

Ein dialectischer Lehrsatz der reinen Vernunft muß demnach dieses, ihn von allen sophistischen Sätzen unter- 422 scheidendes an sich haben, daß er nicht eine willkührliche Frage betrift, die man nur in gewisser beliebiger Absicht aufwirft, sondern eine solche, auf die iede menschliche Vernunft in ihrem Fortgange nothwendig stossen muß, und zweitens: daß er, mit seinem Gegensatze, nicht blos einen gekünstelten Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich verschwindet, sondern einen natürlichen und unvermeidlichen Schein bey sich führe, der selbst, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer täuscht, obschon nicht betrügt, und also zwar unschädlich gemacht, aber niemals vertilgt werden kann.

Eine solche dialectische Lehre wird sich nicht auf die Verstandeseinheit in Erfahrungsbegriffen, sondern auf die Vernunfteinheit in blossen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da sie erstlich, als Synthesis nach Regeln, dem Verstande und doch zugleich, als absolute Einheit derselben, der Vernunft congruiren soll, wenn sie der Vernunfteinheit adäquat ist, vor den Verstand zu groß, und, wenn sie dem Verstande angemessen, vor die Vernunft zu klein seyn wird; woraus denn ein Widerstreit entspringen muß, der nicht vermieden werden kan, man mag es anfangen, wie man will.

Diese vernünftelnde Behauptungen eröfnen also einen dialectischen Kampfplatz, wo ieder Theil die Oberhand behält, der die Erlaubniß hat, den Angriff zu thun, und der- 423 ienige gewiß unterliegt, der sich blos vertheidigungsweise zu führen genöthigt ist. Daher auch rüstige Ritter, sie mögen sich vor die gute oder schlimme Sache verbürgen, sicher sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur davor sorgen: daß sie den lezten Angriff zu thun das Vorrecht haben, und nicht verbunden sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man kan sich leicht vorstellen: daß dieser Tummelplatz von ieher oft genug betreten worden, daß viel Siege von beiden Seiten erfochten, vor den lezten aber, der die Sache entschied, iederzeit so gesorgt worden sey, daß der Verfechter der guten Sache den Platz allein behielte, dadurch, daß seinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waffen in die Hände zu nehmen. Als unpartheyische Kampfrichter müssen wir es ganz bey Seite setzen, ob es die gute oder die schlimme Sache sey, um welche die Streitende fechten, und sie ihre Sache erst unter sich ausmachen lassen. Vielleicht daß, nachdem sie einander mehr ermüdet als geschadet haben, sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von selbst einsehen und als gute Freunde auseinander gehen.

Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr ihn selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vortheile des einen oder des andern Theils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein blosses Blendwerk sey, wornach ieder vergeblich haschet und bey welchem er 424 nichts gewinnen kan, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden würde, dieses Verfahren, sage ich, kan man die sceptische Methode nennen. Sie ist vom Scepticismus gänzlich unterschieden, einem Grundsatze einer kunstmässigen und scientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen aller Erkentniß untergräbt, um, wo möglich, überall keine Zuverlässigkeit und Sicherheit derselben übrig zu lassen. Denn die sceptische Methode geht auf Gewißheit, dadurch, daß sie in einem solchen, auf beiden Seiten redlichgemeinten und mit Verstande geführten Streite, den Punct des Mißverständnisses zu entdecken sucht, um, wie weise Gesetzgeber thun, aus der Verlegenheit der Richter bey Rechtshändeln vor sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und nicht genau Bestimten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie, die sich in der Anwendung der Gesetze offenbaret, ist bey unserer eingeschränkten Weisheit der beste Prüfungsversuch der Nomothetik, um der Vernunft, die in abstracter Speculation ihre Fehltritte nicht leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Bestimmung ihrer Grundsätze aufmerksam zu machen.

Diese sceptische Methode ist aber nur der Transscendentalphilosophie allein wesentlich eigen, und kan allenfals in iedem anderen Felde der Untersuchungen, nur in diesem nicht, entbehrt werden.

Dass der Versuch der logischen Bestimmung des unendlich Großen, des unendlich Kleinen oder des Größenlosen zu widersprüchlichen Ergebnissen führt, ist allgemein bekannt. Er dient Aristoteles, Euklid und den Skeptikern zum Nachweis des Absurden, etwa beim Regress ins Unendliche. Dass die einen das Absurde dabei fliehen, die anderen es suchen, spielt keine Rolle.

In der Mathematik würde ihr Gebrauch ungereimt seyn; weil sich in ihr keine falsche Behauptungen verbergen und unsichtbar machen können, 425 indem die Beweise iederzeit an dem Faden der reinen Anschauung, und zwar durch iederzeit evidente Synthesis fortgehen müssen. In der Experimentalphilosophie kan wol ein Zweifel des Aufschubs nützlich seyn, allein es ist doch wenigstens kein Mißverstand möglich, der nicht leicht gehoben werden könte, und in der Erfahrung müssen doch endlich die lezte Mittel der Entscheidung des Zwistes liegen, sie mögen nun früh oder spät aufgefunden werden. Die Moral kan ihre Grundsätze insgesamt auch in concreto zusamt den practischen Folgen, wenigstens in möglichen Erfahrungen geben, und dadurch den Mißverstand der Abstraction vermeiden. Dagegen sind die transscendentale Behauptungen, welche selbst über das Feld aller möglichen Erfahrungen hinaus sich erweiternde Einsichten anmassen, weder in dem Falle, daß ihre abstracte Synthesis in irgend einer Anschauung a priori könte gegeben, noch so beschaffen, daß der Mißverstand vermittelst irgend einer Erfahrung entdekt werden könte. Die transscendentale Vernunft also verstattet keinen anderen Probierstein, als den Versuch der Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich selbst, und mithin zuvor des freien und ungehinderten Wettstreits derselben unter einander und diesen wollen wir aniezt anstellen.Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angeführten transscendentalen Ideen. [426]

Die Antinomie der reinen Vernunft. Erster Widerstreit der transscendentalen Ideen. Thesis.

Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raum nach auch in Gränzen eingeschlossen.

Beweis.

Denn man nehme an, die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang: so ist bis zu iedem gegebenen Zeitpuncte eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin eine unendliche Reihe auf einander folgenden Zustände der Dinge in der Welt verflossen. Nun besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer Reihe: daß sie durch successive Synthesis niemals vollendet seyn kan. Also ist eine unendliche verflossene Weltreihe unmöglich, mithin ein Anfang der Welt, eine nothwendige Bedingung ihres Daseyns, welches zuerst zu beweisen war.

In Ansehung des zweiten nehme man wiederum das Gegentheil an: so wird die Welt ein unendliches gegebenes Ganze von zugleich existirenden Dingen seyn. Nun können wir die Grösse eines Quanti, welches nicht innerhalb gewissen Gränzen ieder Anschauung gegeben wird,Wir können ein unbestimtes Quantum als ein Ganzes anschauen, wenn es in Gränzen eingeschlossen ist, ohne die Totalität desselben durch Messung, d. i. die successive Synthesis seiner Theile, construiren zu dürfen. Denn die Gränzen bestimmen schon die Vollständigkeit, indem sie alles Mehrere abschneiden. auf [427] keine andere Art, als nur durch die Synthesis der Theile, und die Totalität eines solchen Quanti nur durch die vollendete Synthesis, oder durch wiederholte Hinzusetzung der Einheit zu sich selbst, gedenken.Der Begriff der Totalität ist in diesem Falle nichts anderes, als die Vorstellung der vollendeten Synthesis seiner Theile, weil, da wir nicht von der Anschauung des Ganzen (als welche in diesem Falle unmöglich ist) den Begriff abziehen können, wir diesen nur durch die Synthesis der Theile, bis zur Vollendung des Unendlichen, wenigstens in der Idee fassen können. Demnach um sich die Welt, die alle Räume erfüllt, als ein Ganzes zu denken, müßte die successive Synthesis der Theile einer unendlichen Welt als vollendet angesehen, d. i. eine unendliche Zeit müßte, in der Durchzehlung aller coexistirenden Dinge, als abgelaufen angesehen werden, welches unmöglich ist. Demnach kan ein unendliches Aggregat wirklicher Dinge, nicht als ein gegebenes Ganze, mithin auch nicht als zugleich gegeben, angesehen werden. Eine Welt ist folglich, der Ausdehnung im Raume nach nicht unendlich, sondern in ihren Gränzen eingeschlossen; welches das zweite war. [428]

Antithesis.

Die Welt hat keinen Anfang und keine Gränzen im Raume, sondern ist, sowol in Ansehung der Zeit als des Raums, unendlich.

Beweis.

Denn man setze: sie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Daseyn ist, wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist, so muß eine Zeit vorhergegangen seyn, darin die Welt nicht war, d. i. eine leere Zeit. Nun ist aber in einer leeren Zeit kein Entstehen irgend eines Dinges möglich; weil kein Theil einer solchen Zeit vor einem anderen irgend eine unterscheidende Bedingung des Daseyns, vor die des Nichtseyns an sich hat (man mag annehmen, daß sie von sich selbst, oder durch eine andere Ursache entstehe). Also kan zwar in der Welt manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selber aber kan keinen Anfang haben, und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit, unendlich.

Was das zweite betrift, so nehme man zuvörderst das Gegentheil an: daß nemlich die Welt dem Raume nach endlich und begränzt ist, so befindet sie sich in einem leeren Raum, der nicht begränzt ist. Es würde also nicht allein ein Verhältniß der Dinge im Raum, sondern auch der Dinge zum Raume angetroffen werden. Da nun die Welt ein absolutes Ganze ist, ausser welchem kein [429] Gegenstand der Anschauung, und mithin kein Correlatum der Welt, angetroffen wird, womit dieselbe im Verhältniß stehe, so würde das Verhältniß der Welt zum leeren Raum ein Verhältniß derselben zu keinem Gegenstande seyn. Ein dergleichen Verhältniß aber, mithin auch die Begränzung der Welt durch den leeren Raum, ist nichts; also ist die Welt, dem Raume nach, gar nicht begränzt, d. i. sie ist in Ansehung der Ausdehnung unendlich.Der Raum ist blos die Form der äusseren Anschauung (formale Anschauung), aber kein wirklicher Gegenstand, der äusserlich angeschauet werden kan. Der Raum, vor allen Dingen, die ihn bestimmen (erfüllen oder begränzen), oder die vielmehr eine, seiner Form gemässe empirische Anschauung geben, ist, unter dem Nahmen des absoluten Raumes, nichts Anderes, als die blosse Möglichkeit äusserer Erscheinungen, so fern sie entweder an sich existiren, oder zu gegebenen Erscheinungen noch hinzukommen können. Die empirische Anschauung ist also nicht zusammengesezt aus Erscheinungen und dem Raume (der Wahrnehmung und der leeren Anschauung). Eines ist nicht des andern Correlatum der Synthesis, sondern nur in einer und derselben empirischen Anschauung verbunden, als Materie und Form derselben. Will man eine dieser zween Stücke ausser der anderen setzen (Raum ausserhalb allen Erscheinungen) so entstehen daraus allerley leere Bestimmungen der äusseren Anschauung, die doch nicht mögliche Wahrnehmungen sind. z. B. Bewegung, oder Ruhe der Welt im unendlichen leeren Raum, eine Bestimmung des Verhältnisses beider untereinander, welche niemals wahrgenommen werden kan, und also auch das Prädicat eines blossen Gedankendinges ist. [430]

Der Beweis der Antithesis ist so dilletantisch, dass Kant entweder nicht bei Sinnen war oder damit zeigen will, dass die Antithesis nicht ernst gemeint ist.

Die Annahme eines Anfangs der Zeit, der eine Zeit vorangeht, ist so unsinnig wie die Annahme der endlichen Welt in einem Unendlichen.Die pythagoreische Annahne eines Leeren außer der Welt ist Kant Gewissheit.

Anmerkung zur ersten Antinomie. I. zur Thesis

Ich habe bey diesen einander widerstreitenden Argumenten nicht Blendwercke gesucht, um etwa (wie man sagt) einen Advocatenbeweis zu führen, welcher sich der Unbehutsamkeit des Gegners zu seinem Vortheile bedient, und seine Berufung auf ein mißverstanden Gesetz gerne gelten läßt, um seine eigene unrechtmässige Ansprüche auf die Widerlegung desselben zu bauen. Jeder dieser Beweise ist aus der Sache Natur gezogen und der Vortheil bey Seite gesezt worden, den uns die Fehlschlüsse der Dogmatiker von beiden Theilen geben könten.

Ich hätte die Thesis auch dadurch dem Scheine nach beweisen können: daß ich von der Unendlichkeit einer gegebenen Grösse, nach der Gewohnheit der Dogmatiker, einen fehlerhaften Begriff voran geschikt hätte. Unendlich ist eine Grösse, über die keine grössere (d. i. über die darin enthaltene Menge einer gegebenen Einheit) möglich ist. Nun ist keine Menge die grösseste, weil noch immer eine, oder mehrere Einheiten hinzugethan werden können. Also ist eine unendliche gegebene Grösse, mithin auch eine, (der verflossenen Reihe sowol, als der Ausdehnung nach) unendliche Welt unmöglich: sie ist also beiderseitig begränzt. So hätte ich meinen Beweis führen können: allein dieser Begriff stimt nicht mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen versteht. Es wird dadurch nicht vorgestellt, wie groß es sey, mithin ist sein Begriff auch nicht der Begriff eines Maximum, sondern es wird dadurch nur [431] sein Verhältniß zu einer beliebig anzunehmenden Einheit, in Ansehung deren dasselbe grösser ist als alle Zahl, gedacht. Nachdem die Einheit nun grösser oder kleiner angenommen wird, würde das Unendliche grösser oder kleiner seyn, allein die Unendlichkeit, da sie blos in dem Verhältnisse zu dieser gegebenen Einheit besteht, würde immer dieselbe bleiben, obgleich freilich die absolute Grösse des Ganzen dadurch gar nicht erkant würde, davon auch hier nicht die Rede ist.

Der wahre (transscendentale) Begriff der Unendlichkeit ist: daß die successive Synthesis der Einheit in Durchmessung eines Quantum niemals vollendet seyn kan.Dieses enthält dadurch eine Menge (von gegebener Einheit) die grösser ist als alle Zahl, welches der mathema tische Begriff des Unendlichen ist. Hieraus folgt ganz sicher: daß eine Ewigkeit wirklicher auf einander folgenden Zustände bis zu einem gegebenen (dem gegenwärtigen) Zeitpuncte nicht verflossen seyn kan, die Welt also einen Anfang haben müsse.

In Ansehung des zweiten Theils der Thesis fällt die Schwierigkeit, von einer unendlichen und doch abgelaufenen Reihe, zwar weg; denn das Mannigfaltige einer der Ausdehnung nach, unendlichen Welt ist zugleich gegeben. Allein, um die Totalität einer solchen Menge zu denken, da wir uns nicht auf Gränzen berufen können, welche diese Totalität von selbst in der Anschauung ausmachen, müssen wir von unserem Begriffe Rechenschaft geben, der in solchem Falle nicht vom Ganzen zu der bestimten Menge der Theile gehen kan, sondern die Möglichkeit eines Ganzen durch die successive Synthesis der Theile darthun muß. Da diese Synthesis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen müßte: so kan man sich nicht vor ihr, und mithin auch nicht durch sie, eine Totalität denken. Denn der Begriff der Totalität selbst ist in diesem Falle die Vorstellung einer vollendeten Synthesis der Theile, und diese Vollendung, mithin auch der Begriff derselben ist unmöglich. [433]

II. Anmerkung zur Antithesis.

Der Beweis vor die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des Weltinbegriffs beruht darauf: daß im entgegengesetzten Falle, eine leere Zeit, imgleichen ein leerer Raum, die Weltgränze ausmachen müßte. Nun ist mir nicht unbekant, daß wider diese Consequenz Ausflüchte gesucht werden, indem man vorgiebt: es sey eine Gränze der Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wol möglich, ohne daß man eben eine absolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen absoluten, ausser der wirklichen Welt ausgebreiteten Raum annehmen dürfe, welches unmöglich ist. Ich bin mit dem lezteren Theile dieser Meinung der Philosophen aus der Leibnitzischen Schule ganz wol zufrieden. Der Raum ist blos die Form der äusseren Anschauung, aber kein wirklicher Gegenstand, der äusserlich angeschauet werden kan, und kein Correlatum der Erscheinungen, sondern die Form der Erscheinungen selbst. Der Raum also kan absolut (vor sich allein) nicht als etwas Bestimmendes in dem Daseyn der Dinge vorkommen, weil er gar kein Gegenstand ist, sondern nur die Form möglicher Gegenstände. Dinge also, als Erscheinungen, bestimmen wol den Raum, d. i. unter allen möglichen Prädicaten desselben, (Grösse und Verhältniß) machen sie es, daß diese oder iene zur Wirklichkeit gehören; aber umgekehrt kan der Raum, als etwas, welches vor sich besteht, die Wirklichkeit der Dinge in Ansehung der Grösse oder Gestalt nicht bestimmen, weil er an sich selbst nichts wirkliches ist. Es kan also wol ein Raum (er sey voll oder leer)Man bemerkt leicht, daß hiedurch gesagt werden wolle: der leere Raum, so fern er durch Erscheinungen begränzt wird, mithin derienige innerhalb der Welt, widerspreche, wenigstens nicht den transscendentalen Principien, und können also in Ansehung dieser eingeräumt (obgleich darum seine Möglichkeit nicht so fort behauptet) werden. durch Erscheinungen begränzt, Erschei [432] nungen aber können nicht durch einen leeren Raum ausser denselben begränzt werden. Eben dieses gilt auch von der Zeit. Alles dieses nun zugegeben, so ist gleichwol unstreitig: daß man diese zwey Undinge, den leeren Raum ausser und die leere Zeit vor der Welt, durchaus annehmen müsse, wenn man eine Weltgränze, es sey dem Raume oder der Zeit nach, annimt.

Denn was den Ausweg betrift, durch den man der Consequenz auszuweichen sucht, nach welcher wir sagen: daß, wenn die Welt (der Zeit und dem Raum nach) Gränzen hat, das unendliche Leere das Daseyn wirklicher Dinge ihrer Grösse nach bestimmen müsse, so besteht er in geheim nur darin: daß man statt einer Sinnenwelt sich, wer weiß welche, intelligibele Welt gedenkt, und, statt des ersten Anfanges, (ein Daseyn, vor welchem eine Zeit des Nichtseyns vorhergeht) sich überhaupt ein Daseyn denkt, welches keine andere Bedingung in der Welt voraussezt, statt der Gränze der Ausdehnung, Schranken des Weltganzen denkt, und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es ist hier aber nur von dem mundus phænomenon die Rede und von dessen Grösse, bey dem man von gedachten Bedingungen der Sinnlichkeit keinesweges abstrahiren kan, ohne das Wesen desselben aufzuheben. Die Sinnenwelt, wenn sie begränzt ist, liegt nothwendig in dem unendlichen Leeren. Will man dieses, und mithin den Raum überhaupt als Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fällt die ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben. Der mundus intelligibilis ist nichts als der allgemeine Begriff einer Welt überhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anschauung derselben abstrahirt, und in Ansehung dessen folglich gar kein synthetischer Satz, weder beiahend noch verneinend möglich ist. [434]

Der Antinomie der reinen Vernunft zweiter Widerstreit der transscendentalen Ideen. Thesis.

Eine iede zusammengesezte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Theilen, und es existiret überall nichts als das Einfache, oder das, was aus diesem zusammengesezt ist.

Beweis.

Denn nehmet an: die zusammengesezte Substanzen beständen nicht aus einfachen Theilen, so würde, wenn alle Zusammensetzung in Gedanken aufgehoben würde, kein zusammengesezter Theil, und (da es keine einfache Theile giebt) auch kein einfacher, mithin gar nichts übrig bleiben, folglich keine Substanz seyn gegeben worden. Entweder also läßt sich unmöglich alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben, oder es muß nach deren Aufhebung Etwas, ohne alle Zusammensetzung bestehendes, d. i. das Einfache, übrig bleiben. Im ersteren Falle aber würde das Zusammengesezte wiederum nicht aus Substanzen bestehen (weil bey diesen die Zusammensetzung nur eine zufällige Relation der Substanzen ist, ohne welche diese, als vor sich beharrliche Wesen, bestehen müssen). Da nun [435] dieser Fall der Voraussetzung widerspricht, so bleibt nur der zweite übrig: daß nemlich das substanzielle Zusammengesezte in der Welt aus einfachen Theilen bestehe.

Hieraus folgt unmittelbar: daß die Dinge der Welt insgesamt einfache Wesen sind, daß die Zusammensetzung nur ein äusserer Zustand derselben sey, und daß, wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals völlig aus diesem Zustande der Verbindung setzen und isoliren können, doch die Vernunft sie als die erste Subiecte aller Composition und mithin, vor derselben, als einfache Wesen denken müsse.

[437]

Antithesis.

Kein zusammengesezte Ding in der Welt besteht aus einfachen Theilen und es existirt überall nichts Einfaches in derselben.

Beweis.

Setzet: ein zusammengeseztes Ding (als Substanz) bestehe aus einfachen Theilen. Weil alles äussere Verhältniß, mithin auch alle Zusammensetzung aus Substanzen nur im Raume möglich ist: so muß, aus so viel Theilen das Zusammengesezte besteht, aus eben so viel Theilen auch der Raum bestehen, den es einnimt. Nun besteht der Raum nicht aus einfachen Theilen, sondern aus Räumen. Also muß ieder Theil des Zusammengesezten einen Raum einnehmen. Die schlechthin ersten Theile aber alles Zusammengesezten sind einfach. Also nimt das Einfache einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimt, ein ausserhalb einander befindliches Mannigfaltige in sich fasset, mithin zusammengesezt ist, und zwar als ein reales Zusammengesezte, nicht aus Accidenzen, (denn die können nicht ohne Substanz ausser einander seyn), mithin aus Substanzen, so würde das Einfache ein substanzielles Zusammengesezte seyn, welches sich widerspricht.

Der zweite Satz der Antithesis, daß in der Welt gar nichts Einfaches existire, soll hier nur so viel bedeu- [436] ten als: Es könne das Daseyn des schlechthin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder äusseren noch inneren, dargethan werden, und das schlechthin Einfache sey also eine blosse Idee, deren obiective Realität niemals in irgend einer möglichen Erfahrung kan dargethan werden, mithin in der Exposition der Erscheinungen ohne alle Anwendung und Gegenstand. Denn wir wollen annehmen, es ließe sich vor diese transscendentale Idee ein Gegenstand der Erfahrung finden: so müßte die empirische Anschauung irgend eines Gegenstandes als eine solche erkant werden, welche schlechthin kein Mannigfaltiges ausserhalb einander, und zur Einheit verbunden, enthält. Da nun von dem Nichtbewustseyn eines Mannigfaltigen auf die gänzliche Unmöglichkeit ein solches in irgend einer Anschauung desselben Obiects, kein Schluß gilt, dieses leztere aber zur absoluten Simplicität durchaus nöthig ist, so folgt: daß diese aus keiner Wahrnehmung, welche sie auch sey, könne geschlossen werden. Da also etwas als ein schlechthin einfaches Obiect niemals in irgend einer möglichen Erfahrung kan gegeben werden, die Sinnenwelt aber, als der Inbegriff aller möglichen Erfahrungen angesehen werden muß: so ist überall in ihr nichts Einfaches gegeben.

Dieser zweite Satz der Antithesis geht viel weiter als der erste, der das Einfache nur von der Anschauung des Zusammengesezten verbant, dahingegen dieser es aus der ganzen Natur wegschaft, daher er auch nicht aus dem Begriffe eines gegebenen Gegenstandes der äusseren Anschauung (des Zusammengesezten), sondern aus dem Verhältniß desselben zu einer möglichen Erfahrung überhaupt hat bewiesen werden können. [438]

Die zweite Antinomie, die Frage, ob jedes Ding ein Kleinstes habe oder nicht, ist überhaupt keine Antinomie, weil jedes Ding ein Kleinstes hat und kein Kleinstes hat. Jeder Gegenstand der Welt ist mit einem Teil des Leeren und einem Teil der Materie identisch, und das Leere hat kein kleinstes Teilchen, und das kleinste Teilchen der Materie ist das Atom.

Anmerkung zur zweiten Antinomie. I. zur Thesis.

Wenn ich von einem Ganzen rede, welches nothwendig aus einfachen Theilen besteht, so verstehe ich darunter nur ein substanzielles Ganze, als das eigentliche Compositum, d. i. dieienige zufällige Einheit des Mannigfaltigen, welches abgesondert (wenigstens in Gedanken) gegeben, in eine wechselseitige Verbindung gesezt wird, und dadurch Eines ausmacht. Den Raum solte man eigentlich nicht Compositum, sondern Totum nennen, weil die Theile desselben nur im Ganzen und nicht das Ganze durch die Theile möglich ist. Er würde allenfalls ein Compositum ideale, aber nicht reale heissen können. Doch dieses ist nur Subtilität. Da der Raum kein Zusammengeseztes aus Substanzen (nicht einmal aus realen Accidenzen) ist, so muß, wenn ich alle Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punct übrig bleiben; denn dieser ist nur als die Gränze eines Raumes, (mithin eines Zusammengesezten) möglich. Raum und [439] Zeit bestehen also nicht aus einfachen Theilen. Was nur zum Zustande einer Substanz gehöret, ob es gleich eine Grösse hat, (z. B. die Veränderung), besteht auch nicht aus dem Einfachen, d. i. ein gewisser Grad der Veränderung entsteht nicht durch einen Anwachs vieler einfachen Veränderungen. Unser Schluß vom Zusammengesezten auf das Einfache gilt nur von vor sich selbst bestehenden Dingen. Accidenzen aber des Zustandes bestehen nicht vor sich selbst. Man kan also den Beweis vor die Nothwendigkeit des Einfachen, als dem Bestandtheile alles Substanziellen-Zusammengesezten, und dadurch überhaupt seine Sache leichtlich dadurch verderben, wenn man ihn zu weit ausdehnt und ihn vor alles Zusammengesezte ohne Unterschied geltend machen will, wie es wirklich mehrmahlen schon geschehen ist.

Ich rede übrigens hier nur von dem Einfachen, so fern es nothwendig im Zusammengesezten gegeben ist, indem dieses darin, als in seine Bestandtheile aufgelöset werden kan. Die eigentliche Bedeutung des Wortes Mo- [441] nas (nach Leibnitzens Gebrauch) solte wol nur auf das Einfache gehen, welches unmittelbar als einfache Substanz gegeben ist (z. B. im Selbstbewustseyn) und nicht als Element des Zusammengesezten, welches man besser den Atomus nennen könte. Und da ich nur in Ansehung des Zusammengesezten die einfache Substanzen, als deren Elemente, beweisen will, so könte ich die Antithese der zweiten Antinomie, die transscendentale Atomistik nennen. Weil aber dieses Wort schon vorlängst zur Bezeichnung einer besondern Erklärungsart cörperlicher Erscheinungen (molecularum) gebraucht worden, und also empirische Begriffe voraussezt, so mag er der dialectische Grundsatz der Monadologie heissen.

[443]

II. Anmerkung zur Antithesis.

Wider diesen Satz einer unendlichen Theilung der Materie, dessen Beweisgrund blos mathematisch ist, werden von den Monadisten Einwürfe vorgebracht, welche sich dadurch schon verdächtig machen: daß sie die kläreste mathematische Beweise nicht vor Einsichten in die Beschaffenheit des Raumes, so fern er in der That die formale Bedingung der Möglichkeit aller Materie ist, wollen gelten lassen, sondern sie nur als Schlüsse aus abstracten aber willkührlichen Begriffen ansehen, die auf wirkliche Dinge nicht bezogen werden könten. Gleich als wenn es auch nur möglich wäre, eine andere Art der Anschauung zu erdenken, als die in der ursprünglichen Anschauung des Raumes gegeben wird, und die Bestimmungen desselben a priori nicht zugleich alles dasienige beträfen, was dadurch allein möglich ist, daß es diesen Raum erfüllet. Wenn man ihnen Gehör giebt: so müßte man, ausser dem mathematischen Puncte, der einfach, aber kein Theil, sondern blos die Gränze eines Raums ist, sich noch physische Puncte denken, die zwar auch einfach sind, aber den Vorzug haben, als Theile des Raums, durch ihre blosse Aggregation denselben zu erfüllen. Ohne nun hier die gemeine und klare Widerlegungen dieser Ungereimtheit, die man in Menge antrift, zu wiederhohlen, wie es denn gänzlich umsonst ist, durch blos discursive Begriffe die Evidenz der Mathematik weg vernünfteln zu wollen, so bemerke ich nur: daß, wenn die Philosophie hier mit der Mathematik [440] chicanirt, es darum geschehe, weil sie vergißt: daß es in dieser Frage nur um Erscheinungen und deren Bedingung zu thun sey. Hier ist es aber nicht genug, zum reinen Verstandesbegriffe des Zusammengesezten den Begriff des Einfachen, sondern zur Anschauung des Zusammengesezten (der Materie) die Anschauung des Einfachen zu finden, und dieses ist nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin auch bey Gegenständen der Sinne gänzlich unmöglich. Es mag also von einem Ganzen aus Substanzen, welches blos durch den reinen Verstand gedacht wird, immer gelten: daß wir vor aller Zusammensetzung desselben, das Einfache haben müssen, so gilt dieses doch nicht vom totum substantiale phaenomenon, welches, als empirische Anschauung im Raume, die nothwendige Eigentschaft bey sich führt: daß kein Theil desselben einfach ist, darum, weil kein Theil des Raumes einfach ist. Indessen sind die Monadisten fein genug gewesen, dieser Schwierigkeit dadurch ausweichen zu wollen: daß sie nicht den Raum als eine Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände äusserer Anschauung (Cörper), sondern diese, und das dynamische Verhältniß der Substanzen überhaupt, als die Bedingung der Möglichkeit des Raumes voraussetzen. Nun haben wir von Cörpern nur als Erscheinungen einen Begriff, als solche aber setzen sie den Raum als die Bedingung der Möglichkeit aller äusseren Erscheinung nothwendig voraus, und die Ausflucht ist also vergeblich, wie sie denn auch oben in der transscendentalen Aesthetik hinreichend ist abgeschnitten worden. Wären sie Dinge an sich selbst, so würde der Beweis der Monadisten allerdings gelten.

[442] Die zweite dialectische Behauptung hat das besondere an sich: daß sie eine dogmatische Behauptung wider sich hat, die unter allen vernünftelnden die einzige ist, welche sich unternimt, an einem Gegenstande der Erfahrung die Wirklichkeit dessen, was wir oben blos zu transscendentalen Ideen rechneten, nemlich die absolute Simplicität der Substanz, augenscheinlich zu beweisen: nemlich daß der Gegenstand des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine schlechthin einfache Substanz sey. Ohne mich hierauf iezt einzulassen, (da es oben ausführlicher erwogen ist) so bemerke ich nur: daß wenn etwas blos als Gegenstand gedacht wird, ohne irgend eine synthetische Bestimmung seiner Anschauung hinzu zu setzen, (wie denn dieses durch die ganz nackte Vorstellung: Ich, geschieht) so könne freilich nichts Mannigfaltiges und keine Zusammensetzung in einer solchen Vorstellung wahrgenommen werden. Da überdem die Prädicate, wodurch ich diesen Gegenstand denke, blos Anschauungen des inneren Sinnes seyn, so kan darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges ausserhalb einander, mithin reale Zusammensetzung bewiese. Es bringt also nur das Selbstbewustseyn es so mit sich, daß, weil das Subiect, welches denkt, zugleich sein eigen Obiect ist, es sich selber nicht theilen kan (obgleich die ihm inhärirende Bestimmungen); denn in Ansehung seiner Selbst ist ieder Gegenstand absolute Einheit. Nichts destoweniger, wenn dieses Subiect äusserlich, als ein Gegenstand der Anschauung, betrachtet wird, so würde es doch wol Zusammensetzung in der Erscheinung an sich zeigen. So muß es aber iederzeit betrachtet werden, wenn man wissen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges ausserhalb einander sey oder nicht.

Dass das Atom nicht wahrnehmbar ist, ohne ein mathematischer Punkt zu sein, sondern ein unendlich kleines Ausgedehntes, nimmt Kant nicht zur Kenntnis. Beim Atom (und dem Leeren) gibt es keine Antinomie, sondern nur zwei sich aufs Messer bekämpfende Ansichten.

Die beiden gleichzeitigen physikalischen Körper der Welt sind das Leere und die Materie. Das Leere ist stetig. In ihm gibt es kein Kleinstes. Das Materieatom ist der Baustein aller materiellen Gegenstände. Bei der Frage nach seiner Ausdehnung und seiner Zusammensetzung werden wir in unsere Grenzen verwiesen und müssen es als ewig, unendlich klein, unendlich schnell gradlinig bewegt postulieren.

Den logischen Körper der Welt geht es nur an, ob etwas Teil oder Ganzes, innen oder außen ist. Gegen das unendlich Kleine oder das unendlich Große verhält er sich indifferent, wenn nur eines Teil des anderen ist, das andere Teil des einen, beide identisch, beide Teil von einander oder beide getrennt.

Der mathematische Körper hat wie das Leere kein Kleinstes, ist aber selbst durch das Größenlose, das der Gegenstand der Mathematik ist, von der praktischen Mathematik ausgeschlossen. Ob er von der theoretischen Mathematik ausgeschlosen bleibt, wird sich zeigen.

[444]

Der Antinomie der reinen Vernunft dritter Widerstreit der transscendentalen Ideen. Thesis.

Die Caussalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Caussalität durch Freiheit zu Erklärung derselben anzunehmen nothwendig.

Beweis.

Man nehme an: es gebe keine andere Caussalität, als nach Gesetzen der Natur, so sezt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus, auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun muß aber der vorige Zustand selbst etwas seyn, was geschehen ist (in der Zeit geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es iederzeit gewesen wäre, seine Folge auch nicht allererst entstanden, sondern immer gewesen seyn würde. Also ist die Caussalität der Ursache, durch welche etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, welches nach dem Gesetze der Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen Caussalität, dieser aber eben so einen noch älteren voraussezt u. s. w. Wenn also alles nach blossen Gesetzen der Natur geschieht, so giebt es iederzeit nur einen subalternen, niemals aber [445] einen ersten Anfang und also überhaupt keine Vollständigkeit der Reihe auf der Seite der von einander abstammenden Ursachen. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der Natur: daß ohne hinreichend a priori bestimte Ursache nichts geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle Caussalität nur nach Naturgesetzen möglich sey, sich selbst in seiner unbeschränkten Allgemeinheit, und diese kan also nicht als die einzige angenommen werden.

Diesemnach muß eine Caussalität angenommen werden, durch welche etwas geschieht, ohne daß die Ursache davon noch weiter, durch eine andere vorhergehende Ursache, nach nothwendigen Gesetzen bestimt sey, d. i. eine absolute Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturgesetzen läuft, von selbst anzufangen, mithin transscendentale Freiheit, ohne welche selbst im Laufe der Natur die Reihenfolge der Erscheinungen auf der Seite der Ursachen niemals vollständig ist.

[446]

Antithesis.

Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur:

Beweis.

Setzet: es gebe eine Freiheit im transscendentalen Verstande, als eine besondere Art von Caussalität, nach welcher die Begebenheiten der Welt erfolgen könten, nemlich ein Vermögen einen Zustand, mithin, auch eine Reihe von Folgen desselben schlechthin anzufangen, so wird nicht allein eine Reihe durch diese Spontaneität, sondern die Bestimmung dieser Spontaneität selbst zur Hervorbrinnung der Reihe, d. i. die Caussalität wird schlechthin anfangen, so daß nichts vorhergeht, wodurch diese geschehende Handlung nach beständigen Gesetzen bestimt sey. Es sezt aber ein ieder Anfang zu handeln einen Zustand der noch nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der Handlung, einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben Ursache gar keinen Zusammenhang der Caussalität hat, d. i. auf keine Weise daraus erfolgt. Also ist die transscendentale Freiheit dem Caussalgesetze entgegen und eine solche Verbindung der suc [447] cessiven Zustände wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung möglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen wird, mithin ein leeres Gedankending.

Wir haben also nichts als Natur, in welcher wir den Zusammenhang und Ordnung der Weltbegebenheiten suchen müssen. Die Freiheit (Unabhängigkeit) von den Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kan nicht sagen: daß, an statt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die Caussalitat des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen bestimt wäre, so wäre sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anders als Natur. Natur also und transscendentale Freiheit unterscheiden sich wie Gesetzmässigkeit und Gesetzlosigkeit, davon iene zwar den Verstand mit der Schwierigkeit belästigt, die Abstammung der Begebenheiten in der Reihe der Ursachen immer höher hinauf zu suchen, weil die Caussalität an ihnen iederzeit bedingt ist, aber zur Schadloshaltung durchgängige und gesetzmässige Einheit der Erfahrung verspricht, dahingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem forschenden Verstande in der Kette der Ursachen Ruhe verheißt, indem sie ihn zu einer unbedingten Caussalität führet, die von selbst zu handeln anhebt, die aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreißt, an welchem allein eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung möglich ist. [448]

Anmerkung zur dritten Antinomie I. zur Thesis.

Die transscendentale Idee der Freiheit macht zwar bey weitem nicht den ganzen Inhalt des psychologischen Begriffs dieses Nahmens aus, welcher grossen Theils empirisch ist, sondern nur den der absoluten Spontaneität der Handlung, als den eigentlichen Grund der Imputabilität derselben, ist aber dennoch der eigentliche Stein des Anstosses vor die Philosophie, welche unüberwindliche Schwierigkeiten findet, dergleichen Art von unbedingter Caussalität einzuräumen. Dasienige also in der Frage über die Freiheit des Willens, was die speculative Vernunft von ieher in so grosse Verlegenheit gesezt hat, ist eigentlich nur transscendental und gehet lediglich darauf: ob ein Vermögen angenommen werden müsse, eine Reihe von successiven Dingen oder Zuständen von selbst anzufangen. Wie ein solches möglich sey, ist nicht eben so nothwendig beantworten zu können, da wir uns eben so wol bey der Caussalität nach Naturgesetzen damit begnügen müssen, a priori zu erkennen, daß eine solche vorausgesezt werden müsse, ob wir gleich die Möglichkeit, wie durch ein gewisses Daseyn das Daseyn eines andern gesezt werde, auf keine Weise begreifen, und uns desfalls lediglich an die Erfahrung halten müssen. Nun haben wir diese Nothwendigkeit eines ersten Anfangs einer Reihe von Erscheinungen aus Freiheit, zwar nur eigentlich in so fern dargethan, als zur Begreiflichkeit eines Ursprungs der Welt erfoderlich ist, indessen daß man alle nachfolgende Zustände vor eine Abfolge nach blossen Naturgesetzen [449] nehmen kan. Weil aber dadurch doch einmal das Vermögen, eine Reihe in der Zeit ganz von selbst anzufangen, bewiesen (obzwar nicht eingesehen) ist, so ist es uns nunmehr auch erlaubt, mitten im Laufe der Welt verschiedene Reihen, der Caussalität nach, von selbst anfangen zu lassen, und den Substanzen derselben ein Vermögen beizulegen, aus Freiheit zu handeln. Man lasse sich aber hiebey nicht durch einen Mißverstand aufhalten: daß, da nemlich eine successive Reihe in der Welt nur einen comparativ ersten Anfang haben kan, indem doch immer ein Zustand der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein absolut erster Anfang der Reihen während dem Weltlaufe möglich sey. Denn wir reden hier nicht vom absolutersten Anfange der Zeit nach, sondern der Caussalität nach. Wenn ich iezt (zum Beispiel) völlig frey, und ohne den nothwendig bestimmenden Einfluß der Naturursachen von meinem Stuhle aufstehe, so fängt in dieser Begebenheit, samt deren natürlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe schlechthin an, obgleich der Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer vorhergehenden Reihe ist. Denn diese Entschliessung und That liegt gar nicht in der Abfolge blosser Naturwirkungen, und ist nicht eine blosse Fortsetzung derselben, sondern die bestimmende Naturursachen hören oberhalb derselben, in Ansehung dieser Eräugniß, ganz auf, die zwar auf iene folgt, aber daraus nicht erfolgt und daher zwar nicht der Zeit nach, aber doch in Ansehung der Caussalität, ein schlechthin erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen genant werden muß.

Die Bestätigung von der Bedürfniß der Vernunft, in der Reihe der Naturursachen sich auf einen ersten Anfang aus Freiheit zu berufen, leuchtet daran sehr klar in die Augen: daß (die epicurische Schule ausgenommen) alle Philosophen des Alterthums sich gedrungen sahen, zur Erklärung der Weltbewegungen einen ersten Beweger anzunehmen, d. i. eine freihandelnde Ursache, welche diese Reihe von Zuständen zuerst und von selbst anfieng. Denn aus blosser Natur unterfingen sie sich nicht, einen ersten Anfang begreiflich zu machen. [450]

II. Anmerkung zur Antithesis.

Der Vertheidiger der Allvermögenheit der Natur (transscendentale Physiocratie), im Widerspiel mit der Lehre von der Freiheit, würde seinen Satz, gegen die vernünftelnde Schlüsse der lezteren, auf folgende Art behaupten. Wenn ihr kein mathematisch Erstes der Zeit nach in der Welt annehmt, so habt ihr auch nicht nöthig, ein dynamisch Erstes der Caussalität nach zu suchen. Wer hat euch geheissen, einen schlechthin ersten Zustand der Welt, und mithin einen absoluten Anfang der nach und nach ablaufenden Reihe der Erscheinungen zu erdenken, und, damit ihr eurer Einbildung einen Ruhepunct verschaffen möget, der unumschränkten Natur Gränzen zu setzen. Da die Substanzen in der Welt iederzeit gewesen sind, wenigstens die Einheit der Erfahrung eine solche Voraussetzung nothwendig macht, so hat es keine Schwierigkeit auch anzunehmen: daß der Wechsel ihrer Zustände, d. i. eine Reihe ihrer Veränderungen iederzeit gewesen sey, und mithin kein erster Anfang, weder mathematisch, noch dynamisch, gesucht werden dürfe. Die Möglichkeit einer solchen unendlichen Abstammung, ohne ein erstes Glied, in Ansehung dessen alles übrige blos nachfolgend ist, läßt sich, seiner Möglichkeit nach, nicht begreiflich machen. Aber wenn ihr diese Naturräthsel darum wegwerfen wollt, so werdet ihr euch genöthigt sehen, viel synthetische Grundbeschaffenheiten zu verwerfen, (Grundkräfte) die ihr eben so wenig begreifen könt, [451] und selbst die Möglichkeit einer Veränderung überhaupt muß euch anstössig werden. Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fändet, daß sie wirklich ist, so würdet ihr niemals a priori ersinnen können, wie eine solche unaufhörliche Folge von Seyn und Nichtseyn möglich sey.

Wenn auch indessen allenfalls ein transscendentales Vermögen der Freiheit nachgegeben wird, um die Weltveränderungen anzufangen, so würde dieses Vermögen doch wenigstens nur ausserhalb der Welt seyn müssen, (wiewol es immer eine kühne Anmassung bleibt, ausserhalb dem Inbegriffe aller möglichen Anschauungen, noch einen Gegenstand anzunehmen, der in keiner möglichen Wahrnehmung gegeben werden kan). Allein, in der Welt selbst, den Substanzen ein solches Vermögen beyzumessen, kan nimmermehr erlaubt seyn, weil alsdenn der Zusammenhang nach allgemeinen Gesetzen sich einander nothwendig bestimmender Erscheinungen, den man Natur nent, und mit ihm das Merkmal empirischer Wahrheit, welches Erfahrung vom Traum unterscheidet, größtentheils verschwinden würde. Denn es läßt sich neben einem solchen gesetzlosen Vermögen der Freiheit, kaum mehr Natur denken; weil die Gesetze der lezteren durch die Einflüsse der ersteren, unaufhörlich abgeändert, und das Spiel der Erscheinungen, welches nach der blossen Natur regelmässig und gleichförmig seyn würde, dadurch verwirret und unzusammenhängend gemacht wird.

Wie bei den Philosophen üblich stellt Kant der Freiheit nicht die Knechtschaft gegenüber, sondern die Notwendigkeit, deren Gegenüber der Zufall ist. Die Freiheit ist ein Teil der Humanologie auf unserer Erdmurmel, nicht der Kosmologie. Die Ursachen, die den Widerstreit zur Freiheit der Armen bilden, heißen die Reichen und die Mächtigen, nicht Sonne, Mond und Sterne.

[452]

Der Antinomie der reinen Vernunft vierter Widerstreit der transscendentalen Ideen. Thesis.

Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Theil, oder ihre Ursache, ein schlechthin nothwendig Wesen ist.

Beweis.

Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erscheinungen, enthält zugleich eine Reihe von Veränderungen. Denn, ohne diese, würde selbst die Vorstellung der Zeitreihe, als einer Bedingung der Möglichkeit der Sinnenwelt, uns nicht gegeben seyn.Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der Möglichkeit der Veränderungen vor dieser obiectiv vorher, allein subiectiv, und in der Wirklichkeit des Bewustseyns, ist diese Vorstellung doch nur, so wie iede andere, durch Veranlassung der Wahrnehmungen gegeben. Eine iede Veränderung aber steht unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorher geht und unter welcher sie nothwendig ist. Nun sezt ein iedes Bedingte, das gegeben ist, in Ansehung seiner Existenz, eine vollständige Reihe von Bedingungen bis zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein absolutnothwendig ist. Also muß etwas Absolutnothwendiges existiren, wenn eine Veränderung als seine Folge existirt. Dieses Nothwendige aber gehöret selber zur Sinnenwelt. Denn setzet, es sey ausser derselben: so würde von ihm die Reihe der Weltveränderungen ihren Anfang ableiten, ohne [453] daß doch diese nothwendige Ursache selbst zur Sinnenwelt gehörete. Nun ist dieses unmöglich. Denn, da der Anfang einer Zeitreihe nur durch dasienige, was der Zeit nach vorhergeht, bestimt werden kan: so muß die oberste Bedingung des Anfangs einer Reihe von Veränderungen in der Zeit existiren, da diese noch nicht war, (denn der Anfang ist ein Daseyn, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches anfängt, noch nicht war). Also gehöret die Caussalität der nothwendigen Ursache der Veränderungen, mithin auch die Ursache selbst, zu der Zeit, mithin zur Erscheinung (an welcher die Zeit allein als deren Form möglich ist), folglich kan sie von der Sinnenwelt, als dem Inbegriff aller Erscheinungen, nicht abgesondert gedacht werden. Also ist in der Welt selbst etwas Schlechthinnothwendiges enthalten (es mag nun dieses die ganze Weltreihe selbst, oder ein Theil derselben seyn).

Der Anfang ist gegen alle Veränderungen, Reihen, Werden und Vergehen indifferent. Er war immer und wird immer sein, was er ist, das Sein. Das ist und ist nicht nicht.

Antithesis.

Es existirt überall kein schlechthinnothwendiges Wesen, weder in der Welt, noch ausser der Welt, als ihre Ursache. [454]

Beweis.

Setzet: die Welt selber, oder in ihr, sey ein nothwendiges Wesen, so würde in der Reihe ihrer Veränderungen, entweder ein Anfang seyn, der unbedingtnothwendig, mithin ohne Ursache wäre, welches dem dynamischen Gesetze der Bestimmung aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet, oder die Reihe selbst wäre ohne allen Anfang, und, obgleich in allen ihren Theilen zufällig und bedingt, im Ganzen dennoch schlechthinnothwendig und unbedingt, welches sich selbst widerspricht; weil das Daseyn einer Menge nicht nothwendig seyn kan, wenn kein einziger Theil derselben ein an sich nothwendiges Daseyn besizt.

Setzet dagegen: es gebe eine schlechthin nothwendige Weltursache ausser der Welt, so würde dieselbe als das [455] oberste Glied in der Reihe der Ursachen der Weltveränderungen, das Daseyn der lezteren und ihre Reihe zuerst anfangen.Das Wort: Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genommen. Die erste ist activ, da die Ursache eine Reihe von Zuständen als ihre Wirkung anfängt (infit). Die zweite passiv, da die Caussalität in der Ursache selbst anhebt (fit). Ich schliesse hier aus der ersteren auf die lezte. Nun müßte sie aber alsdenn auch anfangen zu handeln und ihre Caussalität würde in die Zeit, eben darum aber in den Inbegriff der Erscheinungen, d. i. in die Welt gehören, folglich sie selbst, die Ursache, nicht ausser der Welt seyn, welches der Voraussetzung widerspricht. Also ist weder in der Welt, noch ausser derselben (aber mit ihr in Caussalverbindung) irgend ein schlechthin nothwendiges Wesen. [456]

Anmerkung zur vierten Antinomie I. zur Thesis.

Um das Daseyn eines nothwendigen Wesens zu beweisen, liegt mir hier ob, kein anderes als cosmologisches Argument zu brauchen, welches nemlich von dem Bedingten in der Erscheinung zum Unbedingten im Begriffe aufsteigt, indem man dieses als die nothwendige Bedingung der absoluten Totalität der Reihe ansieht. Den Beweis, aus der blossen Idee eines obersten aller Wesen überhaupt, zu versuchen, gehört zu einem andern Princip der Vernunft, und ein solcher wird daher besonders vorkommen müssen.

Der reine cosmologische Beweis kan nun das Daseyn eines nothwendigen Wesens nicht anders darthun, als daß er es zugleich unausgemacht lasse, ob dasselbe die Welt selbst, oder ein von ihr unterschiedenes Ding sey. Denn, um das leztere auszumitteln, dazu werden Grundsätze erfordert, die nicht mehr cosmologisch sind, und nicht in der Reihe der Erscheinungen fortgehen, sondern Begriffe von zufälligen Wesen überhaupt, (so fern sie blos als Gegenstände des Verstandes erwogen werden) und ein Princip, solche mit einem nothwendigen Wesen, durch blosse Begriffe, zu verknüpfen, welches alles vor eine transscendente Philosophie gehört, vor welche hier noch nicht der Platz ist.

Wenn man aber einmal den Beweis cosmologisch anfängt, indem man die Reihe von Erscheinungen, und den Regressus in derselben nach empirischen Gesetzen der Caussalität, zum Grunde legt: so kan man nachher davo[n] nicht abspringen und auf etwas übergehen, was gar nicht in die Reihe als ein Glied gehört. Denn in eben dersel- [457] ben Bedeutung muß etwas als Bedingung angesehen werden, in welcher die Relation des Bedingten zu seiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf diese höchste Bedingung in continuirlichem Fortschritte führen sollte. Ist nun dieses Verhältniß sinnlich und gehört zum möglichen empirischen Verstandesgebrauch, so kan die oberste Bedingung oder Ursache nur nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin nur als zur Zeitreihe gehörig den Regressus beschliessen, und das nothwendige Wesen muß als das oberste Glied der Weltreihe angesehen werden.

Gleichwol hat man sich die Freiheit genommen, einen solchen Absprung (metabasis eis allo genos) zu thun. Man schloß nemlich aus den Veränderungen in der Welt auf die empirische Zufälligkeit, d. i. die Abhängigkeit derselben von empirischbestimmenden Ursachen und bekam eine aufsteigende Reihe empirischer Bedingungen, welches auch ganz Recht war. Da man aber hierin keinen ersten Anfang und kein oberstes Glied finden konte, so gieng man plötzlich vom empirischen Begriff der Zufälligkeit ab und nahm die reine Categorie, welche alsdenn eine blos intelligibele Reihe veranlaßte, deren Vollständigkeit auf dem Daseyn einer schlechthinnothwendigen Ursache beruhete, die nunmehr, da sie an keine sinnliche Bedingungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung, ihre Caussalität selbst anzufangen, befreiet wurde. Dieses Verfahren ist aber ganz widerrechtlich, wie man aus folgenden schliessen kan.

Zufällig, im reinen Sinne der Categorie, ist das, dessen contradictorisches Gegentheil möglich ist. Nun kan man aus der empirischen Zufälligkeit auf iene intelligibele gar nicht schliessen. Was verändert wird, dessen Gegen- [458] theil (seines Zustandes) ist zu einer andern Zeit wirklich, mithin auch möglich, mithin ist dieses nicht das contradictorische Gegentheil des vorigen Zustandes, wozu erfodert wird, daß in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an die Stelle desselben sein Gegentheil hätte seyn können, welches aus der Veränderung gar nicht geschlossen werden kan. Ein Cörper, der in Bewegung war = A, kömt in Ruhe = non A. Daraus nun, daß ein entgegengesezter Zustand vom Zustande A auf diesen folgt, kan gar nicht geschlossen werden, daß das contradictorische Gegentheil von A möglich,[ ]mithin A zufällig sey; denn dazu würde erfordert werden, daß in derselben Zeit, da die Bewegung war, anstatt derselben die Ruhe habe seyn können. Nun wissen wir nichts weiter, als daß die Ruhe in der folgenden Zeit wirklich, mithin auch möglich war. Bewegung aber zu einer Zeit, und Ruhe zu einer anderen Zeit sind einander nicht contradictorisch entgegengesezt. Also beweiset die Succession entgegengesezter Bestimmungen, d. i. die Veränderung, keinesweges die Zufälligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes, und kan also auch nicht auf das Daseyn eines nothwendigen Wesens nach reinen Verstandesbegriffen, führen. Die Veränderung beweiset nur die empirische Zufälligkeit, d. i. daß der neue Zustand vor sich selbst, ohne eine Ursache, die zur vorigen Zeit gehört, gar nicht hätte statt finden können, zu Folge dem Gesetze der Caussalität. Diese Ursache, und wenn sie auch als schlechthin nothwendig angenommen wird, muß auf diese Art doch in der Zeit angetroffen werden, und zur Reihe der Erscheinungen gehören.

II. Anmerkung zur Antithesis.

Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das Daseyn einer schlechthin nothwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten anzutreffen vermeint, so müssen sich diese auch nicht auf blosse Begriffe vom nothwendigen Daseyn eines Dinges überhaupt gründen und mithin nicht ontologisch seyn, sondern sich aus der Caussalverbindung mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu derselben eine Bedingung anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervor finden, folglich cosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert seyn. Es muß sich nemlich zeigen, daß das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der Sinnenwelt) niemals bey einer empirischunbedingten Bedingung endigen könne, und daß das cosmologische Argument aus der Zufälligkeit der Weltzustände, laut ihren Veränderungen, wider die Annehmung einer ersten, und die Reihe schlechthin zuerst anhebenden Ursache ausfalle.

[459] Es zeiget sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer Contrast: daß nemlich aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Thesis das Daseyn eines Urwesens geschlossen wurde, in der Antithesis das Nichtseyn desselben, und zwar mit derselben Schärfe, geschlossen wird. Erst hieß es: es ist ein nothwendiges Wesen, weil die ganze vergangene Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiemit also auch das Unbedingte (Nothwendige) in sich faßt; Nun heißt es: es ist kein nothwendiges Wesen, eben darum, weil die ganze verflossene Zeit die Reihe aller Bedingungen (die mithin insgesamt wiederum bedingt seyn) in sich faßt. Die Ursache hievon ist diese. Das erste Argument siehet nur auf die absolute Totalität der Reihe der Bedingungen, deren eine die andere in der Zeit bestimt, und bekomt dadurch ein Unbedingtes und Nothwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zufälligkeit alles dessen, was in der Zeitreihe bestimt ist, in Betrachtung, (weil vor iedem eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt bestimt seyn muß) wodurch denn alles Unbedingte, [460] und alle absolute Nothwendigkeit, gänzlich wegfällt. Indessen ist die Schlußart in beiden, selbst der gemeinen Menschenvernunft ganz angemessen, welche mehrmalen in den Fall geräth, sich mit sich selbst zu entzweien, nachdem sie ihren Gegenstand aus zwey verschiedenen Standpuncten erwägt. Herr von Mairan hielt den Streit zweier berühmter Astronomen, der aus einer ähnlichen Schwierigkeit über die Wahl des Standpuncts entsprang, vor ein gnugsam merkwürdiges Phänomen, um darüber eine besondere Abhandlung abzufassen. Der eine schloß nemlich so: der Mond drehet sich um seine Achse, darum, weil er der Erde beständig dieselbe Seite zukehrt, der andere: der Mond drehet sich nicht um seine Achse, eben darum, weil er der Erde beständig dieselbe Seite zukehrt. Beide Schlüsse waren richtig, nachdem man den Standpunct nahm, aus dem man die Mondsbewegung beobachten wollte.

Der Anfang, die Gleichzeitigkeit der Materie mit dem Leeren, ist das schlechthin notwendige Wesen. Der Anfang ist in Allem, tritt aber in Keinem als solcher in Erscheinung. Alles ist im Anfang und somit mit dem Anfang identisch, jeder von uns ist also ein Teil des schlechthin notwendigen Wesens. Diese Entdeckung verdanken wir Parmenides, dem Begründer der wissenschaftlichen Dialektik.

[461]

462

Der Antinomie der reinen Vernunft Dritter Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bey diesem ihrem Widerstreite.

Da haben wir nun das ganze dialectische Spiel der cosmologischen Ideen, die es gar nicht verstatten, daß ihnen ein congruirender Gegenstand in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werde, ia nicht einmal, daß die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwol doch nicht willkührlich erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im continuirlichen Fortgange der empirischen Synthesis nothwendig geführt wird, wenn sie das, was nach Regeln der Erfahrung iederzeit nur bedingt bestimt werden kan, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten Totalität fassen will. Diese vernünftelnde Behauptungen sind so viel Versuche, vier natürliche und unvermeidliche Problemen der Vernunft aufzulösen, deren es also nur gerade so viel, nicht mehr auch nicht weniger, geben kan, weil es nicht mehr Reihen synthetischer Voraussetzungen giebt, welche die empirische Synthesis a priori begränzen.

Wir haben die glänzende Anmassungen, der ihr Gebiete über alle Gränzen der Erfahrung erweiternden Vernunft, nur in trokenen Formeln, welche blos den Grund 463 ihrer rechtlichen Ansprüche enthalten, vorgestellt und, wie es einer Transscendental-Philosophie geziemt, diese von allem Empirischen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mi[t] demselben hervorleuchten kan. In dieser Anwendung aber, und der fortschreitenden Erweiterung des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der Erfahrungen anhebt, und sich bis zu diesen erhabenen Ideen almählig hinaufschwingt, zeigt die Philosophie eine Würde, welche, wenn sie ihre Anmassungen nur behaupten könte, den Werth aller anderen menschlichen Wissenschaft weit unter sich lassen würde, indem sie die Grundlage zu unseren grössesten Erwartungen und Aussichten auf die lezten Zwecke, in welchen alle Vernunftbemühungen sich endlich vereinigen müssen, verheißt. Die Fragen: ob die Welt einen Anfang und irgend eine Gränze ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in meinem denkenden Selbst eine untheilbare und unzerstörliche Einheit, oder nichts als das Theilbare und Vergängliche gebe, ob ich in meinen Handlungen frey, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur und des Schicksals geleitet sey, ob es endlich eine oberste Weltursache gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den lezten Gegenstand ausmachen, bey dem wir in allen unseren Betrachtungen stehen bleiben müssen: das sind Fragen, um deren Auflösung der Mathematiker gerne seine ganze Wissenschaft dahin gäbe; denn diese kan ihm doch in Ansehung der höchsten und angelegensten Zwecke der 464 Menschheit keine Befriedigung verschaffen. Selbst die eigentliche Würde der Mathematik (dieses Stolzes der menschlichen Vernunft) beruhet darauf: daß, da sie der Vernunft die Leitung giebt, die Natur im Grossen sowol als im Kleinen in ihrer Ordnung und Regelmäßigkeit, imgleichen in der bewundernswürdigen Einheit der sie bewegenden Kräfte, weit über alle Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philosophie einzusehen, sie dadurch selbst zu dem über alle Erfahrung erweiterten Gebrauch der Vernunft, Anlaß und Aufmunterung giebt, imgleichen die damit beschäftigte Weltweisheit mit den vortreflichsten Materialien versorgt, ihre Nachforschung, so viel deren Beschaffenheit es erlaubt, durch angemessene Anschauungen zu unterstützen.

Unglücklicher Weise vor die Speculation (vielleicht aber zum Glück vor die practische Bestimmung des Menschen) siehet sich die Vernunft, mitten unter ihren grössesten Erwartungen, in einem Gedränge von Gründen und Gegengründen so befangen, daß, da es sowol ihrer Ehre, als auch sogar ihrer Sicherheit wegen nicht thunlich ist, sich zurück zu ziehen, und diesem Zwist als einem blossen Spielgefechte gleichgültig zuzusehen, noch weniger schlechthin Friede zu gebieten, weil der Gegenstand des Streits sehr interessirt, ihr nichts weiter übrig bleibt, als über den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft mit sich selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein blosser Mißverstand daran Schuld sey, nach dessen Erörterung zwar 465 beider Seits stolze Ansprüche vielleicht wegfallen, aber davor ein dauerhaft ruhiges Regiment der Vernunft über Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen würde.

Wir wollen voriezt diese gründliche Erörterung noch etwas aussetzen, und zuvor in Erwegung ziehen: auf welche Seite wir uns wol am liebsten schlagen möchten, wenn wir etwa genöthigt würden, Parthey zu nehmen. Da wir in diesem Falle, nicht den logischen Probierstein der Wahrheit, sondern blos unser Interesse befragen, so wird eine solche Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung des strittigen Rechts beider Theile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiflich zu machen: warum die Theilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne daß eben eine vorzügliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen, imgleichen noch andere Nebendinge zu erklären, z. B. die zelotische Hitze des einen und die kalte Behauptung des andern Theils, warum sie gerne der einen Parthey freudigen Beifall zuiauchzen, und wider die andere zum voraus, unversöhnlich eingenommen sind.

Es ist aber etwas, das bey dieser vorläufigen Beurtheilung den Gesichtspunct bestimt, aus dem sie allein mit gehöriger Gründlichkeit angestellet werden kan, und dieses ist die Vergleichung der Principien, von denen beide Theile ausgehen. Man bemerkt unter den Behauptungen der Antithesis, eine vollkommene Gleichförmigkeit der Denkungsart und völlige Einheit der Maxime, nemlich 466 ein Principium des reinen Empirismus, nicht allein in Erklärung der Erscheinungen in der Welt, sondern auch in Auflösung der transscendentalen Ideen, vom Weltall selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Thesis, ausser der empirischen Erklärungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen, noch intellectuelle Anfänge zum Grunde, und die Maxime ist so fern nicht einfach. Ich will sie aber, von ihrem wesentlichen Unterscheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft nennen.

Auf der Seite also des Dogmatismus, in Bestimmung der cosmologischen Vernunftideen, oder der Thesis, zeiget sich

zuerst ein gewisses practisches Interesse, woran ieder wolgesinte, wenn er sich auf seinen wahren Vortheil versteht, herzlich Theil nimt. Daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbst einfacher und daher unverweslicher Natur, daß dieses zugleich in seinen willkürlichen Handlungen frey und über den Naturzwang erhoben sey, und daß endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen, von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und zweckmässige Verknüpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese Stützen, oder scheint wenigstens sie uns zu rauben.

Zweitens äussert sich auch ein speculatives Interesse der Vernunft auf dieser Seite. Denn, wenn man die transscendentale Ideen auf solche Art annimt und ge- 467 braucht, so kan man völlig a priori die ganze Kette der Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem man vom Unbedingten anfängt, welches die Antithesis nicht leistet, die dadurch sich sehr übel empfielt, daß sie auf die Frage, wegen der Bedingungen ihrer Synthesis, keine Antwort geben kan, die nicht ohne Ende immer weiter zu fragen übrig liesse. Nach ihr muß man von einem gegebenen Anfange zu einem noch höheren aufsteigen, ieder Theil führt auf einen noch kleineren Theil, iede Begebenheit hat immer noch eine andere Begebenheit als Ursache über sich, und die Bedingungen des Daseyns überhaupt stützen sich immer wiederum auf andere, ohne iemals in einem selbstständigen Dinge als Urwesen unbedingte Haltung und Stütze zu bekommen.

Drittens hat diese Seite auch den Vorzug der Popularität, der gewiß nicht den kleinesten Theil seiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine Verstand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu den Folgen abwerts zu gehen, als zu den Gründen hinaufzusteigen, und hat in den Begriffen des absolut Ersten (über dessen Möglichkeit er nicht grübelt) eine Gemächlichkeit und zugleich einen festen Punct, um die Leitschnur seiner Schritte daran zu knüpfen, da er hingegen an dem rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, iederzeit mit einem Fuße in der Luft, gar keinen Wolgefallen finden kan. 468

Auf der Seite des Empirismus in Bestimmung der cosmologischen Ideen, oder der Antithesis

findet sich erstlich, kein solches practisches Interesse aus reinen Principien der Vernunft, als Moral und Religion bey sich führen. Vielmehr scheinet der blosse Empirism beiden alle Kraft und Einfluß zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterschiedenes Urwesen giebt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber, unser Wille nicht frey und die Seele von gleicher Theilbarkeit und Verweslichkeit mit der Materie ist, so verliehren auch die moralische Ideen und Grundsätze alle Gültigkeit, und fallen mit den transscendentalen Ideen, welche ihre theoretische Stütze ausmachten.

Dagegen bietet aber der Empirism dem speculativen Interesse der Vernunft Vortheile an, die sehr anlockend seyn und dieienige weit übertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen mag. Nach ienem ist der Verstand iederzeit auf seinem eigenthümlichen Boden, nemlich dem Felde von lauter möglichen Erfahrungen, deren Gesetze er nachspühren und vermittelst derselben er seine sichere und faßliche Erkentniß ohne Ende erweitern kan. Hier kan und soll er den Gegenstand, so wol an sich selbst, als in seinen Verhältnissen, der Anschauung darstellen, oder doch in Begriffen, deren Bild in gegebenen ähnlichen Anschauungen klar und deutlich vorgelegt werden kan. Nicht allein, daß er nicht nöthig hat, diese Kette der Naturordnung zu verlassen, um sich 469 an Ideen zu hängen, deren Gegenstände er nicht kent, weil sie als Gedankendinge niemals gegeben werden können, sondern es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschäfte zu verlassen und unter dem Vorwande, es sey nunmehr zu Ende gebracht, in das Gebiete der idealisirenden Vernunft und zu transscendenten Begriffen über zu gehen, wo er nicht weiter nöthig hat zu beobachten und den Naturgesetzen gemäß zu forschen, sondern nur zu denken und zu dichten, sicher, daß er nicht durch Thatsachen der Natur widerlegt werden könne, weil er an ihr Zeugniß eben nicht gebunden ist, sondern sie vorbeigehen, oder sie so gar selbst einem höheren Ansehen, nemlich dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.

Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgend eine Epoche der Natur vor die schlechthinerste anzunehmen, oder irgend eine Gränze seiner Aussicht in den Umfang derselben als die äusserste anzusehen, noch von den Gegenständen der Natur, die er durch Beobachtung und Mathematik auflösen und in der Anschauung synthetisch bestimmen kan, (dem Ausgedehnten) zu denen überzugehen, die weder Sinn, noch Einbildungskraft iemals in concreto darstellen kan (dem Einfachen), noch einräumen: daß man selbst in der Natur ein Vermögen, unabhängig von Gesetzen der Natur zu wirken, (Freiheit), zum Grunde lege und dadurch d[em] Verstande sein Geschäfte schmälere, an dem Leitfaden nothwendiger Regeln dem Entstehen der Erscheinungen nachzuspühren, noch 470 endlich zugeben: daß man irgend wozu die Ursache ausserhalb der Natur suche, (Urwesen) weil wir nichts weiter, als diese kennen, indem sie es allein ist, welche uns Gegenstände darbietet, und von ihren Gesetzen unterrichten kan.

Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere Absicht hat: als den Vorwitz und die Vermessenheit, der ihre wahre Bestimmung verkennenden Vernunft, niederzuschlagen, welche mit Einsicht und Wissen groß thut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhören, und das, was man in Ansehung des practischen Interesse gelten läßt, vor eine Beförderung des speculativen Interesse ausgeben will, um, wo es ihrer Gemächlichkeit zuträglich ist, den Faden physischer Untersuchungen abzureissen, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der Erkentniß, ihn an transscendentale Ideen zu knüpfen, durch die man eigentlich nur erkent, daß man nichts wisse, wenn, sage ich, der Empirist sich hiemit begnügete, so würde sein Grundsatz eine Maxime der Mässigung in Ansprüchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und zugleich der grössest möglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch den eigentlich uns vorgesezten Lehrer, nemlich die Erfahrung, seyn. Denn, in solchem Falle, würden uns intellectuelle Voraussetzungen und Glaube, zum Beh[uf] unserer practischen Angelegenheit nicht genommen werden, nur könte man sie nicht unter dem Titel und dem Pompe von Wissenschaft und Vernunft- 471 einsicht auftreten lassen; weil das eigentliche speculative Wissen überall keinen anderen Gegenstand, als den der Erfahrung treffen kan und, wenn man ihre Gränze überschreitet, die Synthesis, welche neue und von iener unabhängige Erkentnisse versucht, kein Substratum der Anschauung hat, an welchem sie ausgeübt werden könte.

So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrentheils geschieht) selbst dogmatisch wird und dasienige dreust verneinet, was über der Sphäre seiner anschauenden Erkentnisse ist, so fällt er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto tadelhafter ist, weil dadurch dem practischen Interesse der Vernunft ein unersetzlicher Nachtheil verursachet wird.

Zwar wird dem Empiker mit Recht die Verachtung des Denkens nachgesagt, und er lässt nichts gelten, was er nicht betasten, sehen oder riechen kann; auch Hegel wettert gegen die Borniertheit der Empiriker. Aber sucht man nach den Archeologen, die den Empirikern einen Halt geben könnten, dann ist da ein gähnendes Loch und eine mindestens ebenso große Verachtung unter den Restphilosophen gegen die Anfänge des Seins. Kant sagt den Empirikern wenigstens, dass es die Anfänge gibt.

Dies ist der Gegensatz des EpicureismsEs ist indessen noch die Frage, ob Epicur diese Grundsätze als obiective Behauptungen iemals vorgetragen habe? Wenn sie etwa weiter nichts, als Maximen des speculativen Gebrauchs der Vernunft waren, so zeigte er daran einen ächteren philosophischen Geist, als irgend einer der Weltweisen des Alterthums: daß man in Erklärung der Erscheinungen so zu Werke gehen müsse, als ob das Feld der Untersuchung durch keine Gränze oder Anfang der Welt abgeschnitten sey, den Stoff der Welt so annehmen, wie er seyn muß, wenn wir von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen, daß keine andere Erzeugung der Begebenheiten, als wie sie durch unveränderliche Naturgesetze bestimt werden, und endlich keine von der Weit unterschiedene Ursache müsse gebraucht werden, sind noch iezt sehr richtige aber wenig beobachtete Grundsätze, die speculative Philosophie zu erweitern, so wie auch die Principien der Moral, unabhängig von fremden Hülfsquellen auszufinden, ohne daß darum derienige, welcher verlangt, iene dogmatische Sätze, so lange als wir mit der blossen Speculation beschäftigt sind, zu ignoriren, darum beschuldigt werden darf, er wolle sie läugnen. gegen den Platonism.

472 Ein ieder von beiden sagt mehr als er weiß, doch so: daß der erstere das Wissen, obzwar zum Nachtheile des Practischen aufmuntert und befördert, der zweite zwar zum Practischen vortrefliche Principien an die Hand giebt, aber eben dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns allein ein speculatives Wissen vergönnet ist, der Vernunft erlaubt, idealischen Erklärungen der Naturerscheinungen nachzuhängen und darüber die physische Nachforschung zu verabsäumen.

Was endlich das dritte Moment, worauf bey der vorläufigen Wahl zwischen beiden strittigen Theilen gesehen werden kan, anlangt: so ist es überaus befremdlich, daß der Empirismus aller Popularität gänzlich zuwider ist, ob man gleich glauben sollte, der gemeine Verstand werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als Erfahrungserkentnisse und deren vernunftmäßigen Zusammenhang zu befriedigen verspricht, an statt daß die transscendentale Dogmatik ihn nöthigt, zu Begriffen hinaufzusteigen, welche die Einsicht und das Vernunftvermögen der im Denken geübtesten Köpfe weit übersteigen. 473 Aber eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er befindet sich alsdenn in einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste über ihn nichts herausnehmen kan. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kan sich doch auch niemand rühmen, viel Mehr davon zu verstehen und, ob er gleich hierüber nicht so schulgerecht, als andere sprechen kan, so kan er doch darüber unendlich mehr vernünfteln, weil er unter lauter Ideen herumwandelt, über die man eben darum am beredtsten ist, weil man davon nichts weiß; anstatt, daß er über der Nachforschung der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen müßte. Gemächlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung dieser Grundsätze. Ueberdem, ob es gleich einem Philosophen sehr schwer wird, etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne deshalb sich selbst Rechenschaft geben zu können, noch weniger Begriffe, deren obiective Realität nicht eingesehen werden kan, einzuführen: so ist doch dem gemeinen Verstande nichts gewöhnlicher. Er will etwas haben, womit er zuversichtlich anfangen könne. Die Schwierigkeit, eine solche Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm, (der nicht weiß, was Begreiffen heißt,) niemals in den Sinn komt, und er hält das vor bekant, was ihm durch öfteren Gebrauch geläufig ist. Zulezt aber verschwindet alles speculative Interesse bey ihm vor dem practischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was anzunehmen oder zu glauben, ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen antreiben. 474 So ist der Empirismus der transscendental-idealisirenden Vernunft aller Popularität gänzlich beraubt und, so viel Nachtheiliges wider die oberste practische Grundsätze sie auch enthalten mag, so ist doch gar nicht zu besorgen: daß sie die Gränzen der Schule iemals überschreiten und im gemeinen Wesen ein, nur einiger massen beträchtliches, Ansehen und einige Gunst bey der grossen Menge erwerben werde.

Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architectonisch, d. i. sie betrachtet alle Erkentnisse, als gehörig zu einem möglichen System, und verstattet daher auch nur solche Principien, die eine vorhabende Erkentniß wenigstens nicht unfähig machen, in irgend einem System mit anderen zusammen zu stehen. Die Sätze der Antithesis sind aber von der Art: daß sie die Vollendung eines Gebäudes von Erkentnissen gänzlich unmöglich machen. Nach ihnen giebt es über einen Zustand der Welt immer einen noch älteren, in iedem Theile immer noch andere wiederum theilbare, vor ieder Begebenheit eine andere, die wiederum eben so wol anderweitig erzeugt war, und im Daseyn überhaupt alles immer nur bedingt, ohne irgend ein unbedingtes und erstes Daseyn anzuerkennen. Da also die Antithesis nirgend ein Erstes einräumt und keinen Anfang, der schlechthin zum Grunde des Baues dienen könte, so ist ein vollständiges Gebäude der Erkentniß, bey dergleichen Voraussetzungen, gänzlich unmöglich. 475 Daher führt das architectonische Interesse der Vernunft (welches nicht empirische, sondern reine Vernunfteinheit a priori fodert) eine natürliche Empfehlung vor die Behauptungen der Thesis bey sich.

Das architektonische oder hierarchische Interesse der Menschen, dass sie ein Eines im Anfang sehen, das über seine Adjutanten und Unteradjutanten verfügt ist historisch aus den Mamas und Papas der Natur entstanden, die umgekehrt vorgehen, sich nämlich nach Lust und Laune zusammentun und ein Drittes zeugen, was im Anschluss (meist von den Papas) als Plan der Natur interpretiert werden kann.

Man kann die Architektur aber auch vom Ganzen aus betrachten, das die Adjudanten und Unteradjudanten trägt, wie es Rousseau in seinem Gesellschaftsvertrag angedacht hat.

Oder man entwickelt ein architektonisches System des Werdens, in dem Zwei sich zusammentun und ein Drittes zeugen. So tun sich die Atome und das Leere zusammen und zeugen den Raum.

Könte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die Behauptungen der Vernunft, gleichgültig gegen alle Folgen, blos nach dem Gehalte ihrer Gründe in Betrachtung ziehen: so würde ein solcher, gesezt daß er keinen Ausweg wüßte, anders aus dem Gedränge zu kommen, als daß er sich zu einer, oder andern der strittigen Lehren bekennete, in einem unaufhörlich schwankenden Zustande seyn. Heute würde es ihm überzeugend vorkommen: der menschliche Wille sey frey; Morgen, wenn er die unauflösliche Naturkette in Betrachtung zöge, würde er davor halten: die Freiheit sey nichts als Selbsttäuschung und alles sey blos Natur. Wenn es nun aber zum Thun und Handeln käme, so würde dieses Spiel der blos speculativen Vernunft, wie Schattenbilder eines Traums, verschwinden und er würde seine Principien blos nach dem practischen Interesse wählen. Weil es aber doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anständig ist, gewisse Zeiten lediglich der Prüfung seiner eigenen Vernunft zu widmen, hiebey aber alle Partheylichkeit gänzlich auszuziehen, und so seine Bemerkungen anderen zur Beurtheilung öffentlich mitzutheilen: so kan es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Sätze und 476 Gegensätze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor Geschworenen von seinem eigenen Stande (nemlich dem Stande schwacher Menschen) vertheidigen können, auftreten zu lassen.

Erfährt der Unfreie die Knechtschaft am eigenen Leib, studiert der Freie die Knechtschaft in seinem Land, statt die Erhabenheit der Mächtigen zu besingen, dann eröffnen sich sicher Begriffe der Freiheit für beide, an denen sie wenig Grund haben zu zweifeln.
Der Antinomie der reinen Vernunft Vierter Abschnitt. Von den Transscendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, in so fern sie schlechterdings müssen aufgelöset werden können.

Alle Aufgaben auflösen und alle Fragen beantworten zu wollen, würde eine unverschämte Großsprecherey und ein so ausschweifender Eigendünkel seyn, daß man dadurch sich sofort um alles Zutrauen bringen müßte. Gleichwol giebt es Wissenschaften, deren Natur es so mit sich bringt, daß eine iede darin vorkommende Frage, aus dem was man weiß, schlechthin beantwortlich seyn muß, weil die Antwort aus denselben Quellen entspringen muß, daraus die Frage entspringt, und wo es keinesweges erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit vorzuschützen, sondern die Auflösung gefodert werden kan. Was in allen möglichen Fällen Recht oder Unrecht sey, muß man der Regel nach wissen können, weil es unsere Verbindlichkeit betrift und wir zu dem, was wir nicht wissen können, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklärung der 477 Erscheinungen der Natur muß uns indessen vieles ungewiß und manche Frage unauflöslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wissen, zu dem, was wir erklären sollen, bey weitem nicht in allen Fällen zureichend ist. Es frägt sich nun: ob in der Transscendentalphilosophie irgend eine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Obiect betrift, durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sey und ob man sich ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen könne, daß manches, als schlechthin ungewiß (aus allen dem, was wir erkennen können) demienigen beyzählt, wovon wir zwar so viel Begriff haben, um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gänzlich an Mitteln oder am Vermögen fehlt, sie iemals zu beantworten.

Ich behaupte nun, daß die Transscendentalphilosophie unter allem speculativen Erkentniß dieses Eigenthümliche habe: daß gar keine Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrift, vor eben dieselbe menschliche Vernunft unauflöslich sey und daß kein Vorschützen einer unvermeidlichen Unwissenheit und unergründlicher Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frey sprechen könne, sie gründlich und vollständig zu beantworten; weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand sezt zu fragen, durchaus uns auch tüchtig machen muß, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand ausser dem Begriffe gar nicht angetroffen wird (wie bey Recht und Unrecht).

478 Es sind aber in der Transscendentalphilosophie keine andere, als nur die cosmologische Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine genugthuende Antwort, die die Beschaffenheit des Gegenstandes betrift, fodern kan, ohne daß dem Philosophen erlaubt ist, sich derselben dadurch zu entziehen, daß er undurchdringliche Dunkelheit vorschützt, und diese Fragen können nur cosmologische Ideen betreffen. Denn der Gegenstand muß empirisch gegeben seyn und die Frage geht nur auf die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der Gegenstand transscendental und also selbst unbekant, z. B. ob das Etwas, dessen Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist (Seele) ein an sich einfaches Wesen sey, ob es eine Ursache aller Dinge insgesamt gebe, die schlechthin nothwendig ist u. s. w., so sollen wir zu unserer Idee einen Gegenstand suchen, von welchem wir gestehen können, daß er uns unbekant, aber deswegen doch nicht unmöglich sey.Man kan zwar auf die Frage, was ein transscendentaler Gegenstand vor eine Beschaffenheit habe, keine Antwort geben, nemlich was er sey, aber wol daß die Frage selbst nichts sey, darum, weil kein Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der transscendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich beantwortet; denn sie betreffen das transsc. Subiect aller inneren Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Categorien (auf welche doch eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer Anwendung antreffen. Also ist hier der Fall, da der gemeine Ausdruck gilt: daß keine Antwort auch eine Antwort sey, nemlich daß eine Frage nach der Beschaffenheit desienigen Etwas, was durch kein bestimtes Prädicat gedacht werden kan, weil es gänzlich ausser der Sphäre der Gegenstände gesezt wird, die uns gegeben werden können, gänzlich nichtig und leer sey. Die cosmo- 479 logische Ideen haben allein das Eigenthümliche an sich, daß sie ihren Gegenstand und die zu dessen Begriff erfoderliche empirische Synthesis, als gegeben voraussetzen können und die Frage, die aus ihnen entspringt, betrift nur den Fortgang dieser Synthesis, so fern er absolute Totalität enthalten soll, welche leztere nichts Empirisches mehr ist, indem sie in keiner Erfahrung gegeben werden kan. Da nun hier lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer möglichen Erfahrung und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kan die Beantwortung der transscendenten cosmologischen Frage, ausser der Idee sonst nirgend liegen, denn sie betrift keinen Gegenstand an sich selbst, und in Ansehung der möglichen Erfahrung so wird nicht nach demienigen gefragt, was in concreto in irgend einer Erfahrung gegeben werden kan, sondern was in der Idee liegt, der sich die empirische Synthesis blos nähern soll: also muß sie aus der Idee allein aufgelöset werden können; denn diese ist ein blosses Geschöpf der Vernunft, welche also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekanten Gegenstand schieben kan.

480 Es ist nicht so ausserordentlich, als es anfangs scheint: daß eine Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegriff gehörigen Fragen (quæstiones domesticæ) lauter gewisse Auflösungen fodern und erwarten könne, ob sie gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden sind. Ausser der Transscendentalphilosophie giebt es noch zwey reine Vernunftwissenschaften, eine, blos speculativen, die andere practischen Inhalts: reine Mathematik und reine Moral. Hat man wol iemals gehört: daß, gleichsam wegen einer nothwendigen Unwissenheit der Bedingungen, es vor ungewiß sey ausgegeben worden, welches Verhältniß der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Rational- oder Irrationalzahlen habe. Da es durch erstere gar nicht congruent gegeben werden kan, durch die zweite aber noch nicht gefunden ist, so urtheilte man: daß wenigstens die Unmöglichkeit solcher Auflösung mit Gewißheit erkant werden könne und Lambert gab einen Beweis davon. In den allgemeinen Principien der Sitten kan nichts Ungewisses seyn, weil die Sätze entweder ganz und gar nichtig und sinnleer sind, oder blos aus unseren Vernunftbegriffen fliessen müssen. Dagegen giebt es in der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermuthungen, in Ansehung deren niemals Gewißheit erwartet werden kan, weil die Naturerscheinungen Gegenstände sind, die uns unabhängig von unseren Begriffen gegeben werden, zu denen also der Schlüssel nicht in uns und unserem reinen Denken, sondern ausser uns liegt und eben darum in vielen Fällen nicht aufgefunden, 481 mithin kein sicherer Aufschluß erwartet werden kan. Ich rechne die Fragen der transscendentalen Analytik, welche die Deduction unserer reinen Erkentniß betreffen, nicht hieher, weil wir iezt nur von der Gewißheit der Urtheile in Ansehung der Gegenstände und nicht in Ansehung des Ursprungs unserer Begriffe selbst handeln.

Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens critischen Auflösung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen können: daß wir über die enge Schranken unserer Vernunft Klagen erheben, und mit dem Scheine einer demuthsvollen Selbsterkentniß, bekennen: es sey über unsere Vernunft, auszumachen, ob die Welt von Ewigkeit her sey, oder einen Anfang habe; ob der Weltraum ins Unendliche mit Wesen erfüllet, oder innerhalb gewissen Gränzen eingeschlossen sey; ob irgend in der Welt etwas einfach sey, oder ob alles ins Unendliche getheilt werden müsse; ob es eine Erzeugung und Hervorbringung aus Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der Naturordnung hänge; endlich ob es irgend ein gänzlich unbedingt und an sich nothwendiges Wesen gebe, oder ob alles seinem Daseyn nach bedingt und mithin äusserlich abhängend und an sich zufällig sey. Denn alle diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders, als in unseren Gedanken gegeben werden kan, nemlich die schlechthin unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen. Wenn wir darüber aus unseren eigenen Begriffen nichts gewisses 482 sagen und ausmachen können, so dürfen wir nicht die Schuld auf die Sache schieben, die sich uns verbirgt; denn es kan uns dergleichen Sache (weil sie ausser unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden, sondern wir müssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche ein Problem ist, das keine Auflösung verstattet und wovon wir doch hartnäckigt annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand. Eine deutlich Darlegung der Dialectik, die in unserem Begriffe selbst liegt, würde uns bald zur völligen Gewißheit bringen, von dem, was wir in Ansehung einer solchen Frage zu urtheilen haben.

Man kan eurem Vorwande der Ungewißheit in Ansehung dieser Probleme zuerst diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich beantworten müsset: Woher kommen euch die Ideen, deren Auflösung euch hier in solche Schwierigkeit verwickelt? Sind es etwa Erscheinungen, deren Erklärung ihr bedürft und wovon ihr, zufolge dieser Ideen, nur die Principien, oder die Regel ihrer Exposition zu suchen habt? Nehmet an, die Natur sey ganz vor euch aufgedekt; euren Sinnen, und dem Bewustseyn alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sey nichts verborgen: so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den Gegenstand eurer Ideen in concreto erkennen können (denn es wird, ausser dieser vollständigen Anschauung, noch eine vollendete Synthesis und das Bewustseyn ihrer absoluten 483 Totalität erfodert, welches durch gar kein empirisches Erkentniß möglich ist), mithin kan eure Frage keinesweges zur Erklärung von irgend einer vorkommenden Erscheinung nothwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben seyn. Denn der Gegenstand kan euch niemals vorkommen, weil er durch keine mögliche Erfahrung gegeben werden kan. Ihr bleibt mit allen möglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sey im Raume, oder in der Zeit, befangen und komt an nichts Unbedingtes, um auszumachen, ob dieses Unbedingte in einem absoluten Anfange der Synthesis, oder einer absoluten Totalität der Reihe, ohne allen Anfang, zu setzen sey. Das All aber in empirischer Bedeutung ist iederzeit nur comparativ. Das absolute All der Grösse (das Weltall), der Theilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseyns überhaupt, mit allen Fragen: ob es durch endliche, oder ins unendliche fortzusetzende Synthesis zu Stande zu bringen sey, gehet keine mögliche Erfahrung etwas an. Ihr würdet z. B. die Erscheinungen eines Cörpers nicht im mindesten besser, oder auch nur anders erklären können, ob ihr annehmet, er bestehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zusammengesezten Theilen; denn es kan euch keine einfache Erscheinung und eben so wenig auch eine unendliche Zusammensetzung, iemals vorkommen. Die Erscheinungen verlangen nur erklärt zu werden, so weit ihre Erklärungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben sind, alles aber, was iemals an ihnen gegeben werden mag, in 484 einem absoluten Ganzen zusammengenommen, ist selbst eine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es eigentlich, dessen Erklärung in den transscendentalen Vernunftaufgaben gefodert wird.

Da also selbst die Auflösung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung vorkommen kan, so könnet ihr nicht sagen: daß es ungewiß sey, was hierüber dem Gegenstande beyzulegen sey. Denn euer Gegenstand ist blos in eurem Gehirne und kan ausser demselben gar nicht gegeben werden, daher ihr nur davor zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden und die Amphibolie zu verhüten, die eure Idee zu einer vermeintlichen Vorstellung eines empirisch Gegebenen und also auch nach Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Obiects macht. Die dogmatische Auflösung ist also nicht etwa ungewiß, sondern unmöglich. Die critische aber, welche völlig gewiß seyn kan, betrachtet die Frage gar nicht obiectiv, sondern nach dem Fundamente der Erkentniß, worauf sie gegründet ist. 485

Ist das Denken der Anfänge des Seins eine unerlaubte Grenzüberschreitung der Erfahrung? Steht es der Erfahrung zu, das unerfahrbare, aber denkbare Sein zu bezweifeln, das sich in den Wissenschaften der Anfänge manifestiert?

Der Antinomie der reinen Vernunft Fünfter Abschnitt. Sceptische Vorstellung der cosmologischen Fragen durch alle vier transscendentale Ideen.

Wir würden von der Foderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begriffen: die Antwort möchte ausfallen, wie sie wolte, so würde sie unsere Unwissenheit nur noch vermehren und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere, aus einer Dunkelheit in eine noch grössere und vielleicht gar in Widersprüche stürzen. Wenn unsere Frage blos auf Beiahung oder Berneinung gestellt ist, so ist es klüglich gehandelt, die vermuthliche Gründe der Beantwortung vor der Hand dahin gestellt seyn zu lassen und zuvörderst in Erwägung zu ziehen, was man denn gewinnen würde, wenn die Antwort auf die eine und was, wenn sie auf der Gegenseite ausfiele. Trift es sich nun: daß in beiden Fällen lauter Sinnleeres (Nonsens) herauskömt, so haben wir eine gegründete Auffoderung unsere Frage selbst critisch zu untersuchen, und zu sehen: ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe und mir einer Idee spiele, die ihre Falschheit, besser in der Anwendung und durch ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verräth. Das ist der grosse Nutzen, 486 den die sceptische Art hat, die Fragen zu behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft thut, und wodurch man eines grossen dogmatischen Wustes mit wenig Aufwand überhoben seyn kan, um an dessen Statt eine nüchterne Critik zu setzen, die, als ein wahres Catarcticon, den Wahn zusamt seinem Gefolge, der Vielwisserey, glücklich abführen wird.

Wenn ich demnach von einer cosmologischen Idee zum voraus einsehen könte, daß, auf welche Seite des Unbedingten der regressiven Synthesis der Erscheinungen sie sich auch schlüge, so würde sie doch vor einen ieden Verstandesbegriff entweder zu groß oder zu klein seyn, so würde ich begreifen: daß, da iene doch es nur mit einem Gegenstande der Erfahrung zu thun hat, welche einem möglichen Verstandesbegriffe angemessen seyn soll, sie ganz leer und ohne Bedeutung seyn müsse, weil ihr der Gegenstand nicht anpaßt, ich mag ihn derselben bequemen, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen Weltbegriffen, welche auch, eben um deswillen, die Vernunft, so lange sie ihnen anhängt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn nehmt

Erstlich an: die Welt habe keinen Anfang, so ist sie vor euren Begriff zu groß; denn dieser, welcher in einem successiven Regressus besteht, kan die ganze verflossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: sie habe einen Anfang, so ist sie wiederum vor euren Verstandesbegriff, in dem nothwendigen empirischen Regressus zu 487 klein. Denn, weil der Anfang noch immer eine Zeit, die vorhergeht, voraussezt, so ist er noch nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen Gebrauchs des Verstandes legt es euch auf, noch nach einer höheren Zeitbedingung zu fragen, und die Welt ist also offenbar vor dieses Gesetz zu klein.

Jetzt fängt er nochmal an. Die Frage nach dem Anfang der Welt ist nicht mit der Frage nach dem Anfang der Zeit oder des Raums zu beantworten, weil beide selbst Gewordene sind. Der Anfang des Seins ist entweder immer und überall, oder er ist nicht.

Eben so ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der Weltgrösse, dem Raum nach, bewandt. Denn ist sie unendlich und unbegränzt, so ist sie vor allen möglichen empirischen Begriff zu groß. Ist sie endlich und begränzt, so fragt ihr mit Recht noch, was bestimt diese Gränze? Der leere Raum ist nicht ein vor sich bestehendes Correlatum der Dinge und kan keine Bedingung seyn, bey der ihr stehen bleiben könnet, noch viel weniger eine empirische Bedingung, die einen Theil einer möglichen Erfahrung ausmachte (denn wer kan eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben). Zur absoluten Totalität aber der empirischen Synthesis wird iederzeit erfodert, daß das Unbedingte ein Erfahrungsbegriff sey. Also ist eine begränzte Welt vor euren Begriff zu klein.

Teile die Welt in [+]A und [+]B, so hast du [+]A = [-]B. Teile die Welt in [+]M und [+]L, so hast du [+]M = [-]L. Du hast zweimal die Welt vollständig mit Zweien ausgefüllt, einmal mit zwei zeitgleichen Logischen und einmal mit zwei gleichzeitigen Physikalischen. Für beide gilt dieselbe Seinsgleichung [+]X = [-]Y, der es ziemlich egal ist, ob die Welt unendlich groß ist oder nicht.

Zweitens, besteht iede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich viel Theilen, so ist der Regressus der Theilung vor euren Begriff iederzeit zu groß, und soll die Theilung des Raumes irgend bey einem Gliede derselben (dem Einfachen) aufhören, so ist er vor die Idee des Unbedingten zu klein. Denn dieses Glied läßt noch immer 488 einen Regressus zu mehreren in ihm enthaltenen Theilen übrig.

Das Leere hat kein Kleinstes. Die Materie hat ein Kleinstes.

Drittens, nehmet ihr an: in allem, was in der Welt geschieht, sey nichts, als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die Caussalität der Ursache immer wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus zu noch höherer Ursache, mithin die Verlängerung der Reihe von Bedingungen a parte priori ohne Aufhören nothwendig macht. Die blosse wirkende Natur ist also vor allen euren Begriff, in der Synthesis der Weltbegebenheiten, zu groß.

Wählt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mithin Erzeugung aus Freiheit: so verfolgt euch das Warum nach einem unvermeidlichen Naturgesetze, und nöthigt euch, über diesen Punct nach dem Caussalgesetze der Erfahrung hinaus zu gehen, und ihr findet, daß dergleichen Totalität der Verknüpfung vor euren nothwendigen empirischen Begriff zu klein ist.

Zu klein ist der Begriff, den die meisten Deutschen von der Freiheit haben. Sie sollten bei den Knechten der Geschichte in die Schule gehen. Zu groß ist bei den meisten Deutschen die Unterwürfigkeit vor der Erhabenheit der Knechteschinder. Das ist eine echte Aporie.

Viertens. Wenn ihr ein schlechthin nothwendiges Wesen (es sey die Welt selbst oder Etwas in der Welt oder die Weltursache) annehmt: so sezt ihr es in eine, von iedem gegebenen Zeitpunct unendlich entfernte Zeit; weil es sonst von einem anderen und älteren Daseyn abhängend seyn würde. Alsdenn ist aber diese Existenz vor euren empirischen Begriff unzugänglich und zu groß, als daß ihr iemals durch irgend einen fortgesetzten Regressus dazu gelangen köntet.

Der logische Körper der Welt, der physikalische Körper der Welt und der mathematische Körper der Welt sind gleich notwendig, obwohl sich die Notwendigkeit des logischen und des mathematischen vom physikalischen Körper der Welt herleiten, weshalb dieser der Anfang heißt.

489 Ist aber, eurer Meinung nach, alles, was zur Welt (es sey als Bedingt oder als Bedingung) gehöret, zufällig: so ist iede euch gegebene Existenz vor euren Begriff zu klein. Denn sie nöthigt euch, euch noch immer nach einer andern Existenz umzusehen, von der sie abhängig ist.

Wir haben in allen diesen Fällen gesagt: daß die Weltidee vor den empirischen Regressus, mithin ieden möglichen Verstandesbegriff entweder zu groß, oder auch vor denselben zu klein sey. Warum haben wir uns nicht umgekehrt ausgedrückt und gesagt: daß, im ersteren Falle, der empirische Begriff vor die Idee iederzeit zu klein, im zweiten aber zu groß sey und mithin gleichsam die Schuld auf dem empirischen Regressus hafte, an statt, daß wir die cosmologische Idee anklageten, daß sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nemlich der möglichen Erfahrung abwich? Der Grund war dieser. Mögliche Erfahrung ist das, was unseren Begriffen allein Realität geben kan; ohne das ist aller Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand. Daher war der mögliche empirische Begriff das Richtmaas, wornach die Idee beurtheilt werden mußte, ob sie blosse Idee und Gedankending sey, oder in der Welt ihren Gegenstand antreffe. Denn man sagt nur von demienigen, daß es verhältnißweise auf etwas anderes zu groß oder zu klein sey, was nur um dieses lezteren willen angenommen wird, und darnach eingerichtet seyn muß. Zu dem Spielwerke der al- 490 ten dialectischen Schulen gehörete auch diese Frage: wenn eine Kugel nicht durch ein Loch geht, was soll man sagen: Ist die Kugel zu groß, oder das Loch zu klein? In diesem Falle ist es gleichgültig, wie ihr euch ausdrücken wollt; denn ihr wißt nicht, welches von beiden um des anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen: der Mann ist vor sein Kleid zu lang, sondern das Kleid ist vor den Mann zu kurz.

Wir sind also wenigstens auf den gegründeten Verdacht gebracht: daß die cosmologische Ideen, und, mit ihnen alle unter einander in Streit gesezte vernünftelnde Behauptungen, vielleicht einen leeren und blos eingebildeten Begriff, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und dieser Verdacht kan uns schon auf die rechte Spur führen, das Blendwerk zu entdecken, was uns so lange irre geführt hat.

Der Antinomie der reinen Vernunft Sechster Abschnitt. Der transscendentale Idealism, als der Schlüssel zu Auflösung der cosmologischen Dialectik.

Wir haben in der transscendentalen Aesthetik hinreichend bewiesen: daß alles, was im Raume oder der Zeit angeschauet wird, mithin alle Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen, d. i. 491 blosse Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden, als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Veränderungen, ausser unseren Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben. Diesen Lehrbegriff nenne ich den transscendentalen Idealism. Der Realist in transscendentaler Bedeutung macht aus diesen Modificationen unserer Sinnlichkeit an sich subsistirende Dinge, und daher blosse Vorstellungen zu Sachen an sich selbst.

Man würde uns Unrecht thun, wenn man uns den schon längst so verschrieenen empirischen Idealismus zumuthen wolte, der, indem er die eigene Wirklichkeit des Raumes annimt, das Daseyn der ausgedehnten Wesen in denselben läugnet, wenigstens zweifelhaft findet, und zwischen Traum und Wahrheit in diesem Stücke keinen genugsam erweislichen Unterschied einräumet. Was die Erscheinungen des innern Sinnes in der Zeit betrift, an denen, als wirklichen Dingen, findet er keine Schwierigkeit, ia er behauptet so gar: daß diese innere Erfahrung das wirkliche Daseyn ihres Obiects (an sich selbst), (mit aller dieser Zeitbestimmung), einzig und allein hinreichend beweise.

Unser transscendentale Idealism erlaubt es dagegen: daß die Gegenstände äusserer Anschauung, eben so wie sie im Raume angeschauet werden, auch wirklich seyn, und in der Zeit alle Veränderungen, so wie sie der innere Sinn vorstellt. Denn, da der Raum schon eine Form derienigen Anschauung ist, die wir die äussere nennen, 492 und, ohne Gegenstände in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben würde: so können und müssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich annehmen, und eben so ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber, samt dieser Zeit und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind doch an sich selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen und können gar nicht ausser unserem Gemüth existiren, und selbst ist die innere und sinnliche Anschauung unseres Gemüths, (als Gegenstandes des Bewustseyns), dessen Bestimmung durch die Succession verschiedener Zustände in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das eigentliche Selbst, so wie es an sich existirt, oder das transscendentale Subiect, sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns unbekanten Wesens gegeben worden. Das Daseyn dieser inneren Erscheinung, als eines so an sich existirenden Dinges, kan nicht eingeräumet werden, weil ihre Bedingung die Zeit ist, welche keine Bestimmung irgend eines Dinges an sich selbst seyn kan. In dem Raume aber und der Zeit ist die empirische Wahrheit der Erscheinungen genugsam gesichert, und von der Verwandschaft mit dem Traume hinreichend unterschieden, wenn beide nach empirischen Gesetzen in einer Erfahrung richtig und durchgängig zusammen hängen.

Jetzt sind wir wieder ganz unten angelangt. Kant machts wie Schröder oder die Erfinder der work houses, sind die Arbeitslosen in Ein Euro Anstalten weggesperrt, ist die Arbeitslosigkeit weg. Werden die Dinge unbequem, so denken wir uns erst den Raum weg, und da die Dinge in ihm sind, haben wir nun das Recht, auch sie wegzudenken.

Es sind demnach die Gegenstände der Erfahrung niemals an sich selbst, sondern nur in der Erfahrung gegeben und existiren ausser derselben gar nicht. Daß es 493 Einwohner im Monde geben könne, ob sie gleich kein Mensch iemals wahrgenommen hat, muß allerdings eingeräumet werden, aber es bedeutet nur so viel: daß wir in dem möglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen könten; denn alles ist wirklich, was mit einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem Context stehet. Sie sind also alsdenn wirklich, wenn sie mit meinem wirklichen Bewustseyn in einem empirischen Zusammenhange stehen, ob sie gleich darum nicht an sich, d. i. ausser diesem Fortschritt der Erfahrung wirklich sind.

Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der empirische Fortschritt von dieser, zu andern möglichen Wahrnehmungen. Denn an sich selbst sind die Erscheinungen, als blosse Vorstellungen, nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der That nichts anders ist, als die Wirklichkeit einer empirischen Vorstellung, d. i. Erscheinung. Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirkliches Ding nennen, bedeutet entweder, daß wir im Fortgange der Erfahrung auf eine solche Wahrnehmung treffen müssen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn, daß sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und mögliche Erfahrung, existire, könte allerdings gesagt werden, wenn von einem Dinge an sich selbst die Rede wäre. Es ist aber blos von einer Erscheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der Dinge an sich selbst, sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die Rede; daher das, was in ihnen ist, (Erscheinungen) 494 nicht an sich Etwas, sondern blosse Vorstellungen sind, die, wenn sie nicht in uns, (in der Wahrnehmung) gegeben sind, überall nirgend angetroffen werden.

Das sinnliche Anschauungsvermögen ist eigentlich nur eine Receptivität, auf gewisse Weise mit Vorstellungen afficirt zu werden, deren Verhältniß zu einander eine reine Anschauung des Raumes und der Zeit ist, (lauter Formen unserer Sinnlichkeit) und welche, so fern sie in diesem Verhältnisse (dem Raume und der Zeit) nach Gesetzen der Einheit der Erfahrung verknüpft und bestimbar sind, Gegenstände heissen. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist uns gänzlich unbekant, und diese können wir daher nicht als Obiect anschauen; denn dergleichen Gegenstand würde weder im Raume, noch der Zeit (als blossen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt werden müssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anschauung denken können. Indessen können wir die blos intelligibele Ursache der Erscheinungen überhaupt, das transscendentale Obiect nennen, blos, damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Receptivität correspondirt. Diesem transscendentalen Obiect können wir allen Umfang und Zusammenhang unserer möglichen Wahrnehmungen zuschreiben und sagen: daß es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sey. Die Erscheinungen aber sind, ihm gemäß, nicht an sich, sondern nur in dieser Erfahrung gegeben, weil sie blosse Vorstellungen sind, die nur als Wahrnehmungen einen wirk- 495 lichen Gegenstand bedeuten, wenn nemlich diese Wahrnehmung mit allen andern nach den Regeln der Erfahrungseinheit zusammen hängt. So kan man sagen: die wirkliche Dinge der vergangenen Zeit sind in dem transscendentalen Gegenstande der Erfahrung gegeben; sie sind aber vor mich nur Gegenstände und in der vergangenen Zeit wirklich, so fern als ich mir vorstelle: daß eine regressive Reihe möglicher Wahrnehmungen, (es sey am Leitfaden der Geschichte, oder an den Fußstapfen der Ursachen und Wirkungen), nach empirischen Gesetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine verflossene Zeitreihe, als Bedingung der gegenwärtigen Zeit führet, welche alsdenn doch nur in dem Zusammenhange einer möglichen Erfahrung und nicht an sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, daß alle von undenklicher Zeit her vor meinem Daseyn verflossene Begebenheiten doch nichts anders bedeuten, als die Möglichkeit der Verlängerung der Kette der Erfahrung, von der gegenwärtigen Wahrnehmung an, aufwerts zu den Bedingungen, welche diese der Zeit nach bestimmen.

Dieses langweilige Geschäft nennt Hegel zu Recht die schlechte Unendlichkeit. Leider ist Hegel aber bei der Aufspürung der Anfänge des Seins meilenweit von Kant entfernt, lerne ich im 69. Lenz, so dass Kant für eine wissenschaftliche Dialektik vielleicht den besseren Kontrahenten abgibt.

Wenn ich mir demnach alle existirende Gegenstände der Sinne in aller Zeit und allen Räumen insgesamt vorstelle: so setze ich solche nicht vor der Erfahrung in beide hinein, sondern diese Vorstellung ist nichts anders, als der Gedanke von einer möglichen Erfahrung, in ihrer absoluten Vollständigkeit. In ihr allein sind iene Gegenstände (welche nichts als blosse Vorstellungen sind) gegeben. 496 Daß man aber sagt: sie existiren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet nur: daß sie in dem Theile der Erfahrung. zu welchem ich, von der Wahrnehmung anhebend, al[l]ererst fortschreiten muß, anzutreffen sind. Die Ursache der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen könne, ist transscendental und mir daher nothwendig unbekant. Aber um diese ist es auch nicht zu thun, sondern nur um die Regel des Fortschritts der Erfahrung, in der mir die Gegenstände, nemlich Erscheinungen gegeben werden. Es ist auch im Ausgange ganz einerley, ob ich sage: ich könne im empirischen Fortgange im Raume auf Sterne treffen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die äussersten, die ich sehe: oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume anzutreffen, wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder wahrnehmen wird; denn, wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne Beziehung auf mögliche Erfahrung, überhaupt gegeben wären: so sind sie doch vor mich nichts, mithin keine Gegenstände, als so fern sie in der Reihe des empirischen Regressus enthalten seyn. Nur in anderweitiger Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur cosmologischen Idee von einem absoluten Ganzen gebraucht werden sollen und, wenn es also um eine Frage zu thun ist, die über die Gränzen möglicher Erfahrung hinausgeht, ist die Unterscheidung der Art, wie man die Wirklichkeit gedachter Gegenstände der Sinne 497 nimt, von Erheblichkeit, um einem trüglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der Mißdeutung unserer eigenen Erfahrungsbegriffe unvermeidlich entspringen muß.

Sollten die Erkenntnisse der Anfänge des Seins nicht eigene Felder der Erfahrung für sich beanspruchen können, die der Erfahrung des Einzelnen vorgehen? Werden die mathematischen und logischen Dinge nicht erfahren? Haben sie nicht eine größere Gewissheit als die Empirie des Einzelnen? Ist nicht der Gegenstand der Wissenschaft das Allgemeine und der der Sinne das Einzelne?

Der Antinomie der reinen Vernunft Siebenter Abschnitt. Critische Entscheidung des cosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst.

Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialectischen Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe aller Bedingungen desselben gegeben: Nun sind uns Gegenstände der Sinne als bedingt gegeben, folglich êc. Durch diesen Vernunftschluß, dessen Obersatz so natürlich und einleuchtend scheint, werden nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen), so fern sie eine Reihe ausmachen, eben so viel cosmologische Ideen eingeführt, welche die absolute Totalität dieser Reihen postuliren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in Widerstreit mit sich selbst versetzen Ehe wir aber das Trügliche dieses vernünftelnden Arguments aufdecken, müssen wir uns durch Berichtigung und Bestimmung gewisser darin vorkommenden Begriffe dazu in Stand setzen.

Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewiß: daß, wenn das Bedingte gegeben ist, uns eben da- 498 durch ein Regressus in der Reihe aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sey; denn dieses bringt schon der Begriff des Bedingten so mit sich: daß dadurch etwas auf eine Bedingung und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine entferntere Bedingung und so durch alle Glieder der Reihe bezogen wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich über alle Furcht vor eine transscendentale Critik. Er ist ein logisches Postulat der Vernunft: dieienige Verknüpfung eines Begriffs mit seinen Bedingungen durch den Verstand zu verfolgen und so weit als möglich fortzusetzen, die schon dem Begriffe selbst anhängt.

Ferner: wenn das Bedingte so wol, als seine Bedingung, Dinge an sich selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht blos der Regressus zu dem Zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch wirklich schon mit gegeben und, weil dieses von allen Gliedern der Reihe gilt: so ist die vollständige Reihe der Bedingungen, mithin auch das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesezt, daß das Bedingte, welches nur durch iene Reihe möglich war, gegeben ist. Hier ist die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine Synthesis des blossen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, wie sie sind, ohne darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kentniß derselben gelangen können. Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu thun habe, die, als blosse Vorstellungen, gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht zu 499 ihrer Kentniß (d. i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts, als empirische Kentnisse) gelange, so kan ich nicht in eben der Bedeutung sagen: wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kan mithin auf die absolute Totalität der Reihe derselben keinesweges schliessen. Denn die Erscheinungen sind, in der Apprehension, selber nichts anders, als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und sind also nur in dieser gegeben. Nun folgt es gar nicht: daß, wenn das Bedingte (in der Erscheinung) gegeben ist, auch die Synthesis, die seine empirische Bedingung ausmacht, dadurch mit gegeben und vorausgesezt sey, sondern diese findet allererst im Regressus, und niemals ohne denselben, statt. Aber das kan man wol in einem solchen Falle sagen: daß ein Regressus zu den Bedingungen, d. i. eine fortgesezte empirische Synthesis auf dieser Seite geboten oder aufgegeben sey, und daß es nicht an Bedingungen fehlen könne, die durch diesen Regressus gegeben werden.

Hieraus erhellet: daß der Obersatz des cosmologischen Vernunftschlusses das Bedingte in transscendentaler Bedeutung einer reinen Categorie, der Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf blosse Erscheinungen angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derienige dialectische Betrug darin angetroffen werde, den man Sophisma figurae dictionis nent. Dieses Betrug ist aber 500 nicht erkünstelt, sondern eine ganz natürliche Täuschung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieselbe setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichsam unbesehen, voraus, wenn etwas als Bedingt gegeben ist, weil dieses nichts anders, als die logische Foderung ist, vollständige Prämissen zu einem gegebenen Schlußsatze anzunehmen, und da ist in der Verknüpfung des Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung anzutreffen; sie werden an sich, als zugleich gegeben, vorausgesezt. Ferner ist es eben so natürlich (im Untersatze) Erscheinungen als Dinge an sich und eben sowol dem blossen Verstande gegebene Gegenstände anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich von allen Bedingungen der Anschauung, unter denen allein Gegenstände gegeben werden können, abstrahirte. Nun hatten wir aber hiebey einen merkwürdigen Unterschied zwischen den Begriffen übersehen. Die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung und die ganze Reihe der lezteren (im Obersatze) führte gar nichts von Einschränkung durch die Zeit und keinen Begriff der Succeßion bey sich. Dagegen ist die empirische Synthesis und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung, (die im Untersatze subsumirt wird), nothwendig successiv und nur in der Zeit nach einander gegeben; folglich konte ich die absolute Totalität der Synthesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht eben so wol, als dort voraussetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne Zeitbedingung) gegeben sind, hier aber nur durch den succes- 501 siven Regressus möglich sind, der nur dadurch gegeben ist, daß man ihn wirklich vollführt.

Das Ineinander von Ganz und Teil und das Nebeneinander Diskreter sind die beiden Strukturprinzipien der Wissenschaft, die in Logik, Physik und Mathematik getrennt behandelt und vereinbart werden, wo sie vereinbar sind. Schönstes Beispiel einer solchen Vereinbarung aus der neueren Zeit ist SGML, die Standard Generalized Markup Language, ISO 8879, 1989.

Kant drückt sich sophistisch vor der Frage nach der ersten Ursache. Er macht vage Andeutungen einer Ursachenkette, fragt aber nicht, was die prinzipiell erste Ursache ist, sondern streitet einfach ab. Aristoteles hatte noch den Mumm so zu fragen: Wenn alles Bewegte durch ein Bewegtes bewegt wird, es aber keine unendliche Aneinanderreihung von Ursachen gibt, so muss das Erste Bewegende selbst ohne Bewegung sein.

Nach der Ueberweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich zum Grunde (der cosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments, können beide streitende Theile mit Recht, als solche, die ihre Foderung auf keinen gründlichen Titel gründen, abgewiesen werden. Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht in so fern geendigt, daß sie überführt worden wären, sie, oder einer von beiden, hätte in der Sache selbst, die er behauptet, (im Schlußsatze) Unrecht, wenn er sie gleich nicht auf tüchtige Beweisgründe zu bauen wußte. Es scheinet doch nichts klärer, als daß von zween, deren der eine behauptet: die Welt hat einen Anfang, der andere: die Welt hat keinen Anfang, sondern sie ist von Ewigkeit her, doch einer Recht haben müsse. Ist aber dieses: so ist es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch unmöglich, iemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sey und der Streit dauert nach wie vor, wenn die Partheyen gleich bey dem Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also kein Mittel übrig, den Streit gründlich und zur Zufriedenheit beider Theile zu endigen, als daß, da sie einander doch so schön widerlegen können, endlich überführt werden, daß sie um Nichts streiten, und ein gewisser transscendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemahlt habe, wo keine anzutreffen ist. Die- 502 sen Weg der Beilegung eines nicht abzuurtheilenden Streits wollen wir iezt einschlagen.


Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialectiker ist schon vom Plato als ein muthwilliger Sophist darüber sehr getadelt worden, daß er, um seine Kunst zu zeigen, einerley Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen und bald darauf durch andere eben so starke wieder umzustürzen suchte. Er behauptete: Gott (vermuthlich war es bey ihm nichts als die Welt) sey weder endlich, noch unendlich, er sey weder in Bewegung, noch in Ruhe, sey keinem andern Dinge weder ähnlich, noch unähnlich. Es schien denen, die ihn hierüber beurtheilten, er habe zwey einander widersprechende Sätze gänzlich abläugnen wollen, welches ungereimt ist. Allein ich finde nicht: daß ihm dieses mit Recht zur Last gelegt werden könne. Den ersteren dieser Sätze werde ich bald näher beleuchten. Was die übrige betrift, wenn er unter dem Worte: Gott, das Universum verstand, so mußte er allerdings sagen: daß dieses weder in seinem Orte beharrlich gegenwärtig (in Ruhe) sey, noch denselben verändere (sich bewege), weil alle Oerter nur im Univers, dieses selbst also in keinem Orte ist. Wenn das Weltall alles, was existirt, in sich faßt, so ist es auch so fern keinem andern Dinge, weder ähnlich, noch unähnlich, weil es ausser ihm kein anderes Ding giebt, mit dem es könte verglichen werden. Wenn zwey 503 einander entgegengesezte Urtheile eine unstatthafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet ihres Widerstreits (der gleichwol kein eigentlicher Widerspruch ist), alle beide weg, weil die Bedingung wegfällt, unter der allein ieder dieser Sätze gelten solte.

Das ewig unbewegte Leere ist der Ort der Welt. Die ewig bewegte Materie nimmt ihn ein.

Wenn iemand sagte: ein ieder Cörper riecht entweder gut, oder er riecht nicht gut, so findet ein Drittes statt, nemlich: daß er gar nicht rieche, (ausdufte) und so können beide widerstreitende Sätze falsch seyn. Sage ich, er ist entweder wolriechend, oder er ist nicht wolriechend: (vel suaueolens vel non suaueolens) so sind beide Urtheile einander contradictorisch entgegengesezt und nur der erste ist falsch, sein contradictorisches Gegentheil aber, nemlich einige Cörper sind nicht wolriechend, befaßt auch die Cörper in sich, die gar nicht riechen. In der vorigen Entgegenstellung (per disparata) blieb die zufällige Bedingung des Begriffs der Cörper (der Geruch) noch bey dem widerstreitenden Urtheile, und wurde durch dieses also nicht mit aufgehoben, daher war das leztere nicht das contradictorische Gegentheil des ersteren.

Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder sie ist nicht unendlich (non est infinitus), so muß, wenn der erstere Satz falsch ist, sein contradictorisches Gegentheil: die Welt ist nicht unendlich, wahr seyn. Dadurch würde ich nur eine unendliche Welt aufheben ohne eine andere, nemlich die endliche, zu setzen. 504 Hiesse es aber: die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich) so könten beide falsch seyn. Denn ich sehe alsdenn die Welt, als an sich selbst, ihrer Grösse nach bestimt an, indem ich in dem Gegensatz nicht blos die Unendlichkeit aufhebe und, mit ihr, vielleicht ihre ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt, als einem an sich selbst wirklichen Dinge, hinzusetze, welches eben so wol fasch seyn kan, wenn nemlich die Welt gar nicht als ein Ding an sich, mithin auch nicht ihrer Grösse nach, weder als unendlich, noch als endlich gegeben seyn solte. Man erlaube mir: daß ich dergleichen Entgegensetzung die dialectische, die des Widerspruchs aber, die analytische Opposition nennen darf. Also können von zwey dialectisch einander entgegengesezten Urtheilen alle beide falsch seyn, darum, weil eines dem andern nicht blos widerspricht, sondern etwas mehr sagt, als zum Widerspruche erfoderlich ist.

Immer konfuseres Zeug redet Kant. Die einmalige Feststellung, dass sich im Bereich des Unendlichen, sei es unendlich groß, sei es unendlich klein und im Bereich des Größenlosen keine logischen Schlüsse bilden lassen, weil die begrenzte Größe bzw. ganz von innen ausgefüllte Größe die Voraussetzung der Logik ist, hätte ausgereicht.

Wenn man die zwey Sätze: die Welt ist der Grösse nach unendlich, die Welt ist ihrer Grösse nach endlich, als einander contradictorisch entgegengesetzte ansieht, so nimt man an, daß die Welt (die ganze Reihe der Erscheinungen) ein Ding an sich selbst sey. Denn sie bleibt, ich mag den unendlichen oder endlichen Regressus in der Reihe ihrer Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder diesen transscendentalen Schein weg, und läugne, daß sie ein Ding an sich selbst sey, so verwandelt 505 sich der contradictorische Widerstreit beider Behauptungen in einen blos dialectischen und die Welt, weil sie gar nicht an sich (unabhängig von der regressiven Reihe meiner Vorstellungen) existirt: so existirt sie, weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endliches Ganze. Sie ist nur im empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und vor sich selbst gar nicht anzutreffen. Daher, wenn diese iederzeit bedingt ist, so ist sie niemals ganz gegeben, und die Welt ist also kein unbedingtes Ganze, existirt also auch nicht als ein solches, weder mit unendlicher, noch endlicher Grösse.

Da dies eine rein logische Frage ist, kann die Antwort kurz ausfallen. Ausnahmslos jedes [+]A in der Logik hat ein [-]A, mit dem zusammen es das Universum ist [+]A & [-]A. Das Universum ist zwar ein Eines und ein Ganzes, aber es ist kein [+]U der Logik, weil es kein [-]U gibt. Auch diese Erkenntnis (dass es kein Nichtsein gibt) verdanken wir Parmenides. Das [+]All darf in der Logik daher aus rein formalen Gründen nie auftreten. Ebenso das (+)All und ihre Negationen [‐]All und (-)All. Der ganze Körper der Logik ist im Formalismus der Logik verboten.

Diese jedem Kind einleuchtende Tatsache erscheint nur deswegen als wunderweißwas, weil die Logiker dem Körper der Logik so gründlich den Garaus gemacht haben, dass es einer Revolution gleichkommt, wieder da anzusetzen, wo Aristoteles aufgehört hat.

In der Physik kommt noch ein Zweites hinzu, denn dort sind [+]M und [+]L zwei Größen von der Größe des Alls, und dennoch dürfen sie in den Sätzen [+]M = [-]L und [-]M = [+]L vorkommen, weil sie Kontrapositionen von einander sind. Nicht Sätze von der Größe des Alls sind nicht erlaubt, sondern Sätze vom All sind nicht erlaubt.

Ob das All dabei unendlich groß ist oder nicht, ist der Logik egal.

Was hier von der ersten cosmologischen Idee, nemlich der absoluten Totalität der Grösse in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von allen übrigen. Die Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven Synthesis selbst, nicht aber an sich in der Erscheinung, als einem eigenen, vor allem Regressus gegebenen Dinge, anzutreffen. Daher werde ich auch sagen müssen: die Menge der Theile in einer gegebenen Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil Erscheinung nichts an sich selbst existirendes ist, und die Theile allererst durch den Regressus der decomponirenden Synthesis, und in demselben, gegeben werden, welcher Regressus niemals schlechthin ganz, weder als endlich, noch als unendlich gegeben ist. Eben das gilt von der Reihe der über einander geordneten Ursachen, oder der bedingten bis zur unbedingt nothwendigen Exi- 506 stenz, welche niemals weder an sich ihrer Totalität nach als endlich, noch als unendlich angesehen werden kan, weil sie als Reihe subordinirter Vorstellungen, nur im dynamischen Regressus besteht, vor demselben aber und, als vor sich bestehende Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existiren kan.

So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bey ihren cosmologischen Ideen gehoben, dadurch, daß gezeigt wird: sie sey blos dialectisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt, daß man die Idee der absoluten Totalität, welche nur als eine Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt hat, die nur in der Vorstellung und, wenn sie eine Reihe ausmachen, im successiven Regressus, sonst aber gar nicht existiren. Man kan aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht dogmatischen, aber doch critischen und doctrinalen Nutzen ziehen: nemlich die transscendentale Idealität der Erscheinungen dadurch indirect zu beweisen, wenn iemand etwa an dem directen Beweise in der transscendentalen Aesthetik nicht genug hätte. Der Beweis würde in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich existirendes Ganze ist: so ist sie entweder endlich, oder unendlich; Nun ist das erstere sowol als das zweite falsch (laut den oben angeführten Beweisen der Antithesis, einer und der Thesis anderer Seits). Also ist es auch falsch, daß die Welt (der Inbegriff aller Erscheinungen) ein an sich existirendes Ganze 507 sey. Woraus denn folgt: daß Erscheinungen überhaupt ausser unseren Vorstellungen nichts sind, welches wir eben durch die transscendentale Idealität derselben sagen wolten.

Jetzt ist Kant bei der Methode des Lästermauls gelandet, dessen Schallplatte lautet: Wenn A, so entweder B oder C. Nun ist aber weder B, noch C, also ist A überhaupt nicht. Alle Logik und Wissenschaft der Welt in einer Minute.

Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man siehet daraus: daß die obige Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern gründlich waren, unter der Voraussetzung nemlich: daß Erscheinungen oder eine Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst wären. Der Widerstreit der daraus gezogenen Sätze entdekt aber: daß in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu einer Entdekkung der wahren Beschaffenheit der Dinge, als Gegenstände der Sinne. Die transscendentale Dialectik thut also keinesweges dem Scepticism einigen Vorschub, wol aber der sceptischen Methode, welche an ihr ein Beispiel ihres grossen Nutzens aufweisen kan, wenn man die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freiheit gegen einander auftreten läßt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasienige, was man suchte, dennoch iederzeit etwas Nüzliches und zur Berichtigung unserer Urtheile dienliches, liefern werden. 508

Da magst du noch so zwischen Skeptizismus und skeptischer Methode lavieren: Wenn du den Fragen nach den Anfängen des Seins ausweichst, bereitest du dieser Meute das Feld. Du vertreibst sie nur, wenn du die Fragen nach den Anfängen des Seins beantwortest.

Der Antinomie der reinen Vernunft Achter Abschnitt. Regulatives Princip der reinen Vernunft in Ansehung der cosmologischen Ideen.

Da durch den cosmologischen Grundsatz der Totalität kein Maximum der Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich selbst, gegeben wird, sondern blos im Regressus derselben aufgegeben werden kan, so behält der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft, in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute Gültigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalität im Obiect als wirklich zu denken, sondern als ein Problem vor den Verstand, also vor das Subiect, um, der Vollständigkeit in der Idee gemäß, den Regressus in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen und fortzusetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d. i. im Raume und der Zeit, ist iede Bedingung, zu der wir in der Exposition gegebener Erscheinungen gelangen können, wiederum bedingt; weil diese keine Gegenstände an sich selbst sind, an denen allenfalls das Schlechthinunbedingte statt finden könte, sondern blos empirische Vorstellungen, die iederzeit in der Anschauung ihre Bedingung finden müssen, welche sie dem Raume oder der Zeit nach bestimt. Der Grundsatz der Vernunft also ist eigentlich nur eine Regel, welche in der Reihe der Bedingungen gegebe- 509 ner Erscheinungen einen Regressus gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bey einem Schlechthinunbedingten stehen zu bleiben. Er ist also kein Principium der Möglichkeit der Erfahrung und der empirischen Erkentniß der Gegenstände der Sinne, mithin kein Grundsatz des Verstandes; denn iede Erfahrung ist in ihren Gränzen (der gegebenen Anschauung gemäß) eingeschlossen, auch kein constitutives Princip der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt über alle mögliche Erfahrung zu erweitern, sondern ein Grundsatz der größtmöglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem keine empirische Gränze vor absolute Gränze gelten muß, also ein Principium der Vernunft, welches, als Regel, postulirt, was von uns im Regressus geschehen soll, und nicht anticipirt, was im Obiecte vor allem Regressus an sich gegeben ist. Daher nenne ich es ein regulatives Princip der Vernunft, da hingegen der Grundsatz der absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen, als im Obiecte (den Erscheinungen) an sich selbst gegeben, ein constitutives cosmologisches Princip seyn würde, dessen Nichtigkeit ich eben durch diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen: daß man nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht, (durch transscendentale Subreption) einer Idee, welche blos zur Regel dient, obiective Realität beymesse.

Ein Verbot richtet nichts aus. Das Richtige an der Ausführung ist, dass die induktive Methode der Empirie nicht zu den Anfängen des Seins führt, sondern zu den Erkenntnissen des Einzelnen. Das ist auch die Aufgabe der empirischen Forschung. Die Sinne gehen auf das Einzelne oder den Teil, das archeologische Denken geht auf das Allgemeine oder das Ganze.

Um nun den Sinn dieser Regel der reinen Vernunft gehörig zu bestimmen, so ist zuvörderst zu bemerken: daß 510 sie nicht sagen könne, was das Obiect sey, sondern wie der empirische Regressus anzustellen sey, um zu dem vollständigen Begriffe des Obiects zu gelangen. Denn fände das erstere statt, so würde sie ein constitutives Principium seyn, dergleichen aus reiner Vernunft niemals möglich ist. Man kan also damit keinesweges die Absicht haben, zu sagen: die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sey an sich endlich, oder unendlich; denn dadurch würde eine blosse Idee der absoluten Totalität, die lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken, der in keiner Erfahrung gegeben werden kan, indem einer Reihe von Erscheinungen eine, von der empirischen Synthesis unabhängige, obiective Realität ertheilet würde. Die Vernunftidee wird also nur der regressiven Synthesis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach welcher sie vom Bedingten, vermittelst aller einander untergeordneten Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieses niemals erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung gar nicht angetroffen.

Nicht in der Erfahrung des Einzelnen, wohl aber in der Erfahrung des Ganzen, die desen Regeln folgt.

Zu diesem Ende ist nun erstlich die Synthesis einer Reihe, so fern sie niemals vollständig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich in dieser Absicht gewöhnlich zweer Ausdrücke, die darin etwas unterscheiden sollen, ohne daß man doch den Grund dieser Unterscheidung recht anzugeben weiß. Die Mathematiker sprechen lediglich von einem Progressus in infinitum. Die Forscher der Begriffe 511 (Philosophen) wollen an dessen statt nur den Ausdruck von einem progressus in indefinitum geltenlassen. Ohne mich bey der Prüfung der Bedenklichkeit, die diesen eine solche Unterscheidung angerathen hat, und dem guten oder fruchtlosen Gebrauch derselben aufzuhalten, will ich diese Begriffe in Beziehung auf meine Absicht genau zu bestimmen suchen.

Von einer geraden Linie kan man mit Recht sagen, sie könne ins Unendliche verlängert werden, und hier würde die Unterscheidung des Unendlichen und des unbestimbar weiten Fortgangs (progressus in indefinitum) eine leere Subtilität seyn. Denn, ob gleich, wenn es heißt: ziehet eine Linie fort, es freilich richtiger lautet, wenn man hinzu sezt, in indefinitum, als wenn es heißt, in infinitum; weil das erstere nicht mehr bedeutet als: verlängert sie, so weit ihr wollet, das zweite aber: ihr sollt niemals aufhören sie zu verlängern (welches hiebey eben nicht die Absicht ist), so ist doch, wenn nur vom können die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig; denn ihr könt sie ins Unendliche immer grösser machen. Und so verhält es sich auch in allen Fällen, wo man nur vom Progressus, d. i. dem Fortgange von der Bedingung zum Bedingten, spricht; dieser mögliche Fortgang geht in der Reihe der Erscheinungen ins Unendliche. Von einem Elternpaar könt ihr in absteigender Linie der Zeugung ohne Ende fortgehen und euch auch ganz wol denken, daß sie wirklich 512 in der Welt so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute Totalität der Reihe, weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum) vorausgesezt, sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich (dabile) ist, und ohne Ende hinzugesezt wird.

Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt: wie weit sich der Regressus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer Reihe aufsteigt, erstrecke, ob ich sagen könne: er sey ein Rückgang ins Unendliche, oder nur ein unbestimmbar weit (in indefinitum) sich erstreckender Rückgang und ob ich also von den ieztlebenden Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwerts steigen könne, oder ob nur gesagt werden könne: daß, so weit ich auch zurückgegangen bin, niemals ein empirischer Grund angetroffen werde, die Reihe irgendwo vor begränzt zu halten, so daß ich berechtigt und zugleich verbunden bin, zu iedem der Urväter noch fernerhin seinen Vorfahren aufzusuchen, ob gleich eben nicht vorauszusetzen.

Ich sage demnach: wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen ins Unendliche; ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem der Regressus zur absoluten Totalität allererst fortgehen soll: so findet nur ein Rückgang in unbestimte Weite (in 513 indefinitum) statt. So muß von der Theilung einer zwischen ihren Gränzen gegebenen Materie (eines Cörpers) gesagt werden: sie gehe ins Unendliche. Denn diese Materie ist ganz, folglich mit allen ihren möglichen Theilen, in der empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses Ganzen sein Theil und die Bedingung dieses Theils der Theil vom Theile u. s. w. ist, und in diesem Regressus der Decomposition niemals ein Unbedingtes (untheilbares) Glied dieser Reihe von Bedingungen angetroffen wird, so ist nicht allein nirgend ein empirischer Grund, in der Theilung aufzuhören, sondern die fernere Glieder der fortzusetzenden Theilung sind selbst vor dieser weitergehenden Theilung empirisch gegeben, d. i. die Theilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe der Voreltern zu einem gegebenen Menschen in keiner möglichen Erfahrung, in ihrer absoluten Totalität, gegeben, der Regressus aber geht doch von iedem Gliede dieser Zeugung zu einem höhern, so, daß keine empirische Gränze anzutreffen ist, die ein Glied, als schlechthin unbedingt, darstellete. Da aber gleichwol auch die Glieder, die hiezu die Bedingung abgeben könten, nicht in der empirischen Anschauung des Ganzen schon vor dem Regressus liegen [:] so geht dieser nicht ins Unendliche (der Theilung des gegebenen), sondern in unbestimbare Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wiederum iederzeit nur bedingt gegeben sind. 514

Die Teilung, die kein Kleinstes hat, ist die stetige Teilung.Die Mathematiker mögen mir verzeihen, dass ich den Terminus stetige Teilung so gebrauche, wie ihn Aristoteles im sechsten Buch der Physik als Teilbarkeit in immer wieder Teilbares aufgebracht hat und nicht wie er in der Mathematik üblich ist. Die Teilung, die ein Kleistes hat, ist die atomistische Teilung eines Ganzen in seine Teile. So ist der Teil des Teils des Leeren immer wieder ein Teil, ohne je einen kleisten Teil zu erreichen. Dagegen ist die Teilung von “Wort” ein Ganzes, das aus 4 Atomen besteht. Die Gesetze der Teilung sind bei beiden Teilungen dieselben, weil sich das Prinzip der Mitte wiegesagt um Endliches oder Unendliches im Großen wie im Kleinen nicht kümmert. Die Gesetze kennen nur den Teil und das Ganze. Alles andere gehen sie nichts an.

In keinem von beiden Fällen, sowol dem regressus in infinitum, als dem in indefinitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im Obiect gegeben angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst, sondern nur Erscheinungen, die, als Bedingungen von einander, nur im Regressus selbst gegeben werden. Also ist die Frage nicht mehr: wie groß diese Reihe der Bedingungen an sich selbst sey, ob endlich oder unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern: wie wir den empirischen Regressus anstellen und wie weit wir ihn fortsetzen sollen. Und da ist denn ein nahmhafter Unterschied in Ansehung der Regel dieses Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch gegeben worden, so ist es möglich, ins Unendliche in der Reihe seiner inneren Bedingungen zurück zu gehen. Ist ienes aber nicht gegeben, sondern soll durch empirischen Regressus allererst gegeben werden, so kan ich nur sagen: es ist ins Unendliche möglich zu noch höheren Bedingungen der Reihe fortzugehen. Im ersteren Falle konte ich sagen: es sind immer mehr Glieder da und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der Decomposition) erreiche; im zweiten aber: ich kan im Regressus noch immer weiter gehen, weil kein Glied als schlechthin unbedingt empirisch gegeben ist, und also noch immer ein höheres Glied als möglich und mithin die Nachfrage nach demselben als nothwendig zuläßt. Dort war es nothwendig, mehr Glieder der Reihe anzutreffen, hier aber ist es immer nothwendig, nach mehreren zu fragen, weil keine 515 Erfahrung absolute begränzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren empirischen Regressus schlechthin begränzt, und denn müßt ihr euren Regressus nicht vor vollendet halten, oder habt eine solche eure Reihe begränzende Wahrnehmung, so kan diese nicht ein Theil eurer zurückgelegten Reihe seyn (weil das, was begränzt, von dem, was dadurch begränzt wird, unterschieden seyn muß) und ihr müßt also euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter fortsetzen, und so fortan.

Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung, in ihr gehöriges Licht setzen.

Der Antinomie der reinen Vernunft Neunter Abschnitt. Von dem Empirischen Gebrauche des regulativen Princip´ s der Vernunft, in Ansehung aller cosmologischen Ideen.

Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transscendentalen Gebrauch, so wenig von reinen Verstandes- als Vernunftbegriffen giebt, da die absolute Totalität der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt sich lediglich auf einen transscendentalen Gebrauch der Vernunft fusset, welche diese unbedingte Vollständigkeit von demienigen fodert, was sie als Ding an sich selbst 516 voraussezt, da die Sinnenwelt aber dergleichen nicht enthält: so kan die Rede niemals mehr von der absoluten Grösse der Reihen in derselben seyn, ob sie begränzt, oder an sich unbegränzt seyn mögen, sondern nur, wie weit wir im empirischen Regressus, bey Zurückführung der Erfahrung auf ihre Bedingungen, zurückgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bey keiner andern, als dem Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen der[s]elben stehen zu bleiben.

Es ist also nur die Gültigkeit des Vernunftprincip´ s, als einer Regel der Fortsetzung und Grösse einer möglichen Erfahrung, die uns allein übrig bleibt, nachdem seine Ungültigkeit, als eines constitutiven Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlänglich dargethan worden. Auch wird, wenn wir iene ungezweifelt vor Augen legen können, der Streit der Vernunft mit sich selbst völlig geendigt, indem nicht allein durch critische Auflösung der Schein, der sie mit sich entzweiete, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der Sinn, in welchem sie mit sich selbst zusammenstimt und dessen Mißdeutung allein den Streit veranlaßte, aufgeschlossen und ein sonst dialectischer Grundsatz in einen doctrinalen verwandelt wird. In der That, wenn dieser, seiner subiectiven Bedeutung nach, den größtmöglichen Verstandesgebrauch in der Erfahrung den Gegenständen derselben angemessen zu bestimmen, bewähret werden kan: so ist es gerade eben so viel, als ob 517 er wie ein Axiom (welches aus reiner Vernunft unmöglich ist) die Gegenstände an sich selbst a priori bestimmete; denn auch dieses könte in Ansehung der Obiecte der Erfahrung keinen grösseren Einfluß auf die Erweiterung und Berichtigung unserer Erkentniß haben, als daß es sich in dem ausgebreitetsten Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes thätig bewiese.

I. Auflösung der cosmologischen Idee, von der Totalität der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen.

So wol hier, als bey den übrigen cosmologischen Fragen ist der Grund des regulativen Princip´ s der Vernunft der Satz: daß im empirischen Regressus keine Erfahrung von einer absoluten Gränze, mithin von keiner Bedingung, als einer solchen, die empirisch schlechthin unbedingt sey, angetroffen werden könne. Der Grund davon aber ist: daß eine dergleichen Erfahrung eine Begränzung der Erscheinungen durch Nichts, oder das Leere, darauf der fortgeführte Regressus vermittelst einer Wahrnehmung stoßen könte, in sich enthalten müßte, welches unmöglich ist.

Dieser Satz nun, der eben so viel sagt, als: daß ich im empirischen Regressus iederzeit nur zu einer Bedingung 518 gelange, die selbst wiederum als empirisch bedingt angesehen werden muß, enthält die Regel in terminis: daß so weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe gekommen seyn möge, ich iederzeit nach einem höheren Gliede der Reihe fragen müsse, es mag mir dieses nun durch Erfahrung bekant werden, oder nicht.

Nun ist zur Auflösung der ersten cosmologischen Aufgabe nichts weiter nöthig, als noch auszumachen: ob in dem Regressus zu der unbedingten Grösse des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals begränzte Aufsteigen ein Rückgang ins Unendliche heissen könne, oder nur ein unbestimbar fortgesezter Regressus (in indefinitum).

Die blosse allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen Weltzustände, imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich sind, ist selbst nichts anders, als ein möglicher empirischer Regressus, den ich mir, obzwar noch unbestimt, denke, und wodurch der Begriff einer solchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahrnehmung allein entstehen kan.Diese Weltreihe kan also auch weder grösser, noch kleiner seyn, als der mögliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begriff beruht. Und da dieser kein bestimtes Unendliche, eben so wenig aber auch ein bestimt endliches (schlechthinbegränztes) geben kan: so ist daraus klar, daß wir die Weltgrösse weder als endlich, noch unendlich annehmen können, weil der Regressus (dadurch iene vorgestellt wird) keines von beiden zuläßt. Nun habe ich das Welt- 519 ganze iederzeit nur im Begriffe, keinesweges aber (als Ganzes) in der Anschauung. Also kan ich nicht von seiner Grösse auf die Grösse des Regressus schliessen, und diese iener gemäß bestimmen, sondern ich muß mir allererst einen Begriff von der Weltgrösse durch die Grösse des empirischen Regressus machen. Von diesem aber weis ich niemals etwas mehr, als daß ich von iedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem höheren (entfernteren) Gliede empirisch fortgehen müsse. Also ist dadurch die Grösse des Ganzen der Erscheinungen gar nicht schlechthin bestimt, mithin kan man auch nicht sagen: daß dieser Regressus ins Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch nicht gelanget ist, anticipiren und ihre Menge so groß vorstellen würde, daß keine empirische Synthesis dazu gelangen kan, folglich die Weltgrösse vor dem Regressus (wenn gleich nur negativ) bestimmen würde, welches unmöglich ist. Denn diese ist mir durch keine Anschauung, (ihrer Totalität nach) mithin auch ihre Grösse vor dem Regressus gar nicht gegeben. Demnach können wir von der Weltgrösse an sich gar nichts sagen, auch nicht einmal, daß in ihr ein regressus in infinitum statt finde, sondern müssen nur nach der Regel, die den empirischen Regressus in ihr bestimt, den Begriff von ihrer Grösse suchen. Diese Regel aber sagt nichts mehr, als daß, so weit wir auch in der Reihe der empirischen Bedingungen gekommen seyn mögen, wir nirgend eine absolute Gränze annehmen sollen, 520 sondern iede Erscheinung als bedingt, einer andern, als ihrer Bedingung unterordnen, zu dieser also ferner fortschreiten müssen, welches der regressus in indefinitum ist, der, weil er keine Grösse im Obiect bestimt, von dem in infinitum deutlich genug zu unterscheiden ist.

Kant repetiert den Zähler aus der Physik des Aristoteles, den dieser dort engagiert hat, um zu zählen, zählen und zu zählen und der, weil er nie bei unendlich ankommt, den Beweis für die Endlichkeit der Welt liefert. Wer mich, sage ich dort, auffordert, bis unendlich zu zählen, dem sage ich, zähl selbst und verschone mich mit deinen Ratschlägen, wenn ich über die Welt nachdenke.

Ich kan demnach nicht sagen: die Welt ist der vergangenen Zeit, oder dem Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begriff von Grösse, als einer gegebenen Unendlichkeit, ist empirisch, mithin auch in Ansehung der Welt, als eines Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmöglich. Ich werde auch nicht sagen: der Regressus von einer gegebenen Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im Raume so wol, als der vergangenen Zeit in einer Reihe begränzt, geht ins Unendliche; denn dieses sezt die unendliche Weltgrösse voraus; auch nicht: sie ist endlich; denn die absolute Gränze ist gleichfals empirisch unmöglich. Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesezt werden soll, sagen können.

Auf die cosmologische Frage also, wegen der Weltgrösse, ist die erste und negative Antwort: die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit und keine äusserste Gränze dem Raume nach.

Er wiederholt zum xten Mal seinen Dilletantismus des unendlichen Leeren außerhalb der endlichen Welt, das schon bei den Pythagoreern Unsinn war, wenn wir dem Bericht des Aristoteles glauben dürfen. Er klebt ihr zum xten Mal die noch unsinnigere leere Zeit an, über die sich schon Aristoteles bei denen amüsiert, die einen Anfang der Bewegung behaupten. Wie oft will er den Unsinn noch wiederholen?

Denn im entgegengesezten Falle würde sie durch die leere Zeit einer, und durch den leeren Raum, anderer 521 Seits, begränzt seyn. Da sie nun, als Erscheinung, keines von beiden an sich selbst seyn kan, denn Erscheinung ist kein Ding an sich selbst, so müßte eine Wahrnehmung der Begränzung durch schlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, möglich seyn, durch welche diese Weltenden in einer möglichen Erfahrung gegeben wären. Eine solche Erfahrung aber, als völlig leer an Inhalt, ist unmöglich. Also ist eine absolute Weltgränze empirisch, mithin auch schlechterdings unmöglich.Man wird bemerken: daß der Beweis hier auf ganz andere Art geführt worden, als der dogmatische, oben in der Antithesis der ersten Antinomie. Daselbst hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen und dogmatischen Vorstellungsart, vor ein Ding, was an sich selbst, vor allem Regressus, seiner Totalität nach gegeben war, gelten lassen, und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle Räume einnähme, überhaupt irgend eine bestimte Stelle in beiden abgesprochen. Daher war die Folgerung auch anders, als hier, nemlich es wurde auf die wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen.

Hieraus folgt denn zugleich die beiahende Antwort: der Regressus in der Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der Weltgrösse, geht in indefinitum, welches eben so viel sagt, als: die Sinnenwelt hat keine absolute Grösse, sondern der empirische Regressus (wodurch sie auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kan) hat seine Regel, nemlich von einem ieden Gliede der Reihe, als einem Bedingten, iederzeit zu einem noch entfernetern (es fey durch eigene Erfahrung, oder 522 den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette der Wirkungen und ihrer Ursachen) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung des möglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu überheben, welches denn auch das eigentliche und einzige Geschäfte der Vernunft bey ihren Principien ist.

Ein bestimter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art von Erscheinungen ohne Aufhören fortginge, wird hiedurch nicht vorgeschrieben, z. B. daß man von einem lebenden Menschen immer in einer Reihe von Voreltern aufwerts steigen müsse, ohne ein erstes Paar zu erwarten, oder in der Reihe der Weltcörper ohne eine äusserste Sonne zuzulassen, sondern es wird nur der Fortschritt von Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, solten diese auch keine wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach vor unser Bewustseyn zu schwach ist, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil sie dem ungeachtet doch zur möglichen Erfahrung gehören.

Aller Anfang ist in der Zeit und alle Gränze des Ausgedehnten im Raume. Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mithin sind nur Erscheinungen in der Welt bedingterweise, die Welt aber selbst weder bedingt, noch auf unbedingte Art begränzt.

Das war eine schwere Geburt, dass Kant uns nun mitteilt, dass es Erkenntnisse außerhalb der Erfahrung gibt.

Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und selbst die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe, ganz gegeben werden kan, ist der Begriff von der Weltgrösse nur durch den Re- 523 gressus und nicht vor demselben in einer collectiven Anschauung, gegeben. Jener besteht aber immer nur im Bestimmen der Grösse, und giebt also keinen bestimten Begriff, also auch keinen Begriff von einer Grösse, die in Ansehung eines gewissen Maasses unendlich wäre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebene), sondern in unbestimte Weite, um eine Grösse (der Erfahrung) zu geben, die allererst durch diesen Regressus wirklich wird.

II. Auflösung der cosmologischen Idee, von der Totalität der Theilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung.

Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, theile, so gehe ich von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner Möglichkeit. Die Theilung der Theile (subdiuisio oder decompositio) ist ein Regressus in der Reihe dieser Bedingungen. Die absolute Totalität dieser Reihe würde nur alsdenn gegeben seyn, wenn der Regressus bis zu einfachen Theilen gelangen könte. Sind aber alle Theile in einer continuirlichfortgehenden Decomposition immer wiederum theilbar, so geht die Theilung, d. i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen in infinitum; weil die Bedingungen (die Theile) in dem Bedingten selbst enthalten sind und, da dieses in einer 524 zwischen seinen Gränzen eingeschlossenen Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit gegeben sind. Der Regressus darf also nicht blos ein Rückgang in indefinitum genant werden, wie es die vorige cosmologische Idee allein erlaubete, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen, die, ausser demselben, mithin nicht dadurch zugleich mit gegeben waren, sondern die im empirischen Regressus allererst hinzu kamen, fortgehen solte. Diesem ungeachtet ist es doch keinesweges erlaubt, von einem solchen Ganzen, das ins Unendliche theilbar ist, zu sagen: es bestehe aus unendlich viel Theilen.

Aristoteles wird nicht müde zu sagen (und mit Aporien zu belegen, die diesen Namen verdienen), dass das Stetige nicht aus Diskretem zusammengesetzt ist, weil das Stetige kein Kleinstes hat, sondern in immer wieder Stetiges teilbar ist. Er darf also weder für die “Punktmenge” einer Linie oder eines Körpers, noch für sein “potentiell Unendliches” beim Grenzwert zur Verantwortung gezogen werden. Beide hat er abgelehnt.

Denn obgleich alle Theile in der Anschauung des Ganzen enthalten sind, so ist doch darin nicht die ganze Theilung enthalten, welche nur in der fortgehenden Decomposition, oder dem Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst wirklich macht. Da dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder (Theile), zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate enthalten, aber nicht die ganze Reihe der Theilung, welche successivunendlich und niemals ganz ist, folglich keine unendliche Menge, und keine Zusammennehmung derselben in einem Ganzen darstellen kan.

Diese allgemeine Erinnerung läßt sich zuerst sehr leicht auf den Raum anwenden. Ein ieder in seinen Gränzen angeschauter Raum ist ein solches Ganze, dessen Theile bey aller Decomposition immer wiederum Räume sind, und ist daher ins Unendliche theilbar.

Der mathematische oder logische Raum ist unendlich teilbar.

Der physikalische Raum kann nicht kleiner als ein Atom und das mit ihm gleichzeitige Leere sein. Da aber alle Eigenschaften des Raums das Zusammenwirken unendlich vieler Atome im Leeren sind, sagt dies nur, dass der physikalische Raum nicht unendlich teilbar ist.

525 Hieraus folgt auch ganz natürlich die zweite Anwendung, auf eine in ihren Gränzen eingeschlossene äussere Erscheinung (Cörper). Die Theilbarkeit desselben gründet sich auf die Theilbarkeit des Raumes, der die Möglichkeit des Cörpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht. Dieser ist also ins Unendliche theilbar, ohne doch darum aus unendlich viel Theilen zu bestehen.

Es scheinet zwar: daß, da ein Cörper als Substanz im Raume vorgestellet werden muß, er, was das Gesetz der Theilbarkeit des Raumes betrift, hierin von diesem unterschieden seyn werde: denn man kan es allenfalls wol zugeben: daß die Decomposition im lezteren niemals alle Zusammensetzung wegschaffen könne, indem alsdenn so gar aller Raum, der sonst nichts Selbstständiges hat, aufhören würde (welches unmöglich ist); allein daß, wenn alle Zusammensetzung der Materie in Gedanken aufgehoben würde, gar nichts übrig bleiben solle, scheint sich nicht mit dem Begriffe einer Substanz vereinigen zu lassen, die eigentlich das Subiect aller Zusammensetzung seyn solte, und in ihren Elementen übrig bleiben müßte, wenn gleich die Verknüpfung derselben im Raume, dadurch sie einen Cörper ausmachen, aufgehoben wäre. Allein mit dem, was in der Erscheinung Substanz heißt, ist es nicht so bewandt, als man es wol von einem Dinge an sich selbst durch reinen Verstandesbegriff denken würde. Jenes ist nicht absolutes Subiect, sondern beharrliches Bild der 526 Sinnlichkeit und nichts als Anschauung, in der überall nichts Unbedingtes angetroffen wird.

Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bey der Subdivision einer Erscheinung, als einer blossen Erfüllung des Raumes, ohne allen Zweifel statt findet: so kan sie doch nicht gelten, wenn wir sie auch auf die Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen Ganzen schon abgesonderten Theile, dadurch diese ein quantum discretum ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen: daß in iedem gegliederten (organisirten) Ganzen ein ieder Theil wiederum gegliedert sey, und daß man auf solche Art, bey Zerlegung der Theile ins Unendliche, immer neue Kunsttheile antreffe, mit einem Worte, daß das Ganze ins Unendliche gegliedert sey, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wol, daß die Theile der Materie, bey ihrer Decomposition ins Unendliche, gegliedert werden könten. Denn die Unendlichkeit der Theilung einer gegebenen Erscheinung im Raume gründet sich allein darauf: daß durch diese blos die Theilbarkeit, d. i. eine an sich schlechthin unbestimte Menge von Theilen gegeben ist, die Theile selbst aber nur durch die Subdivision gegeben und bestimmet werden, kurz daß das Ganze nicht an sich selbst schon eingetheilt ist. Daher die Theilung eine Menge in demselben bestimmen kan, die so weit geht, als man im Regressus der Theilung fortschreiten will. Dagegen wird bey einem ins Unendliche gegliederten organischen Cörper 527 das Ganze eben durch diesen Begriff schon als eingetheilt vorgestellt, und eine an sich selbst bestimte, aber unendliche Menge der Theile, vor allem Regressus der Theilung, in ihm angetroffen, wodurch man sich selbst widerspricht; indem diese unendliche Einwickelung als eine niemals zu vollendende Reihe (unendlich) und gleichwol doch in einer Zusammennehmung als vollendet, angesehen wird. Die unendliche Theilung bezeichnet nur die Erscheinung als quantum continuum und ist von der Erfüllung des Raumes unzertrenlich; weil eben in derselben der Grund der unendlichen Theilbarkeit liegt. So bald aber etwas als quantum discretum angenommen wird: so ist die Menge der Einheiten darin bestimt; daher auch iederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisirung in einem gegliederten Cörper gehen möge, kan nur die Erfahrung ausmachen, und wenn sie gleich mit Gewißheit zu keinem unorganischen Theile gelangte, so müssen solche doch wenigstens in der möglichen Erfahrung liegen. Aber wie weit sich die transscendentale Theilung einer Erscheinung überhaupt erstrecke, ist gar keine Sache der Erfahrung, sondern ein Principium der Vernunft, den empirischen Regressus, in der Decomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung gemäß, niemals vor schlechthin vollendet zu halten. 528


Schlußanmerkung zur Auflösung der Mathematischtransscendentalen, und Vorerinnerung zur Auflösung der dynamisch-transscendentalen Ideen.

Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transscendentale Ideen in einer Tafel vorstelleten, da wir den Grund dieses Widerstreits und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin bestand, daß beide entgegengesezte Behauptungen vor falsch erklärt wurden: so haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem Bedingten nach Verhältnissen des Raumes und der Zeit gehörig, vorgestellt, welches die gewöhnliche Voraussetzung des gemeinen Menschenverstandes ist, worauf denn auch iener Widerstreit gänzlich beruhete. In dieser Rücksicht waren auch alle dialectische Vorstellungen der Totalität, in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, durch und durch von gleicher Art. Es war immer eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder derselben, verknüpft und dadurch gleichartig waren, da denn der Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen solte, ein an sich bedingtes Glied fälschlich als ein erstes, mithin als unbedingt angenommen werden müßte. Es würde also zwar nicht allerwerts das Obiect, d. i. das Bedingte, aber doch die Rei- 529 he der Bedingungen zu demselben, blos ihrer Grösse nach erwogen, und da bestand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, sondern durch gänzliche Abschneidung des Knotens allein gehoben werden konte, darin, daß die Vernunft es dem Verstande entweder zu lang oder zu kurz, machte, so, daß dieser ihrer Idee niemals gleich kommen konte.

Wir haben aber hiebey einen wesentlichen Unterschied übersehen, der unter den Obiecten, d. i. den Verstandesbegriffen herrscht, welche die Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nemlich, nach unserer obigen Tafel der Categorien, zwey derselben mathematische, die zwey übrige aber eine dynamische Synthesis der Erscheinungen bedeuten. Bis hieher konte dieses auch gar wol geschehen, indem, so wie wir in der allgemeinen Vorstellung aller transscendentalen Ideen immer nur unter Bedingungen in der Erscheinung blieben, eben so auch in den zween mathematisch transscendentalen keinen andern Gegenstand, als den in der Erscheinung hatten. Jezt aber, da wir zu dynamischen Begriffen des Verstandes, so fern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen, wird iene Unterscheidung wichtig und eröfnet uns eine ganz neue Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten ist und welcher, da er vorher, als auf beiderseitige falsche Voraussetzungen gebauet, abgewiesen worden, iezt da vielleicht in der dynamischen An- 530 tinomie eine solche Voraussetzung statt findet, die mit der Prätension der Vernunft zusammen bestehen kan, aus diesem Gesichtspuncte und, da der Richter den Mangel der Rechtsgründe, die man beiderseits verkant hatte, ergänzt, zu beider Theile Genugth[uu]ng verglichen werden kan, welches sich bey dem Streite in der mathematischen Antinomie nicht thun lies.

Die Reihen der Bedingungen sind freilich in so fern alle gleichartig, als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht: ob sie der Idee angemessen sind, oder ob diese vor iene zu groß, oder zu klein seyn. Allein der Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt, enthält entweder lediglich eine Synthesis des Gleichartigen, (welches bey ieder Grösse, in der Zusammensetzung, sowol als Theilung derselben, vorausgesezt wird), oder auch des Ungleichartigen, welches in der dynamischen Synthesis, der Caussalverbindung so wol, als der des Nothwendigen mit dem Zufälligen, wenigstens zugelassen werden kan.

Daher komt es: daß in der mathematischen Verknüpfung der Reihen der Erscheinungen keine andere, als sinnliche Bedingung hinein kommen kan, d. i. eine solche, die selbst ein Theil der Reihe ist, da hingegen die dynamische Reihe sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige Bedingung zuläßt, die nicht ein Theil der Reihe, sondern, als blos intelligibel, ausser der Reihe lieg[t,] wo- 531 durch denn der Vernunft ein Gnüge gethan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesezt wird, ohne die Reihe der lezteren, als iederzeit bedingt, dadurch zu verwirren und, den Verstandesgrundsätzen zuwider, abzubrechen.

Dadurch nun, daß die dynamische Ideen eine Bedingung der Erscheinungen ausser der Reihe derselben, d. i. eine solche, die selbst nicht Erscheinung ist, zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg der Antinomie gänzlich unterschieden ist. Diese nemlich verursachte: daß beide dialectischen Gegenbehauptungen vor falsch erklärt werden mußten. Dagegen das Durchgängigbedingte der dynamischen Reihen, welches von ihnen als Erscheinungen unzertrenlich ist, mit der zwar empirischunbedingten, aber auch nichtsinnlichen Bedingung verknüpft, dem Verstande einer Seits und der Vernunft anderer SeitsDenn der Verstand erlaubt unter Erscheinungen keine Bedingung, die selbst empirisch unbedingt wäre. Liesse sich aber eine intelligibele Bedingung, die also nicht in die Reihe der Erscheinungen, als ein Glied, mit gehörete, zu einem Bedingten (in der Erscheinung) gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empirischer Bedingungen im mindesten zu unterbrechen: so könte eine solche als empirischunbedingt zugelassen werden, so daß dadurch dem empirischen continuirlichen Regressus nirgend Abbruch geschähe. Gnüge leisten und, indem die dialectische Argumente, welche unbedingte Totalität in blossen Erscheinungen auf eine oder andere Art suchten, wegfallen, dagegen die 532 Vernunftsätze in der, auf solche Weise berichtigten Bedeutung, alle beide wahr seyn können; welches bey den cosmologischen Ideen, die blos mathematischunbedingte Einheit betreffen, niemals statt finden kan, weil bey ihnen keine Bedingung der Reihe der Erscheinungen angetroffen wird, als die auch selbst Erscheinung ist und als solche mit ein Glied der Reihe ausmacht.

III. Auflösung der cosmologischen Ideen, von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren Ursachen.

Man kan sich nur zweierley Caussalität in Ansehung dessen, was geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die erste ist die Verknüpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der Sinnenwelt, worauf iener nach einer Regel folgt. Da nun die Caussalität der Erscheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand, wenn er iederzeit gewesen wäre, auch keine Wirkung, die allererst in der Zeit entspringt, hervorgebracht hätte: so ist die Caussalität der Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch entstanden und bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine Ursache. 533

Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im cosmologischen Verstande, das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Caussalität also nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit nach bestimte. Die Freiheit ist in dieser Bedeutung eine reine transscendentale Idee, die erstlich nichts von der Erfahrung entlehntes enthält, zweitens deren Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimt gegeben werden kan, weil es ein allgemeines Gesetz, selbst der Möglichkeit aller Erfahrung ist: daß alles, was geschieht, eine Ursache, mithin auch die Caussalität der Ursache, die selbst geschehen, oder entstanden, wiederum eine Ursache haben müsse; wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken mag, in einen Inbegriff blosser Natur verwandelt wird. Da aber auf solche Weise keine absolute Totalität der Bedingungen im Caussalverhältnisse heraus zu bekommen ist, so schaft sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von selbst anheben könne zu handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe, sie wiederum nach dem Gesetze der Caussalverknüpfung zur Handlung zu bestimmen.

Es ist überaus merkwürdig: daß auf diese transscendentale Idee der Freiheit sich der practische Begriff derselben gründe, und iene in dieser das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche die Frage über ihre Möglichkeit von ieher umgeben haben. Die 534 Freiheit im practischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkühr von der Nöthigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine Willkühr ist sinnlich, so fern sie pathologisch, (durch Bewegursachen der Sinnlichkeit) afficirt ist; sie heißt thierisch (arbitrium brutum), wenn sie pathologisch necessitirt werden kan. Die menschliche Willkühr ist zwar ein arbitrium sensitiuum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht nothwendig macht, sondern dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich unabhängig von der Nöthigung durch sinnliche Antriebe von selbst zu bestimmen.

Man siehet leicht: daß, wenn alle Caussalität in der Sinnenwelt blos Natur wäre, so würde iede Begebenheit durch eine andere in der Zeit nach nothwendigen Gesetzen bestimt seyn und mithin, da die Erscheinungen, so fern sie die Willkühr bestimmen, iede Handlung als ihren natürlichen Erfolg nothwendig machen müßten: so würde die Aufhebung der transscendentalen Freiheit zugleich alle practische Freiheit vertilgen. Denn diese sezt voraus: daß, obgleich etwas nicht geschehen ist, es doch habe geschehen sollen und seine Ursache in der Erscheinung also nicht so bestimmend war, daß nicht in unserer Willkühr eine Caussalität liege, unabhängig von ienen Naturursachen und selbst wider ihre Gewalt und Einfluß etwas hervorzubringen, was in der Zeitordnung nach empirischen Gesetzen bestimt ist, mithin eine Reihe von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen.

535 Es geschieht also hier, was überhaupt in dem Widerstreit einer sich über die Gränzen möglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft angetroffen wird, daß die Aufgabe eigentlich nicht physiologisch, sondern transscendental ist. Daher die Frage von der Möglichkeit der Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da sie auf dialectischen Argumenten der blos reinen Vernunft beruht, samt ihrer Auflösung lediglich die Transscendentalphilosophie beschäftigen muß. Um nun diese, welche eine befriedigende Antwort hierüber nicht ablehnen kan, dazu in Stand zu setzen, muß ich zuvörderst ihr Verfahren bey dieser Aufgabe durch eine Bemerkung näher zu bestimmen suchen.

Wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wären, mithin Raum und Zeit Formen des Daseyns der Dinge an sich selbst: so würden die Bedingungen mit dem Bedingten iederzeit als Glieder zu einer und derselben Reihe gehören und daraus auch in gegenwärtigem Falle die Antinomie entspringen, die allen transscendentalen Ideen gemein ist: daß diese Reihe unvermeidlich vor den Verstand zu groß, oder zu klein ausfallen müßte. Die dynamische Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in dieser und der folgenden Nummer beschäftigen, haben dieses besondere: daß, da sie es nicht mit einem Gegenstande, als Grösse betrachtet, sondern nur mit seinem Daseyn zu thun haben, man auch von der Grösse der Reihe der Bedingungen abstrahiren kan, und es bey ihnen blos auf das dy- 536 namische Verhältniß der Bedingung zum Bedingten ankomt, so, daß wir in der Frage über Natur und Freiheit schon die Schwierigkeit antreffen, ob Freiheit überall nur möglich sey und ob, wenn sie es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Caussalität zusammen bestehen könne, mithin ob es ein richtigdisiunctiver Satz sey: daß eine iede Wirkung in der Welt entweder aus Natur, oder aus Freiheit entspringen müsse, oder ob nicht vielmehr beides in verschiedener Beziehung bey einer und derselben Begebenheit zugleich statt finden könne. Die Richtigkeit ienes Grundsatzes, von dem durchgängigen Zusammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt, nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als ein Grundsatz der transscendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also nur die Frage: ob dem ungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung, die nach der Natur bestimt ist, auch Freiheit statt finden könne, oder diese durch iene unverletzliche Regel völlig ausgeschlossen sey. Und hier zeigt die zwar gemeine, aber betrügliche Voraussetzung der absoluten Realität der Erscheinungen, so gleich ihren nachtheiligen Einfluß, die Vernunft zu verwirren. Denn sind Erscheinungen Dinge an sich selbst: so ist Freiheit nicht zu retten.

Freiheit nur ohne Ding, also weg damit.

Alsdenn ist Natur die vollständige und an sich hinreichend bestimmende Ursache ieder Begebenheit und die Bedingung derselben ist iederzeit nur in der Reihe der Erscheinungen enthalten, die samt ihrer Wirkung, unter dem Naturgesetze nothwendig sind. Wenn dagegen 537 Erscheinungen vor nichts mehr gelten, als sie in der That sind, nemlich nicht vor Dinge an sich, sondern blosse Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen zusammenhängen, so müssen sie selbst noch Gründe haben, die nicht Erscheinungen sind. Eine solche intelligibele Ursache aber wird in Ansehung ihrer Caussalität nicht durch Erscheinungen bestimt, obzwar ihre Wirkungen erscheinen, und so durch andere Erscheinungen bestimt werden können. Sie ist also samt ihrer Caussalität ausser der Reihe; dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empirischen Bedingungen angetroffen werden. Die Wirkung kan also in Ansehung ihrer intelligibelen Ursache als frey und doch zugleich in Ansehung der Erscheinungen, als Erfolg aus denselben nach der Nothwendigkeit der Natur angesehen werden; eine Unterscheidung, die, wenn sie im Allgemeinen und ganz abstract vorgetragen wird, äusserst subtil und dunkel scheinen muß, die sich aber in der Anwendung aufklären wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen: daß, da der durchgängige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Context der Natur, ein unnachlaßliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit nothwendig umstürzen müßte, wenn man der Realität der Erscheinungen hartnäckigt anhängen wolte. Daher auch dieienige, welche hierin der gemeinen Meinung folgen, niemals dahin haben gelangen können, Natur und Freiheit mit einander zu vereinigen. 538

Möglichkeit der Caussalität durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnothwendigkeit.

Ich nenne dasienige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasienige, was in der Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden muß, an sich selbst auch ein Vermögen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen seyn kan: so kan man die Caussalität dieses Wesens auf zwey Seiten betrachten, als intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an sich selbst, und als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer Erscheinung in der Sinnenwelt. Wir würden uns demnach von dem Vermögen eines solchen Subiects einen empirischen, imgleichen auch einen intellectuellen Begriff seiner Caussalität machen, welche bey einer und derselben Wirkung zusammen statt finden. Eine solche doppelte Seite, das Vermögen eines Gegenstandes der Sinne sich zu denken, widerspricht keinem von den Begriffen, die wir uns von Erscheinungen und von einer möglichen Erfahrung zu machen haben. Denn, da diesen, weil sie an sich keine Dinge sind, ein transscendentaler Gegenstand zum Grunde liegen muß, der sie als blosse Vorstellungen bestimt, so hindert nichts, daß wir diesem transscendentalen Gegen- 539 stande, ausser der Eigenschaft, dadurch er erscheint, nicht auch eine Caussalität beilegen solten, die nicht Erscheinung ist, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erscheinung angetroffen wird. Es muß aber eine iede wirkende Ursache einen Character haben, d. i. ein Gesetz ihrer Caussalität, ohne welches sie gar nicht Ursache seyn würde. Und da würden wir an einem Subiecte der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Character haben, wodurch seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch mit anderen Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusammenhange ständen und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden könten und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe der Naturordnung ausmachten. Zweitens würde man ihm noch einen intelligibelen Character einräumen müssen, dadurch es zwar die Ursache iener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht und selbst nicht Erscheinung ist. Man könte auch den ersteren den Character eines solchen Dinges in der Erscheinung, den zweiten den Character des Dinges an sich selbst nennen.

Dieses handelnde Subiect würde nun, nach seinem intelligibelen Character, unter keinen Zeitbedingungen stehen, denn die Zeit ist nur die Bedingung der Erscheinungen, nicht aber der Dinge an sich selbst. In ihm würde keine Handlung entstehen, oder vergehen, mithin würde 540 es auch nicht dem Gesetze aller Zeitbestimmung, alles Veränderlichen, unterworfen seyn: daß alles, was geschieht, in den Erscheinungen (des vorigen Zustandes) seine Ursache antreffe. Mit einem Worte, die Caussalität desselben, so fern sie intellectuel ist, stände gar nicht in der Reihe empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der Sinnenwelt nothwendig machen. Dieser intelligibele Character könte zwar niemals unmittelbar gekant werden, weil wir nichts wahrnehmen können, als so fern es erscheint, aber er würde doch dem empirischen Character gemäß gedacht werden müssen, so wie wir überhaupt einen transscendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde legen müssen, ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sey, nichts wissen.

Nach seinem empirischen Character würde also dieses Subiect, als Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Caussalverbindung unterworfen seyn und es wäre so fern nichts, als ein Theil der Sinnenwelt, dessen Wirkungen, so wie iede andere Erscheinung, aus der Natur unausbleiblich abflössen. So wie äussere Erscheinungen in dasselbe einflössen, wie sein empirischer Character, d. i. das Gesetz seiner Caussalität, durch Erfahrung erkant wäre, müßten sich alle seine Handlungen nach Naturgesetzen erklären lassen und alle Requisite zu einer vollkommenen und nothwendigen Bestimmung derselben müßten in einer möglichen Erfahrung angetroffen werden.

541 Nach dem intelligibelen Character desselben aber (ob wir zwar davon nichts als blos den allgemeinen Begriff desselben haben können) würde dasselbe Subiect dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und Bestimmung durch Erscheinungen frey gesprochen werden müssen, und, da in ihm, so fern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine Veränderung, welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine Verknüpfung mit Erscheinungen als Ursachen angetroffen wird, so würde dieses thätige Wesen, so fern in seinen Handlungen von aller Naturnothwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen wird, unabhängig und frey seyn. Man würde von ihm ganz richtig sagen: daß es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange,[ ]ohne daß die Handlung in ihm selbst anfängt und dieses würde gültig seyn, ohne daß die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst anfangen dürfen, weil sie in derselben iederzeit durch empirische Bedingungen in der vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen Characters (der blos die Erscheinung des intelligibelen ist) vorher bestimt seyn, und nur als eine Fortsetzung der Reihe der Naturursachen möglich sind. So würde denn Freiheit und Natur, iedes in seiner vollständigen Bedeutung, bey eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer intelligibelen, oder sensibelen Ursache vergleicht, zugleich und ohne allen Widerstreit angetroffen werden. 542

Erläuterung der cosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnothwendigkeit.

Ich habe gut gefunden, zuerst den Schattenriß der Auflösung unseres transscendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang der Vernunft in Auflösung desselben dadurch besser übersehen möge. Jezt wollen wir die Momente ihrer Entscheidung, auf die es eigentlich ankömt, aus einander setzen und iedes besonders in Erwägung ziehen.

Das Naturgesetz: daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, daß die Caussalität dieser Ursache, d. i. die Handlung, da sie in der Zeit vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entstanden, selbst nicht immer gewesen seyn kan, sondern geschehen seyn muß, auch ihre Ursache unter den Erscheinungen habe, dadurch sie bestimt wird und daß folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empirisch bestimt sind, dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen allererst eine Natur ausmachen und Gegenstände einer Erfahrung abgeben können, ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt ist abzugehen, oder irgend eine Erscheinung davon auszunehmen; weil man sie sonst ausserhalb aller möglichen Erfahrung setzen, dadurch aber von allen Gegenständen mög- 543 licher Erfahrung unterscheiden und sie zum blossen Gedankendinge und einem Hirngespinst machen würde.

Ob es aber gleich hiebey lediglich nach einer Kette von Ursachen aussieht, die im Regressus zu ihren Bedingungen gar keine absolute Totalität verstattet, so hält uns diese Bedenklichkeit doch gar nicht auf; denn sie ist schon in der allgemeinen Beurtheilung der Antinomie der Vernunft, wenn sie in der Reihe der Erscheinungen aufs Unbedingte ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der Täuschung des transscendentalen Realismus nachgeben wollen: so bleibt weder Natur, noch Freiheit übrig. Hier ist nur die Frage: ob, wenn man in der ganzen Reihe aller Begebenheiten lauter Naturnothwendigkeit anerkent, es doch möglich sey, eben dieselbe, die einer Seits blosse Naturwirkung ist, doch anderer Seits als Wirkung aus Freiheit anzusehen, oder ob zwischen diesen zween Arten von Caussalität ein gerader Widerspruch angetroffen werde.

Unter den Ursachen in der Erscheinung kan sicherlich nichts seyn, welches eine Reihe schlechthin und von selbst anfangen könte. Jede Handlung, als Erscheinung, so fern sie eine Begebenheit hervorbringt, ist selbst Begebenheit, oder Eräugniß, welche einen andern Zustand voraussezt, darin die Ursache angetroffen werde und so ist alles, was geschieht, nur eine Fortsetzung der Reihe und kein Anfang, der sich von selbst zutrüge, in derselben möglich. 544 Also sind alle Handlungen der Naturursachen in der Zeitfolge selbst wiederum Wirkungen, die ihre Ursachen eben so wol in der Zeitreihe voraussetzen. Eine ursprüngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher nicht war, ist von der Caussalverknüpfung der Erscheinungen nicht zu erwarten.

Ist es denn aber auch nothwendig: daß, wenn die Wirkungen Erscheinungen sind, die Caussalität ihrer Ursache, die (nemlich Ursache) selbst auch Erscheinung ist, lediglich empirisch seyn müsse und ist es nicht vielmehr möglich: daß, obgleich zu ieder Wirkung in der Erscheinung eine Verknüpfung mit ihrer Ursache, nach Gesetzen der empirischen Caussalität, allerdings erfodert wird, dennoch diese empirische Caussalität selbst, ohne ihren Zusammenhang mit den Naturursachen im mindesten zu unterbrechen, doch einer Wirkung einer nichtempirischen, sondern intelligibelen Caussalität seyn könne, d. i. einer, in Ansehung der Erscheinungen, ursprünglichen Handlung einer Ursache, die also in so fern nicht Erscheinung, sondern diesem Vermögen nach intelligibel ist, ob sie gleich übrigens gänzlich, als ein Glied der Naturkette, mit zu der Sinnenwelt gezählt werden muß.

Wir bedürfen des Satzes der Caussalität der Erscheinungen unter einander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d. i. Ursachen in der Erscheinung, zu suchen und angeben zu können. Wenn dieses eingeräumt und durch keine Ausnahme geschwächt wird, so hat der Verstand, der bey seinem empirischen Gebrauche in allen Er- 545 äugnissen nichts als Natur sieht und dazu auch berechtigt ist, alles, was er fodern kan, und die physische Erklärungen gehen ihren ungehinderten Gang fort. Nun thut ihm das nicht den mindesten Abbruch, gesezt daß es übrigens auch blos erdichtet seyn solte, wenn man annimt: daß unter den Naturursachen es auch welche gebe, die ein Vermögen haben, welches nur intelligibel ist, indem die Bestimmung desselben zur Handlung niemals auf empirischen Bedingungen, sondern auf blossen Gründen des Verstandes beruht, so doch, daß die Handlung in der Erscheinung von dieser Ursache allen Gesetzen der empirischen Caussalität gemäß sey. Denn auf diese Art würde das handelnde Subiect, als caussa phaenomenon, mit der Natur in unzertrenter Abhängigkeit aller ihrer Handlungen verkettet seyn und nur das phaenomenon dieses Subiects (mit aller Caussalität desselben in der Erscheinung) würde gewisse Bedingungen enthalten, die, wenn man von dem empirischen Gegenstande zu dem transscendentalen aufsteigen will, als blos intelligibel müßten angesehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter den Erscheinungen die Ursache seyn mag, der Naturregel folgen: so können wir darüber unbekümmert seyn, was in dem transscendentalen Subiect, welches uns empirisch unbekant ist, vor ein Grund von diesen Erscheinungen und deren Zusammenhange gedacht werde. Dieser intelligibele Grund ficht gar nicht die empirische Fragen an, sondern betrift etwa blos das Denken im reinen Verstande 546 und, obgleich die Wirkungen dieses Denkens und Handelns des reinen Verstandes in den Erscheinungen angetroffen werden, so müssen diese doch nichts desto minder aus ihrer Ursache in der Erscheinung nach Naturgesetzen vollkommen erklärt werden können, indem man den blos empirischen Character derselben, als den obersten Erklärungsgrund, befolgt, und den intelligibelen Character, der die transscendentale Ursache von ienem ist, gänzlich als unbekant vorbey geht, ausser so fern er nur durch den empirischen, als das sinnliche Zeichen desselben angegeben wird. Laßt uns dieses auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von den Erscheinungen der Sinnenwelt, und in so fern auch eine der Naturursachen, deren Caussalität unter empirischen Gesetzen stehen muß. Als eine solche muß er demnach auch einen empirischen Character haben, so wie alle andere Naturdinge. Wir bemerken denselben durch Kräfte und Vermögen, die er in seinen Wirkungen äussert. Bey der leblosen, oder blos thierischbelebten Natur, finden wir keinen Grund, irgend ein Vermögen uns anders, als blos sinnlich bedingt zu denken. Allein der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kent, erkent sich selbst auch durch blosse Apperception und zwar in Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zählen kan, und ist sich selbst freilich eines Theils Phänomen, anderen Theils aber, nemlich in Ansehung gewisser Vermögen, ein blos intelligibeler Gegenstand, weil die Handlung desselben 547 gar nicht zur Receptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kan. Wir nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft, vornemlich wird die leztere ganz eigentlich und vorzüglicher Weise von allen empirischbedingten Kräften unterschieden, da sie ihre Gegenstände blos nach Ideen erwägt und den Verstand darnach bestimt, der denn von seinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empirischen Gebrauch macht.

Daß diese Vernunft nun Caussalität habe, wenigstens wir uns eine dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den Imperativen klar, welche wir in allem Practischen den ausübenden Kräften als Regeln aufgeben. Das Sollen drückt eine Art von Nothwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkomt. Der Verstand kan von dieser nur erkennen, was da ist, oder gewesen ist, oder seyn wird. Es ist unmöglich, daß etwas darin anders seyn soll, als es in allen diesen Zeitverhältnissen in der That ist, ia das Sollen, wenn man blos den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeutung. Wir können gar nicht fragen: was in der Natur geschehen soll, eben so wenig, als: was vor Eigenschaften ein Cirkel haben soll, sondern was darin geschieht, oder welche Eigenschaften der leztere hat.

Wir können nicht bestimmen, welche Eigenschaften der physikalische, der logische, der mathematische Körper der Welt haben sollen, sondern nur erkennen oder nicht, welche Eigenschaften sie haben.

Und das Gehorchensollen, das Kant als neueste Neuigkeit in der Ethik ausgibt, wurde früher nur mit der Peitsche ausgesprochen, während es heute mit dem neuen freien Willen geschieht.

Dieses Sollen nun drükt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund nichts anders, als ein blosser Begriff, ist; dahingegen von einer blossen Naturhandlung der 548 Grund iederzeit eine Erscheinung seyn muß. Nun muß die Handlung allerdings unter Naturbedingungen möglich seyn, wenn auf sie das Sollen gerichtet ist; aber diese Naturbedingungen betreffen nicht die Bestimmung der Willkühr selbst, sondern nur die Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mögen noch so viel Naturgründe seyn, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreitze, so können sie nicht das Sollen hervorbringen; sondern nur ein noch lange nicht nothwendiges, sondern iederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Maas und Ziel, ia Verbot und Ansehen entgegen sezt. Es mag ein Gegenstand der blossen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der reinen Vernunft (das Gute) seyn: so giebt die Vernunft nicht demienigen Grunde, der empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirische Bedingungen hinein paßt, und nach denen sie so gar Handlungen vor nothwendig erklärt, die doch nicht geschehen sind und vielleicht nicht geschehen werden, von allen aber gleichwol voraussezt, daß die Vernunft in Beziehung auf sie Caussalität haben könne; denn, ohne das, würde sie nicht von ihren Ideen Wirkungen in der Erfahrung erwarten.

Nun laßt uns hiebey stehen bleiben und es wenigstens als Möglich annehmen: die Vernunft habe wirklich 549 Caussalität in Ansehung der Erscheinungen: so muß sie, so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch einen empirischen Character von sich zeigen, weil iede Ursach eine Regel voraussezt, darnach gewisse Erscheinungen als Wirkungen folgen, und iede Regel eine Gleichförmigkeit der Wirkungen erfodert, die den Begriff der Ursache (als eines Vermögens) gründet, welchen wir, so fern er aus blossen Erscheinungen erhellen muß, seinen empirischen Character heissen können, der beständig ist, indessen die Wirkungen, nach Verschiedenheit der begleitenden und zum Theil einschränkenden Bedingungen, in veränderlichen Gestalten erscheinen.

So hat denn ieder Mensch einen empirischen Character seiner Willkühr, welcher nichts anders ist, als eine gewisse Caussalität seiner Vernunft, so fern diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine Regel zeigt, darnach man die Vernunftgründe und die Handlungen derselben nach ihrer Art und ihren Graden abnehmen, und die subiective Principien seiner Willkühr beurtheilen kan. Weil dieser empirische Character selbst aus den Erscheinungen als Wirkung und aus der Regel derselben, welche Erfahrung an die Hand giebt, gezogen werden muß: so sind alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen Character und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Ordnung der Natur bestimt und, wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkühr bis auf 550 den Grund erforschen könten, so würde es keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewisheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als nothwendig erkennen könten. In Ansehung dieses empirischen Characters giebt es also keine Freiheit und nach diesem können wir doch allein den Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten und, wie es in der Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen die bewegende Ursachen physiologisch erforschen wollen.

Wenn wir aber eben dieselbe Handlungen in Beziehung auf die Vernunft erwägen und zwar nicht die speculative, um iene ihrem Ursprunge nach zu erklären, sondern ganz allein, so fern Vernunft die Ursache ist, sie selbst zu erzeugen, mit einem Worte, vergleichen wir sie mit dieser in practischer Absicht: so finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung, als die Naturordnung ist. Denn da solte vielleicht alles das nicht geschehen seyn, was doch nach dem Naturlaufe geschehen ist und nach seinen empirischen Gründen unausbleiblich geschehen mußte. Bisweilen aber finden wir, oder glauben wenigstens zu finden: daß die Ideen der Vernunft wirklich Caussalität in Ansehung der Handlungen des Menschen, als Erscheinungen, bewiesen haben, und daß sie darum geschehen sind, nicht weil sie durch empirische Ursachen, nein, sondern weil sie durch Gründe der Vernunft bestimt waren.

551 Gesezt nun, man könte sagen: die Vernunft habe Caussalität in Ansehung der Erscheinung; könte da wohl die Handlung derselben frey heissen, da sie im empirischen Character derselben (der Sinnesart) ganz genau bestimt und nothwendig ist. Dieser ist wiederum im intelligibelen Character (der Denkungsart) bestimt. Die leztere kennen wir aber nicht, sondern bezeichnen sie durch Erscheinungen, welche eigentlich nur die Sinnesart (empirischen Character) unmittelbar zu erkennen geben.Die eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld) bleibt uns daher, selbst die, unseres eigenen Verhaltens, gänzlich verborgen. Unsere Zurechnungen können nur auf den empirischen Character bezogen werden. Wie viel aber davon reine Wirkung der Freiheit, wie viel der blossen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit (merito fortunae) zuzuschreiben sey, kan niemand ergründen, und daher auch nicht nach völliger Gerechtigkeit richten. Die Handlung nun, so fern sie der Denkungsart, als ihrer Ursache, beizumessen ist, erfolgt dennoch daraus gar nicht nach empirischen Gesetzen, d. i. so, daß die Bedingungen der reinen Vernunft, sondern nur so, daß deren Wirkungen in der Erscheinung des inneren Sinnes vorhergehen. Die reine Vernunft, als ein blos intelligibeles Vermögen, ist der Zeitform, und mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Die Caussalität der Vernunft im intelligibelen Character entsteht nicht, oder hebt nicht etwa zu einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn 552 sonst würde sie selbst dem Naturgesetz der Erscheinungen, so fern es Caussalreihen der Zeit nach bestimt, unterworfen seyn, und die Caussalität wäre alsdenn Natur, und nicht Freiheit. Also werden wir sagen können: wenn Vernunft Caussalität in Ansehung der Erscheinungen haben kan: so ist sie ein Vermögen, durch welches die sinnliche Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfängt. Denn die Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich und fängt also selbst nicht an. Demnach findet alsdenn dasienige statt, was wir in allen empirischen Reihen vermißten: daß die Bedingung einer successiven Reihe von Begebenheiten selbst empirischunbedingt seyn konte. Denn hier ist die Bedingung ausser der Reihe der Erscheinungen (im Intelligibelen) und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner Zeitbestimmung durch vorhergehende Ursache unterworfen.

Gleichwol gehört doch eben dieselbe Ursache in einer andern Beziehung auch zur Reihe der Erscheinungen. Der Mensch ist selbst Erscheinung. Seine Willkühr hat einen empirischen Character, der die (empirische) Ursache aller seiner Handlungen ist. Es ist keine der Bedingungen, die den Menschen diesem Character gemäß bestimmen, welche nicht in der Reihe der Naturwirkungen enthalten wäre und dem Gesetze derselben gehorchte, nach welchem gar keine empirischunbedingte Caussalität von dem, was in der Zeit geschieht, angetroffen wird. Daher kan keine gegebene Handlung (weil sie nur als Erscheinung wahrgenom- 553 men werden kan) schlechthin von selbst anfangen. Aber von der Vernunft kan man nicht sagen: daß vor demienigen Zustande, darin sie die Willkühr bestimt, ein anderer vorhergehe, darin dieser Zustand selbst bestimt wird. Denn da Vernunft selbst keine Erscheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in ihr, selbst in Betreff ihrer Caussalität, keine Zeitfolge statt und auf sie kan also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge nach Regeln bestimt, nicht angewandt werden.

Die Vernunft ist also die beharrliche Bedingung aller willkührlichen Handlungen, unter denen der Mensch erscheint. Jede derselben ist im empirischen Character des Menschen vorher bestimt, ehe noch als sie geschieht. In Ansehung des intelligibelen Characters, wovon iener nur das sinnliche Schema ist, gilt kein Vorher, oder Nachher und iede Handlung, unangesehen des Zeitverhältnisses, darin sie mit anderen Erscheinungen steht, ist die unmittelbare Wirkung des intelligibelen Characters der reinen Vernunft, welche mithin frey handelt, ohne in der Kette der Naturursachen, durch äussere oder innere, aber der Zeit nach vorhergehende Gründe, dynamisch bestimt zu seyn, und diese ihre Freiheit kan man nicht allein negativ, als Unabhängigkeit von empirischen Bedingungen ansehen, (denn dadurch würde das Vernunftvermögen aufhören, eine Ursache der Erscheinungen zu seyn), sondern 554 auch positiv, durch ein Vermögen bezeichnen, eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen, so, daß in ihr selbst nichts anfängt, sondern sie, als unbedingte Bedingung ieder willkührlichen Handlung, über sich keine der Zeit nach vorhergehende Bedingungen verstattet, indessen daß doch ihre Wirkung in der Reihe der Erscheinungen anfängt, aber darin niemals einen schlechthin ersten Anfang ausmachen kan.

Um das regulative Princip der Vernunft durch ein Beispiel aus dem empirischen Gebrauch desselben zu erläutern, nicht um es zu bestätigen, (denn dergleichen Beweise sind zu transscendentalen Behauptungen untauglich), so nehme man eine willkührliche Handlung, z. E. eine boshafte Lüge, durch die ein Mensch eine gewisse Verwirrung in die Gesellschaft gebracht hat, und die man zuerst ihren Bewegursachen nach, woraus sie entstanden, untersucht und darauf beurtheilt, wie sie samt ihren Folgen ihm zugerechnet werden können. In der ersten Absicht geht man seinen empirischen Character bis zu den Quellen desselben durch, die man in der schlechten Erziehung, übler Gesellschaft, zum Theil auch in der Bösartigkeit, eines vor Beschämung unempfindlichen Naturels, aufsucht, zum Theil auf den Leichtsinn und Unbesonnenheit schiebt; wobey man denn die veranlassende Gelegenheitsursachen nicht aus der Acht läßt. In allem diesem verfährt man, wie überhaupt in Untersuchung der Reihe bestimmender Ursachen zu einer gegebenen Naturwirkung. Ob man nun gleich 555 die Handlung dadurch bestimt zu seyn glaubt: so tadelt man nichts destoweniger den Thäter und zwar nicht wegen seines unglücklichen Naturels, nicht wegen der auf ihn einfliessenden Umstände, ia so gar nicht wegen seines vorhergeführten Lebenswandels, denn man sezt voraus, man könne es gänzlich bey Seite setzen, wie dieser beschaffen gewesen, und die verflossene Reihe von Bedingungen als ungeschehen, diese That aber als gänzlich unbedingt in Ansehung des vorigen Zustandes ansehen, als ob der Thäter damit eine Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe. Dieser Tadel gründet sich auf ein Gesetz der Vernunft, wobey man diese als eine Ursache ansieht, welche das Verhalten des Menschen, unangesehen aller genanten empirischen Bedingungen, anders habe bestimmen können und sollen. Und zwar siehet man die Caussalität der Vernunft nicht etwa blos wie Concurrenz, sondern an sich selbst als vollständig an, wenn gleich die sinnliche Triebfedern gar nicht davor, sondern wol gar dawider wären; die Handlung wird seinem intelligibelen Character beygemessen, er hat iezt, in dem Augenblicke, da er lügt, gänzlich Schuld; mithin war die Vernunft, unerachtet aller empirischen Bedingungen der That, völlig frey und ihrer Unterlassung ist diese gänzlich beizumessen.

Man siehet diesem zurechnenden Urtheile es leicht an: daß man dabey in Gedanken habe, die Vernunft werde durch alle iene Sinnlichkeit gar nicht afficirt, sie verändere sich nicht (wenn gleich ihre Erscheinungen, nem- 556 lich die Art, wie sie sich in ihren Wirkungen zeigt, verändern), in ihr gehe kein Zustand vorher, der den folgenden bestimme, mithin sie gehöre gar nicht in die Reihe der sinnlichen Bedingungen, welche die Erscheinungen nach Naturgesetzen nothwendig machen. Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in allen Zeitumständen gegenwärtig und einerley, selbst aber ist sie nicht in der Zeit und geräth etwa in einen neuen Zustand, darin sie vorher nicht war; sie ist bestimmend, aber nicht bestimbar in Ansehung desselben. Daher kan man nicht fragen: warum hat sich nicht die Vernunft anders bestimt, sondern nur: warum hat sie die Erscheinungen durch ihre Caussalität nicht anders bestimt. Darauf aber ist keine Antwort möglich. Denn ein anderer intelligibeler Character würde einen andern empirischen gegeben haben und, wenn wir sagen: daß unerachtet seines ganzen, bis dahin geführten, Lebenswandels, der Thäter die Lüge doch hätte unterlassen können, so bedeutet dieses nur: daß sie unmittelbar unter der Macht der Vernunft stehe, und die Vernunft in ihrer Caussalität keinen Bedingungen der Erscheinung und des Zeitlaufs unterworfen ist, der Unterschied der Zeit auch, zwar einen Hauptunterschied der Erscheinungen respective gegen einander, da diese aber keine Sachen, mithin auch nicht Ursachen an sich selbst sind, keinen Unterschied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen könne.

557 Wir können also mit der Beurtheilung freier Handlungen, in Ansehung ihrer Caussalität, nur bis an die intelligibele Ursache, aber nicht über dieselbe hinaus kommen, wir können erkennen, daß sie frey, d. i. von der Sinnlichkeit unabhängig bestimt und, auf solche Art, die sinnlichunbedingte Bedingung der Erscheinungen seyn könne. Warum aber der intelligibele Character gerade diese Erscheinungen und diesen empirischen Character unter vorliegenden Umständen gebe, das überschreitet so weit alles Vermögen unserer Vernunft es zu beantworten, ia alle Befugniß derselben nur zu fragen, als ob man früge: woher der transscendentale Gegenstand unserer äusseren sinnlichen Anschauung gerade nur Anschauung im Raume und nicht irgend eine andere giebt. Allein die Aufgabe, die wir aufzulösen hatten, verbindet uns hiezu gar nicht, denn sie war nur diese: ob Freiheit der Naturnothwendigkeit in einer und derselben Handlung widerstreite und dieses haben wir hinreichend beantwortet, da wir zeigten: daß, da bey iener eine Beziehung auf eine ganz andere Art von Bedingungen möglich ist, als bey dieser, das Gesetz der lezteren die erstere nicht afficire, mithin beide von einander unabhängig und durch einander ungestört statt finden können.


Man muß wol bemerken: daß wir hiedurch nicht die Wirklichkeit der Freiheit als einer der Vermögen, 558 welche die Ursache von den Erscheinungen unserer Sinnenwelt enthalten, haben darthun wollen. Denn ausser, daß dieses gar keine transscendentale Betrachtung, die blos mit Begriffen zu thun hat, gewesen seyn würde: so könte es auch nicht gelingen, indem wir aus der Erfahrung niemals auf etwas, was gar nicht nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden muß, schliessen können. Ferner haben wir auch gar nicht einmal die Möglichkeit der Freiheit beweisen wollen; denn dieses wäre auch nicht gelungen, weil wir überhaupt von keinem Realgrunde und keiner Caussalität, aus blossen Begriffen a priori, die Möglichkeit erkennen können. Die Freiheit wird hier nur als transscendentale Idee behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung durch das Sinnlichunbedingte schlechthin anzuheben denkt, dabey sich aber in eine Antinomie mit ihren eigenen Gesetzen, welche sie dem empirischen Gebrauche des Verstandes vorschreibt, verwikelt. Daß nun diese Antinomie auf einem blossen Scheine beruhe und, daß Natur der Caussalität aus Freiheit wenigstens nicht widerstreite, das war das einzige, was wir leisten konten und woran es uns auch einzig und allein gelegen war. 559

IV. Auflösung der cosmologischen Idee, von der Totalität der Abhängigkeit der Erscheinungen, ihrem Daseyn nach überhaupt.

In der vorigen Nummer betrachteten wir die Veränderungen der Sinnenwelt in ihrer dynamischen Reihe, da eine iede unter einer andern, als ihrer Ursache, steht. Jezt dient uns diese Reihe der Zustände nur zur Leitung, um zu einem Daseyn zu gelangen, das die höchste Bedingung alles Veränderlichen seyn könne, nemlich dem nothwendigen Wesen. Es ist hier nicht um die unbedingte Caussalität, sondern die unbedingte Existenz der Substanz selbst zu thun. Also ist die Reihe, welche wir vor uns haben, eigentlich nur die, von Begriffen und nicht von Anschauungen, in so fern die eine die Bedingung der andern ist.

Man siehet aber leicht: daß, da alles in dem Inbegriffe der Erscheinungen veränderlich, mithin im Daseyn bedingt ist, es überall in der Reihe des abhängigen Daseyns kein unbedingtes Glied geben könne, dessen Existenz schlechthin nothwendig wäre, und daß also, wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wären, eben darum aber ihre Bedingung mit dem Bedingten iederzeit zu einer und derselben Reihe der Anschauungen gehörete, ein nothwendi- 560 ges Wesen, als Bedingung des Daseyns der Erscheinungen der Sinnenwelt, niemals statt finden könte.

Es hat aber der dynamische Regressus dieses Eigenthümliche und Unterscheidende von dem mathematischen an sich: daß, da dieser es eigentlich nur mit der Zusammensetzung der Theile zu einem Ganzen, oder der Zerfällung eines Ganzen in seine Theile, zu thun hat, die Bedingungen dieser Reihe immer als Theile derselben, mithin als gleichartig, folglich als Erscheinungen angesehen werden müssen, an statt daß in ienem Regressus, da es nicht um die Möglichkeit eines unbedingten Ganzen aus gegebenen Theilen, oder eines unbedingten Theils zu einem gegebenen Ganzen, sondern um die Ableitung eines Zustandes von seiner Ursache, oder des zufälligen Daseyns der Substanz selbst von der nothwendigen zu thun ist, die Bedingung nicht eben nothwendig mit dem Bedingten eine empirische Reihe ausmachen dürfe.

Also bleibt uns, bey der vor uns liegenden scheinbaren Antinomie, noch ein Ausweg offen: da nemlich alle beide einander widerstreitende Sätze in verschiedener Beziehung zugleich wahr seyn können, so, daß alle Dinge der Sinnenwelt durchaus zufällig sind, mithin auch immer nur empirischbedingte Existenz haben, gleichwol von der ganzen Reihe, auch eine nichtempirische Bedingung, d. i. ein unbedingtnothwendiges Wesen statt finde. Denn dieses würde, als intelligibele Bedingung, gar nicht zur Reihe als ein Glied derselben (nicht einmal als das oberste Glied) 561 gehören, und auch kein Glied der Reihe empirischunbedingt machen, sondern die ganze Sinnenwelt, in ihrem durch alle Glieder gehenden empirischbedingten Daseyn, lassen. Darin würde sich also diese Art, ein unbedingtes Daseyn den Erscheinungen zum Grunde zu legen, von der empirischunbedingten Caussalität (der Freiheit), im vorigen Artikel, unterscheiden: daß, bey der Freiheit, das Ding selbst, als Ursache (Substantia phænomenon), dennoch in der Reihe der Bedingungen gehörete und nur seine Caussalität als intelligibel gedacht wurde, hier aber das nothwendige Wesen ganz ausser der Reihe der Sinnenwelt (als ens extramundanum) und blos intelligibel gedacht werden müßte, wodurch allein es verhütet werden kann: daß es nicht selbst dem Gesetze der Zufälligkeit und Abhängigkeit aller Erscheinungen unterworfen werde.

Das regulative Princip der Vernunft ist also in Ansehung dieser unserer Aufgabe: daß alles in der Sinnenwelt empirischbedingte Existenz habe, und daß es überall in ihr, in Ansehung keiner Eigenschaft eine unbedingte Nothwendigkeit gebe: daß kein Glied der Reihe von Bedingungen sey, davon man nicht immer die empirische Bedingung in einer möglichen Erfahrung erwarten und, so weit man kan, suchen müsse und nichts uns berechtige, irgend ein Daseyn von einer Bedingung ausserhalb der empirischen Reihe abzuleiten, oder auch es als in der Reihe selbst vor schlechterdings unabhängig und selbstständig zu halten, gleichwol aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, 562 daß nicht die ganze Reihe in irgend einem intelligibelen Wesen, (welches darum von aller empirischen Bedingung frey ist und vielmehr den Grund der Möglichkeit aller dieser Erscheinungen enthält), gegründet seyn könne.

Es ist aber hiebey gar nicht die Meinung, das unbedingtnothwendige Daseyn eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die Möglichkeit einer blos intelligibelen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der Sinnenwelt hierauf zu gründen, sondern nur eben so, wie wir die Vernunft einschränken, daß sie nicht den Faden der empirischen Bedingungen verlasse, und sich in transscendente und keiner Darstellung in concreto fähige Erklärungsgründe verlaufe, also auch, anderer Seits, das Gesetz des blos empirischen Verstandesgebrauchs dahin einzuschränken: daß es nicht über die Möglichkeit der Dinge überhaupt entscheide und das Intelligibele, ob es gleich von uns zur Erklärung der Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht vor unmöglich erkläre. Es wird also dadurch nur gezeigt: daß die durchgängige Zufälligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empirischen) Bedingungen, ganz wol mit der willkührlichen Voraussetzung einer nothwendigen, ob zwar blos intelligibelen Bedingung zusammen bestehen könne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen Behauptungen anzutreffen sey, mithin sie beiderseits wahr seyn können. Es mag immer ein solches schlechthinnothwendiges Verstandeswesen an sich unmöglich seyn, so kan dieses doch aus der 563 allgemeinen Zufälligkeit und Abhängigkeit alles dessen, was zur Sinnenwelt gehört, imgleichen aus dem Princip: bey keinem einzigen Gliede derselben, so fern es zufällig ist, aufzuhören und sich auf eine Ursache ausser der Welt zu berufen, keinesweges geschlossen werden. Die Vernunft geht ihren Gang im empirischen und ihren besondern Gang im transscendentalen Gebrauche.

Die Sinnenwelt enthält nichts als Erscheinungen, diese aber sind blosse Vorstellungen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind und, da wir hier niemals Dinge an sich selbst zu unseren Gegenständen haben, so ist nicht zu verwundern: daß wir niemals berechtigt seyn, von einem Gliede der empirischen Reihen, welches es auch sey, einen Sprung ausser dem Zusammenhange der Sinnlichkeit zu thun, gleich als wenn es Dinge an sich selbst wären, die ausser ihrem transscendentalen Grunde existireten und die man verlassen könte, um die Ursache ihres Daseyns ausser ihnen zu suchen; welches bey zufälligen Dingen allerdings endlich geschehen müßte, aber nicht bey blossen Vorstellungen von Dingen, deren Zufälligkeit selbst nur Phänomen ist und auf keinen andern Regressus, als denienigen, der die Phänomena bestimt, d. i. der empirisch ist, führen kan. Sich aber einen intelligibelen Grund der Erscheinungen, d. i. der Sinnenwelt, und denselben befreit von der Zufälligkeit der lezteren, denken, ist weder dem uneingeschränkten empirischen Regressus in der Reihe der Erscheinungen, noch der durchgängigen Zufäl- 564 ligkeit derselben entgegen. Das ist aber auch das Einzige, was wir zu Hebung der scheinbaren Antinomie, zu leisten hatten, und was sich nur auf diese Weise thun ließ. Denn ist die iedesmalige Bedingung zu iedem Bedingten (dem Daseyn nach) sinnlich und eben darum zur Reihe gehörig, so ist sie selbst wiederum bedingt (wie die Antithesis der vierten Antinomie es ausweiset). Es mußte also entweder ein Widerstreit mit der Vernunft, die das Unbedingte fodert, bleiben, oder dieses ausser der Reihe in dem Intelligibelen gesezt werden, dessen Nothwendigkeit keine empirische Bedingung erfodert, noch verstattet, und also, respective auf Erscheinungen, unbedingt nothwendig ist.

Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen des Daseyns in der Sinnenwelt) wird durch die Einräumung eines blos intelligibelen Wesens nicht afficirt, sondern geht nach dem Princip der durchgängigen Zufälligkeit, von empirischen Bedingungen zu höheren, die immer eben sowol empirisch seyn. Eben so wenig schließt aber auch dieser regulative Grundsatz die Annehmung einer intelligibelen Ursache, die nicht in der Reihe ist, aus, wenn es um den reinen Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Zwecke) zu thun ist. Denn da bedeutet iene nur den, vor uns blos transscendentalen und unbekanten Grund der Möglichkeit der sinnlichen Reihe überhaupt, dessen, von allen Bedingungen der lezteren unabhängiges und, in Ansehung dieser, unbedingtnothwen- 565 diges Daseyn der unbegränzten Zufälligkeit der ersteren, und darum auch, dem nirgend geendigten Regressus in der Reihe empirischer Bedingungen gar nicht entgegen ist.

Das schlechthin notwendige Wesen, das in Allem ist und in dem Alles ist, mischt sich weder in die naturgesetzlichen, noch die gesellschaftlichen, noch die individuellen Bewegungen von Manuel ein, so das der frei von ihm und den Naturgesetzen weiterschreiben kann. Ein Ausnahme gibt es, und die ist bedeutend. Das Erste Werden und das letzte Vergehen des Raums, in dem alle sinnlichen Gegenstände und Bewegungen sind, das geschieht unter seiner Regie. Denn beim Raum tun sich die beiden Körper des schlechthin notwendigen Wesens, das Leere und das Atom zusammen und zeugen den Raum.
Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft.

So lange wir mit unseren Vernunftbegriffen blos die Totalität der Bedingungen in der Sinnenwelt und, was in Ansehung ihrer der Vernunft zu Diensten geschehen kan, zum Gegenstande haben: so sind unsere Ideen zwar transscendental, aber doch cosmologisch. So bald wir aber das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu thun ist) in demienigen setzen, was ganz ausserhalb der Sinnenwelt, mithin ausser aller möglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen transscendent; sie dienen nicht blos zur Vollendung des empirischen Vernunftgebrauchs (der immer eine nie auszuführende, aber dennoch zu befolgende Idee bleibt), sondern sie trennen sich davon gänzlich und machen sich selbst Gegenstände, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren obiective Realität auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern auf reinen Begriffen a priori beruht. Dergleichen transscendente Ideen haben einen blos intelligibelen Gegenstand, welchen als ein transscendentales Obiect, von dem man übrigens nichts weis, zuzulassen, es allerdings erlaubt ist, wozu aber, um es, als ein, durch seine unterscheidende und innere Prädicate bestimbares Ding zu denken, wir weder 566 Gründe der Möglichkeit (als unabhängig von allen Erfahrungsbegriffen), noch die mindeste Rechtfertigung, einen solchen Gegenstand anzunehmen, auf unserer Seite haben und welches daher ein blosses Gedankending ist. Gleichwol dringt uns, unter allen cosmologischen Ideen, dieienige, so die vierte Antinomie veranlaßte, diesen Schritt zu wagen. Denn das in sich selbst ganz und gar nicht gegründete, sondern stets bedingte Daseyn der Erscheinungen, fodert uns auf: uns nach etwas, von allen Erscheinungen Unterschiedenem, mithin einem intelligibelen Gegenstande umzusehen, bey welchem diese Zufälligkeit aufhöre. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubniß genommen haben, ausser dem Felde der gesamten Sinnlichkeit eine vor sich bestehende Wirklichkeit anzunehmen, Erscheinungen nur als zufällige Vorstellungsarten intelligibeler Gegenstände, von solchen Wesen, die selbst Intelligenzen sind, anzusehen: so bleibt uns nichts anders übrig, als die Analogie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um uns von intelligibelen Dingen, von denen wir an sich nicht die mindeste Kentniß haben, doch irgend einigen Begriff zu machen. Weil wir das Zufällige nicht anders als durch Erfahrung kennen lernen, hier aber von Dingen, die gar nicht Gegenstände der Erfahrung seyn sollen, die Rede ist, so werden wir ihre Kentniß aus dem, was an sich nothwendig ist, aus reinen Begriffen von Dingen überhaupt, ableiten müssen. Daher nöthigt uns der erste Schritt, den wir ausser der Sinnenwelt thun, 567 unsere neue Kentnisse von der Untersuchung des schlechthinnothwendigen Wesens anzufangen, und von den Begriffen desselben die Begriffe von allen Dingen, so fern sie blos intelligibel sind, abzuleiten, und diesen Versuch wollen wir in dem folgenden Hauptstücke anstellen.

Des Zweiten Buchs der transscendentalen Dialectik Drittes Hauptstück. Das Ideal der reinen Vernunft. Erster Abschnitt. Von dem Ideal überhaupt.

Wir haben oben gesehen: daß durch reine Verstandesbegriffe, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine Gegenstände können vorgestellet werden, weil die Bedingungen der obiectiven Realität derselben fehlen und nichts, als die blosse Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird. Gleichwol können sie in concreto dargestellet werden, wenn man sie auf Erscheinungen anwendet; denn an ihnen haben sie eigentlich den Stoff zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein Verstandesbegriff in concreto ist. Ideen aber sind noch weiter von der obiectiven Realität entfernt, als Categorien; denn es kan keine Erscheinung gefunden werden, an der sie sich in concreto vorstellen ließen. Sie enthalten eine gewisse 568 Vollständigkeit, zu welcher keine mögliche empirische Erkentniß zulangt, und die Vernunft hat dabey nur eine systematische Einheit im Sinne, welcher sie die empirischmögliche Einheit zu nähern sucht, ohne sie iemals völlig zu erreichen.

Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasienige von der obiectiven Realität entfernt zu seyn, was ich das Ideal nenne, und worunter ich die Idee, nicht blos in concreto, sondern in indiuiduo, d. i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimbares, oder gar bestimtes Ding, verstehe.

Die Menschheit in ihrer ganzen Vollkommenheit, enthält nicht allein die Erweiterung aller zu dieser Natur gehörigen wesentlichen Eigenschaften, welche unseren Begriff von derselben ausmachen, bis zur vollständigen Congruenz mit ihren Zwecken, welches unsere Idee der vollkommenen Menschheit seyn würde, sondern auch alles, was ausser diesem Begriffe zu der durchgängigen Bestimmung der Idee gehöret; denn von allen entgegengesezten Prädicaten kan sich doch nur ein einziges zu der Idee des vollkommensten Menschen schicken. Was uns ein Ideal ist, war dem Plato eine Idee des göttlichen Verstandes, ein einzelner Gegenstand in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer ieden Art möglicher Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der Erscheinung.

569 Ohne uns aber so weit zu versteigen, müssen wir gestehen: daß die menschliche Vernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale enthalte, die zwar nicht, wie die platonische, schöpferische, aber doch practische Kraft (als regulative Principien) haben, und der Möglichkeit der Vollkommenheit gewisser Handlungen zum Grunde liegen. Moralische Begriffe sind nicht gänzlich reine Vernunftbegriffe, weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde liegt. Gleichwol können sie in Ansehung des Princips, wodurch die Vernunft der an sich gesetzlosen Freiheit Schranken sezt, (also wenn man blos auf ihre Form Acht hat) gar wol zum Beispiele reiner Vernunftbegriffe dienen. Tugend und, mit ihr, menschliche Weisheit in ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist ein Ideal, d. i. ein Mensch der blos in Gedanken existirt, der aber mit der Idee der Weisheit völlig congruiret. So wie die Idee die Regel giebt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde der durchgängigen Bestimmung des Nachbildes und wir haben kein anderes Richtmaaß unserer Handlungen, als das Verhalten dieses göttlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurtheilen und dadurch uns bessern, obgleich es niemals erreichen können. Diese Ideale, ob man ihnen gleich nicht obiective Realität (Existenz) zugestehen möchte, sind doch um deswillen nicht vor Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches Richtmaaß der Vernunft ab, die des Begriffs von dem, was 570 in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf, um darnach den Grad und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumessen. Das Ideal aber in einem Beispiele, d. i. in der Erscheinung, realisiren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman, ist unthunlich und hat überdem etwas widersinnisches und wenig erbauliches an sich, indem die natürliche Schranken, welche der Vollständigkeit in der Idee continuirlich Abbruch thun, alle Illusion in solchem Versuche unmöglich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt, selbst verdächtig und einer blossen Erdichtung ähnlich machen.

So ist es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches iederzeit auf bestimten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es sey der Befolgung, oder Beurtheilung, dienen muß. Ganz anders verhält es sich mit denen Geschöpfen der Einbildungskraft, darüber sich niemand erklären und einen verständlichen Begriff geben kan, gleichsam Monogrammen, die nur einzelne, obzwar nach keiner angeblichen Regel bestimte Züge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimtes Bild ausmachen, dergleichen Mahler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu haben vorgeben und die ein nicht mitzutheilendes Schattenbild ihrer Producte oder auch Beurtheilungen seyn sollen. Sie können, obzwar nur uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genant werden, weil sie das nicht erreichbare Muster möglicher empirischer Anschauungen seyn sollen und gleich- 571 wol keine der Erklärung und Prüfung fähige Regel abgeben.

Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchgängige Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich einen Gegenstand denkt, der nach Principien durchgängig bestimbar seyn soll, obgleich dazu die hinreichende Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der Begriff selbst also transscendent ist.

Des dritten Hauptstücks Zweiter Abschnitt. Von dem Transscendentalen Ideal (Prototypon transscendentale).

Ein ieder Begriff ist in Ansehung dessen, was in ihm selbst nicht enthalten ist, unbestimt und steht unter dem Grundsatze der Bestimbarkeit: daß nur eines, von ieden zween einander contradictorisch-entgegengesezten Prädicaten, ihm zukommen könne, welcher auf dem Satze des Widerspruchs beruht und daher ein blos logisch Princip ist, das von allem Inhalte der Erkentniß abstrahirt und nichts, als die logische Form derselben vor Augen hat.

Ein iedes Ding aber, seiner Möglichkeit nach, steht noch unter dem Grundsatze der durchgängigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen möglichen Prädicaten der 572 Dinge, so fern sie mit ihren Gegentheilen verglichen werden, eines zukommen muß. Dieses beruht nicht blos auf dem Satze des Widerspruchs; denn es betrachtet ausser dem Verhältniß zweier einander widerstreitenden Prädicate, iedes Ding noch im Verhältniß auf die gesamte Möglichkeit, als den Inbegriff aller Prädicate der Dinge überhaupt und, indem es solche als Bedingung a priori voraussezt, so stellt es ein iedes Ding so vor, wie es von dem Antheil, den es an iener gesamten Möglichkeit hat, seine eigene Möglichkeit ableite.Es wird also durch diesen Grundsatz iedes Ding auf ein gemeinschaftliches Correlatum, nemlich, die gesamte Möglichkeit, bezogen, welche, wenn sie (d. i. der Stoff zu allen möglichen Prädicaten) in der Idee eines einzi gen Dinges angetroffen würde, eine Affinität alles Möglichen durch die Identität des Grundes der durchgängigen Bestimmung desselben beweisen würde. Die Bestimbarkeit eines ieden Begriffs ist der Allgemeinheit (Vniuersalitas) des Grundsatzes der Ausschliessung eines Mittleren zwischen zween entgegengesezten Prädicaten, die Bestimmungaber eines Dinges der Allheit (Vniversitas) oder dem Inbegriffe aller möglichen Prädicate untergeordnet. Das Principium der durchgängigen Bestimmung betrift also den Inhalt und nicht blos die logische Form. Es ist der Grundsatz der Synthesis aller Prädicate, die den vollständigen Begriff von einem Dinge machen sollen und nicht blos der analytischen Vorstellung, durch eines zweier entgegengesezten Prädicate, und enthält eine transscendentale Voraussetzung, nemlich 573 die der Materie zu aller Möglichkeit, welche a priori die Data zur besonderen Möglichkeit iedes Dinges enthalten soll.

Der Satz: alles Existirende ist durchgängig bestimt, bedeutet nicht allein, daß von iedem Paare einander entgegengesezten gegebenen, sondern auch von allen möglichen Prädicaten ihm immer eines zukomme; es werden durch diesen Satz nicht blos Prädicate unter einander logisch, sondern das Ding selbst, mit dem Inbegriffe aller möglichen Prädicate, transscendental verglichen. Er will so viel sagen, als: um ein Ding vollständig zu erkennen, muß man alles Mögliche erkennen, und es dadurch, es sey beiahend oder verneinend, bestimmen. Die durchgängige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in concreto seiner Totalität nach darstellen können und gründet sich also auf einer Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz hat, die dem Verstande die Regel seines vollständigen Gebrauchs vorschreibt.

Dass wir die Welt als [+]A & [-]A denken müssen, hat seine Ursache darin, dass es so ist.

Ob nun zwar diese Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit, so fern er als Bedingung der durchgängigen Bestimmung eines ieden Dinges zum Grunde liegt, in Ansehung der Prädicate, die denselben ausmachen mögen, selbst noch unbestimt ist, und wir dadurch nichts weiter, als einen Inbegriff aller möglichen Prädicate überhaupt denken, so finden wir doch bey näherer Untersuchung, daß diese Idee, als Urbegriff, eine Menge von Prädicaten ausstosse, die als abgeleitet durch andere schon gegeben 574 seyn, oder neben einander nicht stehen können, und daß sie sich bis zu einem durchgängig a priori bestimten Begriffe läutere und dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch die blosse Idee durchgängig bestimt ist, mithin ein Ideal der reinen Vernunft genant werden muß.

Wenn wir alle mögliche Prädicate nicht blos logisch, sondern transscendental, d. i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht werden kan, erwegen, so finden wir: daß durch einige derselben ein Seyn, durch andere ein blosses Nichtseyn vorgestellet wird. Die logische Verneinung, die lediglich durch das Wörtchen: Nicht, angezeigt wird, hängt eigentlich niemals einem Begriffe, sondern nur dem Verhältnisse desselben zu einem andern im Urtheile an, und kan also dazu bey weitem nicht hinreichend seyn, einen Begriff in Ansehung seines Inhalts zu bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtsterblich, kan gar nicht zu erkennen geben, daß dadurch ein blosses Nichtseyn am Gegenstande vorgestellet werde, sondern läßt allen Inhalt unberührt. Eine transscendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtseyn an sich selbst, dem die transscendentale Beiahung entgegen gesezt wird, welche ein Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon ein Seyn ausdrükt, und daher Realität (Sachheit) genant wird, weil durch sie allein und so weit sie reichet, Gegenstände Etwas (Dinge) sind, die entgegenstehende Negation hingegen 575 einen blossen Mangel bedeutet und, wo diese allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt wird.

Nun kan sich niemand eine Verneinung bestimt denken, ohne daß er die entgegengesezte Beiahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgebohrne kan sich nicht die mindeste Vorstellung von Finsterniß machen, weil er keine vom Lichte hat; der Wilde nicht von der Armuth, weil er den Wolstand nicht kent.Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundiger haben uns viel bewundernswürdiges gelehrt, aber das Wichtigste ist wol, daß sie uns den Abgrund der Unwissenheit aufgedekt haben, den die menschliche Vernunft, ohne diese Kentnisse, sich niemals so groß hätte vorstellen können, und worüber das Nachdenken eine grosse Veränderung in der Bestimmung der Endabsichten unseres Vernunftgebrauchs hervorbringen muß. Der Unwissende hat keinen Begriff von seiner Unwissenheit, weil er keinen von der Wissenschaft hat, u. s. w. Es sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die Realitäten enthalten die Data und so zu sagen die Materie, oder den transscendentalen Inhalt, zu der Möglichkeit und durchgängigen Bestimmung aller Dinge.

Wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transscendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrath des Stoffes, daher alle mögliche Prädicate der Dinge genommen werden können, enthält, so ist dieses Substratum nichts anders, als die Idee von einem All der 576 Realität (omnitudo realitatis). Alle wahre Verneinungen sind alsdenn nichts als Schranken, welches sie nicht genant werden könten, wenn nicht das Unbeschränkte (das All) zum Grunde läge.

Jedes [+]A teilt mit seiner Negation [-]A die Welt restlos auf.

Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realität der Begriff eines Dinges an sich selbst, als durchgängig bestimt, vorgestellt und der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen möglichen entgegengesezten Prädicaten eines, nemlich das, was zum Seyn schlechthin gehört, in seiner Bestimmung angetroffen wird. Also ist es ein transscendentales Ideal, welches der durchgängigen Bestimmung, die nothwendig bey allem, was existirt, angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und vollständige materiale Bedingung seiner Möglichkeit ausmacht, auf welcher alles Denken der Gegenstände überhaupt ihrem Inhalte nach zurückgeführt werden muß. Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig ist; weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst durchgängig bestimt, und als die Vorstellung von einem Individuum erkant wird.

Zwar hat die Logik nur die beiden Zahlen Ganz und Teil, trifft aber mit ihnen Bestimmungen, die denen der Mathematik nicht nachstehen. Jedes [+]A ist vollkommen bestimmt, weil alles außer ihm [‐]A oder (‐)A ist, das ganze nicht-A oder ein Teil des nicht-A. Also nimmt [+]A den nur ihm eigenen Ort im Universum ein.

Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf einem disiunctiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine logische Eintheilung (die Theilung der Sphäre eines allgemeinen Begriffs) enthält, der Untersatz diese Sphäre bis auf einen Theil einschränkt 577 und der Schlußsatz den Begriff durch diesen bestimt. Der allgemeine Begriff einer Realität überhaupt kan a priori nicht eingetheilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimte Arten von Realität kent, die unter iener Gattung enthalten wären. Also ist der transscendentale Obersatz der durchgängigen Bestimmung aller Dinge nichts anders, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realität, nicht blos ein Begriff, der alle Prädicate ihrem transscendentalen Inhalte nach unter sich, sondern der sie in sich begreift und die durchgängige Bestimmung eines ieden Dinges beruht auf der Einschränkung dieses All der Realität, indem Einiges derselben dem Dinge beigelegt, das übrige aber ausgeschlossen wird, welches mit dem Entweder-oder des disiunctiven Obersatzes und der Bestimmung des Gegenstandes, durch eins der Glieder dieser Theilung im Untersatze, übereinkomt. Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch den sie das transscendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller möglichen Dinge legt, demienigen analogisch, nach welchem sie in disiunctiven Vernunftschlüssen verfährt, welches der Satz war, den ich oben zum Grunde der systematischen Eintheilung aller transscendentalen Ideen legte, nach welchem sie den drey Arten von Vernunftschlüssen parallel und correspondirend erzeugt werden.

Es versteht sich von selbst, daß die Vernunft zu dieser ihrer Absicht, nemlich sich lediglich die nothwendige durchgängige Bestimmung der Dinge vorzustellen, nicht 578 die Existenz eines solchen Wesens, das dem Ideale gemäß ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von einer unbedingten Totalität der durchgängigen Bestimmung die bedingte, d. i. die des Eingeschränkten abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte Copeyen (ectypa), den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen und, indem sie demselben mehr oder weniger nahe kommen, dennoch iederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen.

So wird denn alle Möglichkeit der Dinge (der Synthesis des Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet und nur allein die, desienigen, was alle Realität in sich schließt, als ursprünglich angesehen. Denn alle Verneinungen, (welche doch die einzige Prädicate sind, wodurch sich alles andere vom realesten Wesen unterscheiden läßt) sind blosse Einschränkungen einer grösseren und endlich der höchsten Realität, mithin setzen sie diese voraus und sind dem Inhalte nach von ihr blos abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftlich Substratum ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich seyn. Daher wird der blos in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens originarium), so fern es keines über sich hat, das höchste Wesen (ens summum) und, so fern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen al- 579 ler Wesen (ens entium) genant. Alles dieses aber bedeutet nicht das obiective Verhältniß eines wirklichen Gegenstandes zu andern Dingen, sondern der Idee zu Begriffen und läßt uns wegen der Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in völliger Unwissenheit.

Weil man auch nicht sagen kan: daß ein Urwesen aus viel abgeleiteten Wesen bestehe, indem ein iedes derselben ienes voraussezt, mithin es nicht ausmachen kan, so wird das Ideal des Urwesens auch als einfach gedacht werden müssen.

Die Ableitung aller anderen Möglichkeit von diesem Urwesen wird daher, genau zu reden, auch nicht als eine Einschränkung seiner höchsten Realität und gleichsam als eine Theilung derselben angesehen werden können; denn alsdenn würde das Urwesen als ein blosses Aggregat von abgeleiteten Wesen angesehen werden, welches nach dem vorigen unmöglich ist, ob wir es gleich anfänglich im ersten rohen Schattenrisse so vorstelleten. Vielmehr würde der Möglichkeit aller Dinge die höchste Realität als ein Grund und nichts als Inbegriff zum Grunde liegen und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der Einschränkung des Urwesens selbst, sondern seiner vollständigen Folge beruhen, zu welcher denn auch unsere ganze Sinnlichkeit, samt aller Realität in der Erscheinung, gehören würde, die zu der Idee des höchsten Wesens, als ein Ingredienz, nicht gehören kan. 580

Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasiren, so ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den blossen Begriff der höchsten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges êc. mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollständigkeit durch alle Prädicamente bestimmen können. Der Begriff eines solchen Wesens ist der von Gott in transscendentalem Verstande gedacht, und so ist das Ideal der reinen Vernunf[t] der Gegenstand einer transscendentalen Theologie, so wie ich es auch oben angeführt habe.

Indessen würde dieser Gebrauch der transscendentalen Idee doch schon die Gränzen ihrer Bestimmung und Zulässigkeit überschreiten. Denn die Vernunft legte sie nur, als den Begriff von aller Realität, der durchgängigen Bestimmung der Dinge überhaupt zum Grunde, ohne zu verlangen, daß alle diese Realität obiectiv gegeben sey und selbst ein Ding ausmache. Dieses leztere ist eine blosse Erdichtung, durch welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem besonderen Wesen, zusammenfassen und realisiren, wozu wir keine Befugniß haben, so gar nicht einmal die Möglichkeit einer solchen Hypothese geradezu anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus einem solchen Ideale abfliessen, die durchgängige Bestimmung der Dinge überhaupt, als zu deren Behuf die Idee allein nöthig war, nichts angehen, und darauf nicht den mindesten Einfluß haben.

581 Es ist nicht genug, das Verfahren unserer Vernunft und ihre Dialectik zu beschreiben, man muß auch die Quellen derselben zu entdecken suchen, um diesen Schein selbst, wie ein Phänomen des Verstandes, erklären zu können; denn das Ideal, wovon wir reden, ist auf einer natürlichen und nicht blos willkührlichen Idee gegründet. Daher frage ich: wie komt die Vernunft dazu, alle Möglichkeit der Dinge als abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, nemlich der der höchsten Realität, anzusehen, und diese sodann, als in einem besondern Urwesen enthalten, vorauszusetzen?

Die Antwort bietet sich aus den Verhandlungen der transscendentalen Analytik von selbst dar. Die Möglichkeit der Gegenstände der Sinne ist ein Verhältniß derselben zu unserm Denken, worin etwas (nemlich die empirische Form) a priori gedacht werden kan, dasienige aber, was die Materie ausmacht, die Realität in der Erscheinung, (was der Empfindung entspricht) gegeben seyn muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht und mithin seine Möglichkeit nicht vorgestellet werden könte. Nun kan ein Gegenstand der Sinne nur durchgängig bestimt werden, wenn er mit allen Prädicaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe beiahend, oder verneinend vorgestellet wird. Weil aber darin dasienige, was das Ding selbst (in der Erscheinung) ausmacht, nemlich das Reale gegeben seyn muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden könte, dasienige aber, worin 582 das Reale aller Erscheinungen gegeben ist, die einige allbefassende Erfahrung ist, so muß die Materie zur Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne, als in einem Inbegriffe gegeben, vorausgesezt werden, auf dessen Einschränkung allein alle Möglichkeit empirischer Gegenstände, ihr Unterschied von einander und ihre durchgängige Bestimmung, beruhen kan. Nun können uns in der That keine andere Gegenstände, als die der Sinne und nirgend, als in dem Context einer möglichen Erfahrung gegeben werden, folglich ist nichts vor uns ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen Realität als Bedingung seiner Möglichkeit voraussezt. Nach einer natürlichen Illusion sehen wir nun das vor einen Grundsatz an, der von allen Dingen überhaupt gelten müsse, welcher eigentlich nur von denen gilt, die als Gegenstände unserer Sinnen gegeben werden. Folglich werden wir das empirische Princip unserer Begriffe der Möglichkeit der Dinge, als Erscheinungen, durch Weglassung dieser Einschränkung, vor ein transscendentales Princip der Möglichkeit der Dinge überhaupt halten.

Daß wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller Realität hypostasiren, komt daher: weil wir die distributive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die collective Einheit eines Erfahrungsganzen, dialectisch verwandeln, und an diesem Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische Realität in sich enthält, welches denn, vermittelst der 583 schon gedachten transscendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges verwechselt wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge steht, zu deren durchgängiger Bestimmung es die reale Bedingungen hergiebt.Dieses Ideal des allerrealesten Wesens wird also, ob es zwar eine blosse Vorstellung ist, zuerst realisirt, d. i. zum Obiect gemacht, darauf hypostasirt, endlich, durch einen natürlichen Fortschritt der Vernunft zur Vollendung der Einheit, so gar personificirt, wie wir bald an führen werden; weil die regulative Einheit der Erfahrung nicht auf den Erscheinungen selbst (der Sinnlichkeit allein), sondern auf der Verknüpfung ihres Mannigfaltigen durch den Verstand (in einer Apperception) beruht, mithin die Einheit der höchsten Realität und die durchgängige Bestimbarkeit (Möglichkeit) aller Dinge in einem höchsten Verstande, mithin in einer Intelligenz zu liegen scheint.

Des dritten Hauptstücks Dritter Abschnitt. Von den Beweisgründen der speculativen Vernunft, auf das Daseyn eines höchsten Wesens zu schliessen.

Ungeachtet dieser dringenden Bedürfniß der Vernunft, etwas vorauszusetzen, was dem Verstande zu der durchgängigen Bestimmung seiner Begriffe vollständig zum Grunde liegen könne, so bemerkt sie doch das Idealische und blos Gedichtete einer solchen Voraussetzung viel zu leicht, als daß sie dadurch allein überredet werden solte, ein 584 blosses Selbstgeschöpf ihres Denkens so fort vor ein wirkliches Wesen anzunehmen, wenn sie nicht wodurch anders gedrungen würde, irgendwo ihren Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben ist, zum Unbedingten zu suchen, das zwar an sich und seinem blossen Begriff noch nicht als wirklich gegeben ist, welches aber allein die Reihe der zu ihren Gründen hinausgeführten Bedingungen vollenden kan. Dieses ist nun der natürliche Gang, den iede menschliche Vernunft, selbst die gemeineste nimt, obgleich nicht eine iede in demselben aushält. Sie fängt nicht von Begriffen, sondern von der gemeinen Erfahrung an, und legt also etwas Existirendes zum Grunde. Dieser Boden aber sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des Absolutnothwendigen ruhet. Dieser selber aber schwebt ohne Stütze, wenn noch ausser und unter ihm leerer Raum ist, und er nicht selbst alles erfüllet und dadurch keinen Platz zum Warum mehr übrig läßt, d. i. der Realität nach unendlich ist.

Wenn etwas, was es auch sey, existirt, so muß auch eingeräumt werden, daß irgend etwas nothwendigerweise existire. Denn das Zufällige existirt nur unter der Bedingung eines anderen, als seiner Ursache und von dieser gilt der Schluß fernerhin, bis zu einer Ursache, die nicht zufällig und eben darum ohne Bedingung nothwendigerweise da ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum Urwesen gründet.

585 Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das sich zu einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte Nothwendigkeit, schicke, nicht so wol, um alsdenn von dem Begriffe desselben a priori auf sein Daseyn zu schliessen (denn getrauete sie sich dieses, so dürfte sie überhaupt nur unter blossen Begriffen forschen und hätte nicht nöthig, ein gegebenes Daseyn zum Grunde zu legen), sondern nur um unter allen Begriffen möglicher Dinge denienigen zu finden, der nichts der absoluten Nothwendigkeit widerstreitendes in sich hat. Denn, daß doch irgend etwas schlechthin nothwendig existiren müsse, hält sie nach dem ersteren Schlusse schon vor ausgemacht. Wenn sie nun alles wegschaffen kan, was sich mit dieser Nothwendigkeit nicht verträgt, ausser einem, so ist dieses das schlechthinnothwendige Wesen, man mag nun die Nothwendigkeit desselben begreiffen, d. i. aus seinem Begriffe allein ableiten können, oder nicht.

Nun scheint dasienige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in sich enthält, das in keinem Stücke und in keiner Absicht defect ist, welches allerwerts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur absoluten Nothwendigkeit schickliche Wesen zu seyn, weil es, bey dem Selbstbesitz aller Bedingungen zu allem Möglichen, selbst keiner Bedingung bedarf, ia derselben nicht einmal fähig ist, folglich, wenigstens in einem Stücke, dem Begriffe der unbedingten Nothwendigkeit ein Günge thut, darin es kein anderer Begriff ihm gleich- 586 thun kan, der, weil er mangelhaft und der Ergänzung bedürftig ist, kein solches Merkmal der Unabhängigkeit von allen ferneren Bedingungen an sich zeigt. Es ist wahr, daß hieraus noch nicht sicher gefolgert werden könne: daß, was nicht die höchste und in aller Absicht vollständige Bedingung in sich enthält, darum selbst seiner Existenz nach bedingt seyn müsse; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen des Unbedingten Daseyns nicht an sich, dessen die Vernunft mächtig ist, um durch einen Begriff a priori irgend ein Wesen als unbedingt zu erkennen.

Der Begriff eines Wesens von der höchsten Realität würde sich also unter allen Begriffen möglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingtnothwendigen Wesens am besten schicken und, wenn er diesem auch nicht völlig gnug thut, so haben wir doch keine Wahl, sondern sehen uns genöthigt, uns an ihn zu halten, weil wir die Existenz eines nothwendigen Wesens nicht in den Wind schlagen dürfen; geben wir sie aber zu, doch in dem ganzen Felde der Möglichkeit nichts finden können, was auf einen solchen Vorzug im Daseyn einen gegründetern Anspruch machen könte.

So ist also der natürliche Gang der menschlichen Vernunft beschaffen. Zuerst überzeugt sie sich vom Daseyn irgend eines nothwendigen Wesens. In diesem erkennet sie eine unbedingte Existenz. Nun sucht sie den Begriff des Unabhängigen von aller Bedingung und findet 587 ihn in dem, was selbst die zureichende Bedingung zu allem anderen ist, d. i. in demienigen, was alle Realität enthält. Das All aber ohne Schranken ist absolute Einheit und führt den Begriff eines einigen, nemlich des höchsten Wesens bey sich und so schließt sie, daß das höchste Wesen, als Urgrund aller Dinge, schlechthin nothwendiger Weise da sey.

Diesem Begriffe kan eine gewisse Gründlichkeit nicht gestritten werden, wenn von Entschliessungen die Rede ist, nemlich, wenn einmal das Daseyn irgend eines nothwendigen Wesens zugegeben wird und man darin übereinkomt, daß man seine Parthey ergreiffen müsse, worin man dasselbe setzen wolle; denn alsdenn kan man nicht schicklicher wählen, oder man hat vielmehr keine Wahl, sondern ist genöthigt, der absoluten Einheit der vollständigen Realität, als dem Urquelle der Möglichkeit, seine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu entschliessen und wir lieber diese ganze Sache dahin gestellet seyn liessen, bis wir durch das volle Gewicht der Beweisgründe zum Beifalle gezwungen würden, d. i. wenn es blos um Beurtheilung zu thun ist, wie viel wir von dieser Aufgabe wissen und was wir uns nur zu wissen schmeicheln: dann erscheint obiger Schluß bey weitem nicht in so vortheilhafter Gestalt und bedarf Gunst, um den Mangel seiner Rechtsansprüche zu ersetzen.

Denn, wenn wir alles so gut seyn lassen, wie es hier vor uns liegt, daß nemlich erstlich von irgend einer 588 gegebenen Existenz (allenfals auch blos meiner eigenen) ein richtiger Schluß auf die Existenz eines unbedingtnothwendigen Wesens statt finde, zweitens: daß ich ein Wesen, welches alle Realität, mithin auch alle Bedingung enthält, als schlechthin unbedingt ansehen müsse, folglich der Begriff des Dinges, welches sich zur absoluten Nothwendigkeit schickt, hiedurch gefunden sey: so kan daraus doch gar nicht geschlossen werden, daß der Begriff eines eingeschränkten Wesens, das nicht die höchste Realität hat, darum der absoluten Nothwendigkeit widerspreche. Denn, ob ich gleich in seinem Begriffe nicht das Unbedingte antreffe, was das All der Bedingungen schon bey sich führt, so kan daraus doch gar nicht gefolgert werden, daß sein Daseyn eben darum bedingt seyn müsse; so wie ich in einem hypothetischen Vernunftschlusse nicht sagen kan: wo eine gewisse Bedingung (nemlich hier der Vollständigkeit nach Begriffen) nicht ist, da ist auch das Bedingte nicht. Es wird uns vielmehr unbenommen bleiben, alle übrige eingeschränkte Wesen eben so wol vor unbedingt nothwendig gelten zu lassen, ob wir gleich ihre Nothwendigkeit aus dem allgemeinen Begriffe, den wir von ihnen haben, nicht schliessen können. Auf diese Weise aber hätte dieses Argument uns nicht den mindesten Begriff von Eigenschaften eines nothwendigen Wesens verschaft und überall gar nichts geleistet.

Das Argument hat gezeigt, dass der empirische Weg oder der bloße Wunsch, den Anfang des Seins zu finden, falsch sind.

Gleichwol bleibt diesem Argumente eine gewisse Wichtigkeit und ein Ansehen, das ihm, wegen dieser obiectiven 589 Unzulänglichkeit, noch nicht so fort genommen werden kan. Denn setzet: es gebe Verbindlichkeiten, die in der Idee der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle Realität der Anwendung auf uns selbst, d. i. ohne Triebfedern seyn würden, wo nicht ein höchstes Wesen vorausgesezt würde, das den practischen Gesetzen Wirkung und Nachdruck geben könte: so würden wir auch eine Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn sie gleich nicht obiectiv zulänglich seyn möchten, doch nach dem Maasse unserer Vernunft überwiegend sind und in Vergleichung mit denen wir doch nichts Besseres und Ueberführenderes erkennen. Die Pflicht zu wählen würde hier die Unschließigkeit der Speculation durch einen practischen Zusatz aus dem Gleichgewichte bringen, ia die Vernunft würde bey ihr selbst, als dem nachsehendesten Richter, keine Rechtfertigung finden, wenn sie unter dringenden Bewegursachen, obzwar nur mangelhafter Einsicht, diesen Gründen ihres Urtheils, über die wir doch wenigstens keine bessere kennen, nicht gefolgt wäre.

Dieses Argument, ob es gleich in der That transscendental ist, indem es auf der inneren Unzulänglichkeit des Zufälligen beruht, ist doch so einfältig und natürlich, daß es dem gemeinesten Menschensinne angemessen ist, so bald dieser nur einmal darauf geführt wird. Man sieht Dinge sich verändern, entstehen und vergehen; sie müssen also, oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben. Von ieder Ursache aber, die iemals in der Erfahrung gegeben wer- 590 den mag, läßt sie eben dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste Caussalität billiger verlegen, als dahin, wo auch die höchste Caussalität ist, d. i. in dasienige Wesen, was zu der möglichen Wirkung die Zulänglichkeit in sich selbst ursprünglich enthält, dessen Begriff auch durch den einzigen Zug einer allbefassenden Vollkommenheit sehr leicht zu Stande komt. Diese höchste Ursache halten wir denn vor schlechthin nothwendig, weil wir es schlechterdings nothwendig finden, bis zu ihr hinaufzusteigen und keinen Grund, über sie noch weiter hinaus zu gehen. Daher sehen wir bey allen Völkern durch ihre blindeste Vielgötterey doch einige Funken des Monotheismus durchschimmern, wozu nicht Nachdenken und tiefe Speculation, sondern nur ein nach und nach verständlich gewordener natürlicher Gang des gemeinen Verstandes geführt hat.

Es sind nur drey Beweisarten vom Daseyn Gottes aus speculativer Vernunft möglich.

Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder von der bestimten Erfahrung und der dadurch erkanten besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach Gesetzen der Caussalität bis zur höchsten Ursache ausser der Welt hinaufoder sie legen nur unbestimte Erfahrung, d. i. irgend ein Daseyn empirisch zum Grunde, oder sie abstrahiren endlich von aller Erfahrung und schliessen gänzlich a priori aus blossen Begriffen auf das Daseyn einer höchsten Ur- 591 sache. Der erste Beweis ist der physicotheologische, der zweite der cosmologische, der dritte der ontologische Beweis. Mehr giebt es ihrer nicht und mehr kann es auch nicht geben.

Ich werde darthun: daß die Vernunft, auf dem einen Wege (dem empirischen) so wenig als auf dem anderen, (dem transscendentalen) etwas ausrichte und daß sie vergeblich ihre Flügel ausspanne, um über die Sinnenwelt durch die blosse Macht der Speculation hinaus zu kommen. Was aber die Ordnung betrift, in welcher diese Beweisarten der Prüfung vorgelegt werden müssen, so wird sie gerade die umgekehrte von derienigen seyn, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft nimt und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird sich zeigen: daß, obgleich Erfahrung den ersten Anlaß dazu giebt, dennoch blos der transscendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer Bestrebung leite und in allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke, das sie sich vorgesezt hat. Ich werde also von der Prüfung des transscendentalen Beweises anfangen und nachher sehen, was der Zusatz des Empirischen zur Vergrösserung seiner Beweiskraft thun könne.

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592

Des dritten Hauptstücks Vierter Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Daseyn Gottes.

Man siehet aus dem bisherigen leicht: daß der Begriff eines absolutnothwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d. i. eine blosse Idee sey, deren obiective Realität dadurch, daß die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse, obzwar unerreichbare Vollständigkeit Anweisung giebt und eigentlich mehr dazu dient, den Verstand zu begränzen, als ihn auf neue Gegenstände zu erweitern. Es findet sich hier nun das Befremdliche und Widersinnische, daß der Schluß, von einem gegebenen Daseyn überhaupt auf irgend ein schlechthinnothwendiges Daseyn, dringend und richtig zu seyn scheint und wir gleichwol alle Bedingungen des Verstandes, sich einen Begriff von einer solchen Nothwendigkeit zu machen, gänzlich wider uns haben.

Man hat zu aller Zeit von dem absolutnothwendigen Wesen geredet und sich nicht so wol Mühe gegeben, zu verstehen: ob und wie man sich ein Ding von dieser Art auch nur denken könne, als vielmehr dessen Daseyn zu beweisen. Nun ist zwar eine Nahmenerklärung von diesem Begriffe ganz leicht, daß es nemlich so etwas sey, dessen Nichtseyn unmöglich ist, aber man wird hiedurch um nichts 593 klüger, in Ansehung der Bedingungen, die es unmöglich machen, das Nichtseyn eines Dinges als schlechterdings undenklich anzusehen und die eigentlich dasienige sind, was man wissen will, nemlich, ob wir uns durch diesen Begriff überall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der Verstand iederzeit bedarf, um etwas als nothwendig anzusehen, vermittelst des Worts: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verständlich, ob ich alsdenn durch einen Begriff eines Unbedingtnothwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke.

Noch mehr: diesen auf das blosse Gerathewol gewagten und endlich ganz geläufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge Beispiele zu erklären geglaubt, so, daß alle weitere Nachfrage wegen seiner Verständlichkeit ganz unnöthig geschienen. Ein ieder Satz der Geometrie, z. B. daß ein Triangel drey Winkel habe, ist schlechthin nothwendig und so redete man von einem Gegenstande, der ganz ausserhalb der Sphäre unseres Verstandes liegt, als ob man ganz wol verstände, was man mit dem Begriffe von ihm sagen wolle.

Alle vorgegebene Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urtheilen, aber nicht von Dingen und deren Daseyn hergenommen. Die unbedingte Nothwendigkeit der Urtheile aber ist nicht eine absolute Nothwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Nothwendigkeit des Urtheils ist nur eine bedingte Nothwendigkeit der Sache, oder des 594 Prädicats im Urtheile. Der vorige Satz sagte nicht: daß drey Winkel schlechterdings nothwendig seyn, sondern, unter der Bedingung, daß ein Triangel da ist, (gegeben ist) sind auch drey Winkel (in ihm) nothwendiger Weise da. Gleichwol hat diese logische Nothwendigkeit eine so grosse Macht ihrer Illusion bewiesen: daß, indem man sich einen Begriff a priori von einem Dinge gemacht hatte, der so gestellet war, daß man seiner Meinung nach das Daseyn mit in seinen Umfang begriff, man daraus glaubete sicher schliessen zu können, daß, weil dem Obiect dieses Begriffs das Daseyn nothwendig zukomt, d. i. unter der Bedingung, daß ich dieses Ding als gegeben (existirend) setze, auch sein Daseyn nothwendig (nach der Regel der Identität) gesezt werde und dieses Wesen daher selbst schlechterdingsnothwendig sey, weil sein Daseyn in einem nach Belieben angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, daß ich den Gegenstand desselben setze, mit gedacht wird.

Wenn ich das Prädicat in einem identischen Urtheile aufhebe und behalte das Subiect, so entspringt ein Widerspruch und daher sage ich: ienes komt diesem nothwendiger Weise zu. Hebe ich aber das Subiect zusamt dem Prädicate auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen werden könte. Einen Triangel setzen und doch die drey Winkel desselben aufheben, ist widersprechend, aber den Triangel samt seinen drey Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch. Gerade eben so ist es mit dem Begriffe eines absolutnothwendigen 595 Wesens bewandt.

Nein. Zwischen dem Anfang und dem Ende besteht der Unterschied: Der Anfang ist die Gleichzeitigkeit der Materie mit dem Leeren, der physikalische Körper der Welt. Das Ende sind die größenlosen Dinge der Mathematik zwischen den Teilen des mathematischen Körpers der Welt. Letztere mögen wir uns wegdenken, wenn wir wieder dumm werden wollen. Das Wegdenken des Anfangs steht nicht in unserer Macht.

Wenn ihr das Daseyn desselben aufhebt, so hebt ihr das Ding selbst mit allen seinen Prädicaten auf, wo soll alsdenn der Widerspruch herkommen? Aeusserlich ist nichts dem widersprochen würde; denn das Ding soll nicht äusserlich nothwendig seyn, innerlich auch nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des Dinges selbst, alles Innere zugleich aufgehoben. Gott ist allmächtig; das ist ein nothwendiges Urtheil. Die Allmacht kan nicht aufgehoben werden, wenn ihr eine Gottheit, d. i. ein unendlich Wesen, sezt, mit dessen Begriff iener identisch ist. Wenn ihr aber sagt: Gott ist nicht, so ist weder die Allmacht, noch irgend ein anderes seiner Prädicate gegeben, denn sie sind alle zusamt dem Subiecte aufgehoben und es zeigt sich in diesem Gedanken nicht der mindeste Widerspruch.

Ihr habt also gesehen: daß, wenn ich das Prädicat eines Urtheils zusamt dem Subiecte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen könne, das Prädicat mag auch seyn, welches es wolle. Nun bleibt euch keine Ausflucht übrig, als ihr müßt sagen: es giebt Subiecte, die gar nicht aufgehoben werden können, die also bleiben müssen. Das würde aber eben so viel sagen, als: es giebt schlechterdingsnothwendige Subiecte, eine Voraussetzung, an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt habe und deren Möglichkeit ihr mir zeigen woltet. Denn ich kan mir nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen seinen Prädicaten aufgehoben 596 würde, einen Widerspruch zurück liesse und ohne den Widerspruch habe ich, durch blosse reine Begriffe a priori, kein Merkmal der Unmöglichkeit.

Wider alle diese allgemeine Schlüsse, (deren sich kein Mensch weigern kan) fodert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis durch die That, aufstellet: daß es doch einen und zwar nur diesen einen Begriff gebe, da das Nichtseyn oder das Aufheben seines Gegenstandes in sich selbst widersprechend sey, und dieses ist der Begriff des allerrealesten Wesens. Es hat, sagt ihr, alle Realität und ihr seyd berechtigt, ein solches Wesen als möglich anzunehmen, (welches ich voriezt einwillige, obgleich der sich nicht widersprechende Begriff noch lange nicht die Möglichkeit des Gegenstandes beweiset.Der Begriff ist allemal möglich, wenn er sich nicht widerspricht. Das ist das logische Merkmal der Möglichkeit und dadurch wird sein Gegenstand vom ni[h]i[l] negatiuum unterschieden. Allein er kan nichts destoweniger ein leerer Begriff seyn, wenn die obiective Realität der Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht besonders dargethan wird, welches aber iederzeit, wie oben gezeigt worden, auf Principien möglicher Erfahrung und nicht auf dem Grundsatze der Analysis (dem Satze des Widerspruchs) beruht. Das ist eine Warnung, von der Möglichkeit der Begriffe (logische) nicht so fort auf die Möglichkeit der Dinge (reale) zu schliessen. Nun ist unter aller Realität auch das Daseyn mit begriffen: Also liegt das Daseyn in dem Begriffe von einem Möglichen. Wird 597 dieses Ding nun aufgehoben, so wird die innere Möglichkeit des Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist.

Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Möglichkeit nach denken woltet, es sey unter welchem versteckten Namen, schon den Begriff seiner Existenz hinein brachtet. Räumet man euch dieses ein, so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der That aber nichts gesagt; denn ihr habt eine blosse Tavtologie begangen. Ich frage euch, ist der Satz: dieses oder ienes Ding (welches ich euch als möglich einräume, es mag seyn, welches es wolle) existirt, ist, sage ich, dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz? Wenn er das erstere ist, so thut ihr durch das Daseyn des Dinges zu eurem Gedanken von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdenn müßte entweder der Gedanke, der in euch ist, das Ding selber seyn, oder ihr habt ein Daseyn, als zur Möglichkeit gehörig, vorausgesezt und alsdenn das Daseyn dem Vorgeben nach aus der inneren Möglichkeit geschlossen, welches nichts, als eine elende Tavtologie ist. Das Wort: Realität, welches im Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im Begriffe des Prädicats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen (unbestimt was ihr sezt) Realität nent, so habt ihr das Ding schon mit allen seinen Prädicaten im Begriffe des Subiects gesezt und als wirklich angenommen und im Prädicate wie- 598 derholt ihr es nur. Gesteht ihr dagegen, wie es billiger maassen ieder Vernünftige gestehen muß, daß ein ieder Existenzialsatz synthetisch sey, wie wollet ihr denn behaupten, daß das Prädicat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht aufheben lasse, da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren Character eben darauf beruht, eigenthümlich zukomt.

Ich würde zwar hoffen, diese grüblerische Argutation, ohne allen Umschweif, durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz, zu nichte zu machen, wenn ich nicht gefunden hätte: daß die Illusion, in Verwechselung eines logischen Prädicats mit einem realen, (d. i. der Bestimmung eines Dinges) beinahe alle Belehrung ausschlage. Zum logischen Prädicate kan alles dienen, was man will, so gar das Subiect kan von sich selbst prädicirt werden; denn die Logik abstrahirt von allem Inhalte. Aber die Bestimmung ist ein Prädicat, welches über den Begriff des Subiects hinzukomt und ihn vergrössert. Sie muß also nicht in ihm schon enthalten seyn.

Seyn ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist blos die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urtheils. Der Satz: Gott ist allmächtig, enthält zwey Begriffe, die ihre Obiecte haben: Gott und Allmacht; das Wörtchen: ist, ist nicht noch ein Prädicat oben ein, son- 599 dern nur das, was das Prädicat beziehungsweise aufs Subiect sezt. Nehme ich nun das Subiect (Gott) mit allen seinen Prädicaten (worunter auch die Allmacht gehöret) zusammen, und sage: Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädicat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subiect an sich selbst mit allen seinen Prädicaten und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerley enthalten und es kan daher zu dem Begriffe, der blos die Möglichkeit ausdrückt, darum, daß ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthält das Wirkliche nichts mehr als das blos Mögliche. Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr, als hundert mögliche. Denn, da diese den Begriff, iene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so würde, im Fall dieser mehr enthielte als iener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand ausdrücken und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm seyn. Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bey hundert wirklichen Thalern, als bey dem blossen Begriffe derselben, (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bey der Wirklichkeit nicht blos in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern komt zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne daß durch dieses Seyn ausserhalb meinem Begriffe, diese gedachte hundert Thaler selbst im mindesten vermehrt werden.

600 Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prädicate ich will, (selbst in der durchgängigen Bestimmung) denke, so komt dadurch, daß ich noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst würde nicht eben dasselbe, sondern mehr existiren, als ich im Begriffe gedacht hatte und ich könte nicht sagen: daß gerade der Gegenstand meines Begriffs existire. Denke ich mir auch so gar in einem Dinge alle Realität ausser einer; so komt dadurch, daß ich sage, ein solches mangelhafte Ding existirt, die fehlende Realität nicht hinzu, sondern es existirt gerade mit demselben Mangel behaftet, als ich es gedacht habe, sonst würde etwas Anderes, als ich dachte, existiren. Denke ich mir nun ein Wesen als die höchste Realität (ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage: ob es existire, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem möglichen realen Inhalte eines Dinges überhaupt, nichts fehlt, so fehlt doch noch etwas an dem Verhältnisse zu meinem ganzen Zustande des Denkens, nemlich: daß die Erkentniß ienes Obiects auch a posteriori möglich sey. Und hier zeiget sich auch die Ursache der hiebey obwaltenden Schwierigkeit. Wäre von einem Gegenstande der Sinne die Rede, so würde ich die Existenz des Dinges mit dem blossen Begriffe des Dinges nicht verwechseln können. Denn durch den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer möglichen empirischen Erkentniß überhaupt als einstimmig, durch die Existenz aber als in dem Context der gesamten Erfah- 601 rung enthalten gedacht; da denn durch die Verknüpfung mit dem Inhalte der gesamten Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt wird, unser Denken aber durch denselben eine mögliche Wahrnehmung mehr bekomt. Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine Categorie allein denken, so ist kein Wunder, daß wir kein Merkmal angeben können, sie von der blossen Möglichkeit zu unterscheiden.

Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu ertheilen. Bey Gegenständen der Sinne geschieht dieses durch den Zusammenhang mit irgend einer meiner Wahrnehmungen nach empirischen Gesetzen; aber vor Obiecte des reinen Denkens in ganz und gar kein Mittel, ihr Daseyn zu erkennen, weil es gänzlich a priori erkant werden müßte, unser Bewustseyn aller Existenz aber, (es sey durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlüsse, die etwas mit der Wahrnehmung verknüpfen,) gehöret ganz und gar zur Einheit der Erfahrung und eine Existenz ausser diesem Felde kan zwar nicht schlechterdings vor unmöglich erklärt werden, sie ist aber eine Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen können.

Hier hat Kant recht. Das Denken des Leeren und des Atoms ist wird durch keinen unserer Sinne beglaubigt und geschieht a priori. Der eine kann’s, der andere kann’s nicht.

Der Begriff eines höchsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr nützliche Idee, sie ist aber eben darum, weil sie blos Idee ist, ganz unfähig, um vermittelst ihrer allein unsere Erkentniß in Ansehung dessen, was existirt, 602 zu erweitern. Sie vermag nicht einmal so viel, daß sie uns in Ansehung der Möglichkeit eines Mehreren belehrete. Das analytische Merkmal der Möglichkeit, das darin besteht, daß blosse Positionen (Realitäten) keinen Widerspruch erzeugen, kan ihm zwar nicht gestritten werden; weil aber die Verknüpfung aller realen Eigenschaften in einem Dinge eine Synthesis ist, über deren Möglichkeit wir a priori nicht urtheilen können, weil uns die Realitäten specifisch nicht gegeben sind und, wenn dieses auch geschähe, überall gar kein Urtheil darin statt findet, weil das Merkmal der Möglichkeit synthetischer Erkentnisse immer nur in der Erfahrung gesucht werden muß, zu welcher aber der Gegenstand einer Idee nicht gehören kan, so hat der berühmte Leibnitz bey weitem das nicht geleistet, wessen er sich schmeichelte, nemlich eines so erhabenen idealischen Wesens Möglichkeit a priori einsehen zu wollen.

Hier hat Kant nicht recht. Das Denken des Raums wird unsere Erkenntnisse in der Physik in den kommenden Jahrhunderten bestimmen, wie es unsere physikalischen Erkenntnisse seit Hertz’ experimentellem Nachweis des Raums bestimmt hat.

Es ist also an dem so berühmten ontologischen (cartesianischen) Beweise, vom Daseyn eines höchsten Wesens aus Begriffen, alle Mühe und Arbeit verloren und ein Mensch möchte wol eben so wenig aus blossen Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermögen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Cassenbestande einige Nullen anhängen wolte.

* * *

603

Des dritten Hauptstücks Fünfter Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines cosmologischen Beweises vom Daseyn Gottes.

Es war etwas ganz Unnatürliches und eine blosse Neuerung des Schulwitzes, aus einer ganz willkührlich entworfenen Idee das Daseyn des ihr entsprechenden Gege[n]standes selbst ausklauben zu wollen. In der That würde man es nie auf diesem Wege versucht haben, wäre nicht die Bedürfniß unserer Vernunft, zur Existenz überhaupt irgend etwas Nothwendiges (bey dem man im Aufsteigen stehen bleiben könne) anzunehmen, vorhergegangen und, wäre nicht die Vernunft, da diese Nothwendigkeit unbedingt und a priori gewiß seyn muß, gezwungen worden, einen Begriff zu suchen, der, wo möglich, einer solchen Foderung ein Gnüge thäte, und ein Daseyn völlig a priori zu erkennen gäbe. Diesen glaubte man nun in der Idee eines allerrealesten Wesens zu finden, und so wurde diese nur zur bestimteren Kentniß desienigen, wovon man schon anderweitig überzeugt oder überredet war, es müsse existiren, nemlich des nothwendigen Wesens gebraucht. Indes verheelete man diesen natürlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bey diesem Begriffe zu endigen, versuchte man von ihm anzufangen, um die Nothwendigkeit des Daseyns aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergänzen 604 bestimt war. Hieraus entsprang nun der verunglückte ontologische Beweis, der weder vor den natürlichen und gesunden Verstand, noch vor die schulgerechte Prüfung etwas genugthuendes bey sich führet.

Der cosmologische Beweis, den wir iezt untersuchen wollen, behält die Verknüpfung der absoluten Nothwendigkeit mit der höchsten Realität bey, aber, anstatt, wie der vorige, von der höchsten Realität auf die Nothwendigkeit im Daseyn zu schliessen, schließt er vielmehr von der, zum voraus gegebenen unbedingten Nothwendigkeit irgend eines Wesens, auf dessen unbegränzte Realität, und bringt so fern alles wenigstens in das Gleiß einer, ich weiß nicht ob vernünftigen, oder vernünftelnden, wenigstens natürlichen Schlußart, welche nicht allein vor den gemeinen, sondern auch den speculativen Verstand die meiste Ueberredung bey sich führt, wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der natürlichen Theologie die erste Grundlinien zieht, denen man iederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun durch noch so viel Laubwerk und Schnörkel verzieren und verstecken, als man immer will. Diesen Beweis, den Leibnitz auch den a contingentia mundi nante, wollen wir iezt vor Augen stellen und der Prüfung unterwerfen.

Er lautet also: Wenn etwas existirt, so muß auch ein schlechterdingsnothwendiges Wesen existiren. Nun existire, zum mindesten, ich selbst: also existirt ein absolutnothwendiges Wesen. Der Untersatz enthält eine Er- 605 fahrung, der Obersatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf das Daseyn des Nothwendigen.Diese Schlußfolge ist zu bekant, als daß es nöthig wäre, sie hier weitläuftig vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich transscendentalen Naturgesetz der Caussalität: daß alles Zufällige seine Ursache habe, die, wenn sie wie derum zufällig ist, eben sowol eine Ursache haben muß, bis die Reihe der einander untergeordneten Ursachen sich bey einer schlechthinnothwendigen Ursache endigen muß, ohne welche sie keine Vollständigkeit haben würde. Also hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht gänzlich a priori geführt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller möglichen Erfahrung Welt heißt, so wird er darum der cosmologische Beweis genant. Da er auch von aller besondern Eigenschaft der Gegenstände der Erfahrung, dadurch sich diese Welt von ieder möglichen unterscheiden mag, abstrahirt: so wird er schon in seiner Benennung auch vom physicotheologischen Beweise unterschieden, welcher Beobachtungen der besonderen Beschaffenheit dieser unserer Sinnenwelt zu Beweisgründen braucht.

Nun schließt der Beweis weiter: das nothwendige Wesen kan nur auf eine einzige Art, d. i. in Ansehung aller möglichen entgegengesezten Prädicate nur durch eines derselben bestimt werden, folglich muß es durch seinen Begriff durchgängig bestimt seyn. Nun ist nur ein einziger Begriff von einem Dinge möglich, der dasselbe a priori durchgängig bestimt, nemlich der des entis realissimi: Also ist der Begriff des allerrealesten Wesens der 606 einzige, dadurch ein nothwendiges Wesen gedacht werden kan, d. i. es existirt ein höchstes Wesen nothwendiger Weise.

In diesem cosmologischen Argumente kommen so viel vernünftelnde Grundsätze zusammen, daß die speculative Vernunft hier alle ihre dialectische Kunst aufgeboten zu haben scheint, um den größtmöglichen transscendentalen Schein zu Stande zu bringen. Wir wollen ihre Prüfung indessen eine Weile bey Seite setzen, um nur eine List derselben offenbar zu machen, mit welcher sie ein altes Argument in verkleideter Gestalt vor ein neues aufstellt und sich auf zweier Zeugen Einstimmung beruft, nemlich einem reinen Vernunftzeugen und einem anderen von empirischer Beglaubigung, [d]a es doch nur der erstere allein ist, welcher blos seinen Anzug und Stimme verändert, um vor einen zweiten gehalten zu werden. Um seinen Grund recht sicher zu legen, fusset sich dieser Beweis auf Erfahrung und giebt sich dadurch das Ansehen, als sey er vom ontologischen Beweise unterschieden, der auf lauter reine Begriffe a priori sein ganzes Vertrauen sezt. Dieser Erfahrung aber bedient sich der cosmologische Beweis nur, um einen einzigen Schritt zu thun, nemlich zum Daseyn eines nothwendigen Wesens überhaupt. Was dieses vor Eigenschaften habe, kan der empirische Beweisgrund nicht lehren, sondern da nimt die Vernunft gänzlich von ihm Abschied und forscht hinter lauter Begriffen: was nemlich ein absolutnothwendiges Wesen überhaupt 607 vor Eigenschaften haben müsse, d. i. welches unter allen möglichen Dingen die erforderliche Bedingungen (requisita) zu einer absoluten Nothwendigkeit in sich enthalte. Nun glaubt sie im Begriffe eines allerrealesten Wesens einzig und allein diese Requisite anzutreffen, und schließt sodann: das ist das schlechterdingsnothwendige Wesen. Es ist aber klar: daß man hiebey voraussezt, der Begriff eines Wesens von der höchsten Realität thue dem Begriffe der absoluten Nothwendigkeit im Daseyn völlig gnug, d. i. es lasse sich aus iener auf diese schliessen, ein Satz, den das ontologische Argument behauptete, welches man also im cosmologischen Beweise annimt und zum Grunde legt, da man es doch hatte vermeiden wollen. Denn die absolute Nothwendigkeit ist ein Daseyn aus blossen Begriffen. Sage ich nun: der Begriff des entis realissimi ist ein solcher Begriff und zwar der einzige, der zu dem nothwendigen Daseyn passend und ihm adäquat ist, so muß ich auch einräumen, daß aus ihm das leztere geschlossen werden könne. Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter Begriffen, der in dem sogenanten cosmologischen alle Beweiskraft enthält, und die angebliche Erfahrung ist ganz müssig, vielleicht, um uns nur auf den Begriff der absoluten Nothwendigkeit zu führen, nicht aber um diese an irgend einem bestimten Dinge darzuthun. Denn sobald wir dieses zur Absicht haben, müssen wir so fort alle Erfahrung verlassen, und unter reinen Begriffen suchen, welcher von ihnen wol die Be- 608 dingungen der Möglichkeit eines absolutnothwendigen Wesens enthalte. Ist aber auf solche Weise nur die Möglichkeit eines solchen Wesens eingesehen, so ist auch sein Daseyn dargethan; denn es heißt so viel, als: unter allem Möglichen ist Eines, das absolute Nothwendigkeit bey sich führt, d. i. dieses Wesen existirt schlechterdingsnothwendig.

Alle Blendwerke im Schliessen entdecken sich am leichtesten, wenn man sie auf schulgerechte Art vor Augen stellt Hier ist eine solche Darstellung.

Wenn der Satz richtig ist: ein iedes schlechthinnothwendiges Wesen ist zugleich das allerrealeste Wesen (als welches der neruus probandi des cosmologischen Beweises ist), so muß er sich, wie alle beiahende Urtheile, wenigstens per accidens umkehren lassen; also einige allerrealeste Wesen sind zugleich schlechthinnothwendige Wesen. Nun ist aber ein ens realissimum von einem anderen in keinem Stücke unterschieden und, was also von einigen unter diesem Begriffe enthaltenen gilt, das gilt auch von allen. Mithin werde ich (in diesem Falle) auch schlechthin umkehren können, d. i. ein iedes allerrealeste Wesen ist ein nothwendiges Wesen. Weil nun dieser Satz blos aus seinen Begriffen a priori bestimt ist: so muß der blosse Begriff des realesten Wesens auch die absolute Nothwendigkeit desselben bey sich führen, welches eben der ontologische Beweis behauptete und der cosmologische nicht an- 609 erkennen wolte, gleichwol aber seinen Schlüssen, obzwar verstekter Weise, unterlegte.

So ist denn der zweite Weg, den die speculative Vernunft nimt, um das Daseyn des höchsten Wesens zu beweisen, nicht allein mit dem ersten gleich trüglich, sondern hat noch dieses tadelhafte an sich, daß er eine ignoratio elenchi begeht, indem er uns verheißt, einen neuen Fußsteig zu führen, aber, nach einem kleinen Umschweif, uns wiederum auf den alten zurück bringt, den wir seinetwegen verlassen hatten.

Der Satz des Anfangs ist zwar nicht bejahend, sondern verneinend, aber er lässt sich umkehren wie kein zweiter, weil er die Welt in genau zwei Teile teilt.

[+]Materie = [-]Leeres

[-]Materie = [+]Leeres

Nur lässt er die von Kant geschilderte Schließerei nicht zu, nach der von einem Einzelnen Vollen-und-Leeren auf den Anfang geschlossen wird. Denn obwohl jeder Gegenstand mit einem Teil des Anfangs identisch ist, ist doch in keinem das Leere wahrnehmbar, sondern nur ein Teil der Materie. Und die auch nicht als ein Ewiges, sondern von beständigem Verfall heimgesucht. Das Wissen um den Teil kann beim Anfang nur vom Ganzen herkommen. Hier hat die Empirie ausgespielt und die Archeologie das Sagen. Der eine kann’s, der andere kann’s nicht.

Ich habe kurz vorher gesagt: daß in diesem cosmologischen Argumente sich ein ganzes Nest von dialectischen Anmassungen verborgen halte, welches die transscendentale Critik leicht entdecken und zerstöhren kan. Ich will sie iezt nur anführen und es dem schon geübten Leser überlassen, den trüglichen Grundsätzen weiter nachzuforschen und sie aufzuheben.

Da befindet sich denn z. B. 1. der transscendentale Grundsatz: vom Zufälligen auf eine Ursache zu schliessen, welcher nur in der Sinnenwelt von Bedeutung ist, ausserhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn hat. Denn der blos intellectuelle Begriff des Zufälligen kan gar keinen synthetischen Satz, wie den der Caussalität, hervorbringen, und der Grundsatz der lezteren hat gar keine Bedeutung und kein Merkmal seines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt; hier aber solte er gerade dazu dienen, um über die Sinnenwelt hinaus zu kommen. 2. Der 610 Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe über einander gegebenen Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schliessen, wozu uns die Principien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen Grundsatz über dieselbe (wohin diese Kette gar nicht verlängert werden kan) ausdehnen können. 3. Die falsche Selbstbefriedigung der Vernunft, in Ansehung der Vollendung dieser Reihe, dadurch: daß man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer Nothwendigkeit statt finden kan, wegschaft und, da man alsdenn nichts weiter begreifen kan, dieses vor eine Vollendung seines Begriffs annimt. 4. Die Verwechselung der logischen Möglichkeit eines Begriffs von aller vereinigten Realität (ohne inneren Widerspruch) mit der transscendentalen, welche ein Principium der Thunlichkeit einer solchen Synthesis bedarf, das aber wiederum nur auf das Feld möglicher Erfahrungen gehen kan, u. s. w.

Das Kunststück des cosmologischen Beweises zielet blos darauf ab, um dem Beweise des Daseyns eines nothwendigen Wesens a priori durch blosse Begriffe auszuweichen, der ontologisch geführt werden müßte, wozu wir uns aber gänzlich unvermögend fühlen. In dieser Absicht schliessen wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Daseyn (einer Erfahrung überhaupt), so gut es sich will thun lassen, auf irgend eine schlechterdingsnothwendige Bedingung desselben. Wir haben alsdenn dieser ihre Möglichkeit nicht nöthig zu erklären. Denn, wenn 611 bewiesen ist, daß sie da sey, so ist die Frage wegen ihrer Möglichkeit ganz unnöthig. Wollen wir nun dieses nothwendige Wesen nach seiner Beschaffenheit näher bestimmen, so suchen wir nicht dasienige, was hinreichend ist, aus seinem Begriffe die Nothwendigkeit des Daseyns zu begreifen, denn könten wir dieses, so hätten wir keine empirische Voraussetzung nöthig; nein, wir suchen nur die negative Bedingung, (conditio sine qua non), ohne welche ein Wesen nicht absolutnothwendig seyn würde. Nun würde das in aller anderen Art von Schlüssen, aus einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wol angehen; es trift sich aber hier unglücklicher Weise, daß die Bedingung, die man zur absoluten Nothwendigkeit fodert, nur in einem einzigen Wesen angetroffen werden kan, welches daher in seinem Begriffe alles, was zur absoluten Nothwendigkeit erfoderlich ist, enthalten müßte, und also einen Schluß a priori auf dieselbe möglich macht, d. i. ich müßte auch umgekehrt schliessen können: welchem Dinge dieser Begriff (der höchsten Realität) zukomt, das ist schlechterdings nothwendig und, kan ich so nicht schliessen, (wie ich denn dieses gestehen muß, wenn ich den ontologischen Beweis vermeiden will), so bin ich auch auf meinem neuen Wege verunglückt und befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der Begriff des höchsten Wesens thut wol allen Fragen a priori ein Gnüge, die wegen der inneren Bestimmungen eines Dinges können aufgeworfen werden, und ist darum auch ein Ideal ohne 612 Gleichen, weil der allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen möglichen Dingen auszeichnet. Er thut aber der Frage wegen seines eigenen Daseyns gar kein Gnüge, als warum es doch eigentlich nur zu thun war, und man konte auf die Erkundigung dessen, der das Daseyn eines nothwendigen Wesens annahm und nur wissen wolte, welches denn unter allen Dingen davor angesehen werden müsse, nicht antworten: Dies hier ist das nothwendige Wesen.

Es mag wol erlaubt seyn, das Daseyn eines Wesens von der höchsten Zulänglichkeit, als Ursache zu allen möglichen Wirkungen, anzunehmen, um der Vernunft die Einheit der Erklärungsgründe, welche sie sucht, zu erleichteren. Allein, sich so viel herauszunehmen: daß man so gar sage: ein solches Wesen existirt nothwendig, ist nicht mehr die bescheidene Aeusserung einer erlaubten Hypothese, sondern die dreuste Anmassung einer apodictischen Gewißheit; denn, was man als schlechthinnothwendig zu erkennen vorgiebt, davon muß auch die Erkentniß absolute Nothwendigkeit bey sich führen.

Jedes Atom jedes Körpers der Welt ist mit absoluter Notwendigkeit nicht nur mit einem Teil der ewigen Materie und einem Teil des ewigen Leeren identisch, es ist auch mit einem Teil des logischen Körpers der Welt identisch.

Denn es ist zwar logisch nicht zulässig, aber die lautere Wahrheit zu sagen,

[+]Manuel = (+)Sein,

der ganze Manuel ist mit einem Teil des Seins identisch, wie er mit einem Teil des Vollen-und-Leeren identisch ist.

Die ganze Aufgabe des transscendentalen Ideals komt darauf an: entweder zu der absoluten Nothwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriffe von irgend einem Dinge die absolute Nothwendigkeit desselben zu finden. Kan man das eine, so muß man auch das andere können; denn als schlechthinnothwendig erkent die Vernunft nur dasienige, was aus seinem Begriffe nothwendig ist. Aber bei- 613 des übersteigt gänzlich alle äusserste Bestrebungen, unseren Verstand über diesen Punct zu befriedigen, aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines Unvermögens zu beruhigen.

Die unbedingte Nothwendigkeit, die wir, als den lezten Träger aller Dinge, so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund vor die menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhafterhaben sie auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindelichten Eindruck nicht auf das Gemüth; denn sie mißt nur die Dauer der Dinge, aber trägt sie nicht. Man kan sich des Gedanken nicht erwehren, man kan ihn aber auch nicht ertragen: daß ein Wesen, welches wir uns auch als das Höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, ausser mir ist nichts, ohne das, was blos durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns und die größte Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung blos vor der speculativen Vernunft, der es nichts koste, die eine so wie die andere, ohne die mindeste Hinderniß verschwinden zu lassen.

Den Träger allen Seins in Gedanken und Worte zu fassen, ist nicht sonderlich schwer.

Der Anfang ist in Allem.

Und Alles ist im Anfang.

Und Nichts ist außer dem Anfang.

Nur bei der Frage, woher bin ich, hat der Anfang nichts zu melden, weil das eine innerräumliche, innergalaktische, terrestrische Sache zwischen Mama und Papa ist, die sich zusammentun und ein Drittes zeugen.

Viele Kräfte der Natur, die ihr Daseyn durch gewisse Wirkungen äussern, bleiben vor uns unerforschlich; denn wir können ihnen durch Beobachtung nicht weit genug nachspühren. Das den Erscheinungen zum Grunde liegende transscendentale Obiect und, mit demselben der Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr als an- 614 dere oberste Bedingungen habe, sind und bleiben vor uns unerforschlich, obzwar die Sache selbst übrigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist. Ein Ideal der reinen Vernunft kan aber nicht unerforschlich heissen, weil es weiter keine Beglaubigung seiner Realität aufzuweisen hat, als die Bedürfniß der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische Einheit zu vollenden. Da es also nicht einmal als denkbarer Gegenstand gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher unerforschlich, vielmehr muß er, als blosse Idee, in der Natur der Vernunft seinen Sitz und seine Auflösung finden und also erforscht werden können; denn eben darin besteht Vernunft: daß wir von allen unseren Begriffen, Meinungen und Behauptungen, es sey aus obiectiven, oder, wenn sie ein blosser Schein sind, aus subiectiven Gründen Rechenschaft geben können.

Das Größenlose, das unendlich Große und Kleine, sei es in der Bewegung, der Größe, der Zeit, bleiben unerforschlich, wenn dem Denken allein die Sinnesdaten zur Grundlage dienen. Wenn nicht, nicht.

Entdeckung und Erklärung des dialectischen Scheins in allen transscendentalen Beweisen vom Daseyn eines nothwendigen Wesens.

Beide bisher geführte Beweise waren transscendental, d. i. unabhängig von empirischen Principien versucht. Denn, obgleich der cosmologische eine Erfahrung überhaupt zum Grunde legt, so ist er doch nicht aus irgend einer besonderen Beschaffenheit derselben, sondern aus reinen Vernunftprincipien, in Beziehung auf eine durchs empirische Bewustseyn überhaupt gegebene Existenz, geführet 615 und verläßt so gar diese Anleitung, um sich auf lauter reine Begriffe zu stützen. Was ist nun in diesen transscendentalen Beweisen die Ursache des dialectischen, aber natürlichen Scheins, welcher die Begriffe der Nothwendigkeit und höchsten Realität verknüpft und dasienige, was doch nur Idee seyn kan, realisirt und hypostasirt? Was ist die Ursache der Unvermeidlichkeit, etwas als an sich nothwendig unter den existirenden Dingen anzunehmen, und doch zugleich von dem Daseyn eines solchen Wesens als einem Abgrunde zurückzubeben, und wie fängt man es an, daß sich die Vernunft hierüber selbst verstehe und aus dem schwankenden Zustande eines schüchternen und immer wiederum zurückgenommenen Beifalls, zur ruhigen Einsicht gelange?

Es ist etwas überaus Merkwürdiges: daß, wenn man voraussezt, etwas existire, man der Folgerung nicht Umgang haben kann: daß auch irgend etwas nothwendigerweise existire. Auf diesem ganz natürlichen (obzwar darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhete das cosmologische Argument. Dagegen mag ich einen Begriff von einem Dinge annehmen, welchen ich will, so finde ich, daß sein Daseyn niemals von mir als schlechterdings nothwendig vorgestellt werden könne, und daß mich nichts hindere, es mag existiren was da wolle, das Nichtseyn desselben zu denken, mithin ich zwar zu dem Existirenden überhaupt etwas Nothwendiges annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst, als an sich nothwendig, denken könne: Das 616 heißt: ich kan das Zurückgehen zu den Bedingungen des Existirens niemals vollenden, ohne ein nothwendig Wesen anzunehmen, ich kan aber von demselben niemals anfangen.

Wenn ich zu existirenden Dingen überhaupt etwas Nothwendiges denken muß, kein Ding aber an sich selbst als nothwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus unvermeidlich: daß Nothwendigkeit und Zufälligkeit nicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil sonst ein Widerspruch vorgehen würde, mithin keiner dieser beiden Grundsätze obiectiv sey, sondern sie allenfalls nur subiective Principien der Vernunft seyn können, nemlich einer Seits zu allem, was als existirend gegeben ist, etwas zu suchen, das nothwendig ist, d. i. niemals anderswo, als bey einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, anderer Seits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d. i. nichts Empirisches als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu überheben. In solcher Bedeutung können beide Grundsätze als blos hevristisch und regulativ, die nichts, als das formale Interesse der Vernunft besorgen, ganz wol bey einander bestehen. Denn der eine sagt, ihr sollt so über die Natur philosophiren, als ob es zu allem, was zur Existenz gehört, einen nothwendigen ersten Grund gebe, lediglich um systematische Einheit in euer Erkentniß zu bringen, indem ihr einer solchen Idee, nemlich einem eingebildeten obersten Grunde, nachgeht: der andere aber warnet euch, keine 617 einzige Bestimmung, die die Existenz der Dinge betrift, vor einen solchen obersten Grund, d. i. als absolutnothwendig anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren Ableitung offen zu erhalten und sie daher iederzeit noch als bedingt zu behandeln. Wenn aber vor uns alles, was an den Dingen wahrgenommen wird, als bedingtnothwendig betrachtet werden muß: so kan auch kein Ding (das empirisch gegeben seyn mag) als absolutnothwendig angesehen werden.

Was Kant schildert, ist ein wichtiger Unterschied zwischen Prinzip und Einzelgegenstand. Das Leere und die Materie treten in keinem Einzelgegenstand als Generationsprinzip auf, obwohl jeder Gegenstand mit einem Teil von ihnen identisch ist.

Kein Gegenstand der Welt wird aus dem Absolutnotwendigen, sondern durch das Generationsprinzip, das ihm angemessen ist, du aus Mama und Papa, Wasser aus Wasserstoff und Sauerstoff, die Symphonie aus Beethoven und der Muse.

Dabei gilt, je kleiner der Bereich der Prinzipien ist, desto mehr treten sie im Einzelgegenstand in Erscheinung, du siehst deiner Mama ähnlich, das Wasser löscht den Durst, die Takte hören sich nach Beethoven an.

Und je größer der Bereich, desto näher der Anfang, bis du schließlich zum Raum gelangst, dem Ersten und Einzigen im Anfang Gewordenen und in ihn Vergehenden.

Es folgt aber hieraus: daß ihr das Absolutnothwendige ausserhalb der Welt annehmen müßt; weil es nur zu einem Princip der größtmöglichen Einheit der Erscheinungen, als deren oberster Grund, dienen soll und ihr in der Welt niemals dahin gelangen könt, weil die zweite Regel euch gebietet, alle empirische Ursachen der Einheit iederzeit als abgeleitet anzusehen.

Die Philosophen des Alterthums sahen alle Form der Natur als zufällig, die Materie aber, nach dem Urtheile der gemeinen Vernunft, als ursprünglich und nothwendig an. Würden sie aber die Materie nicht als Substratum der Erscheinungen respectiv, sondern an sich selbst ihrem Daseyn nach betrachtet haben, so wäre die Idee der absoluten Nothwendigkeit so gleich verschwunden. Denn es ist nichts, was die Vernunft an dieses Daseyn schlechthin bindet, sondern sie kan solches, iederzeit und ohne Widerstreit, in Gedanken aufheben; in Gedanken aber lag auch allein die absolute Nothwendigkeit. 618 Es mußte also bey dieser Ueberredung ein gewisses regulative Princip zum Grunde liegen. In der That ist auch Ausdehnung und Undurchdringlichkeit (die zusammen den Begriff von Materie ausmachen) das oberste empirische Principium der Einheit der Erscheinungen und hat, so fern als es empirisch unbedingt ist, eine Eigenschaft des regulativen Princips an sich. Gleichwol, da iede Bestimmung der Materie, welche das Reale derselben ausmacht, mithin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung (Handlung) ist, die ihre Ursache haben muß und daher immer noch abgeleitet ist, so schickt sich die Materie doch nicht zur Idee eines nothwendigen Wesens, als eines Princips aller abgeleiteten Einheit; weil iede ihrer realen Eigenschaften, als abgeleitet, nur bedingt nothwendig ist und also an sich aufgehoben werden kan, hiemit aber das ganze Daseyn der Materie aufgehoben werden würde, wenn dieses aber nicht geschähe, wir den höchsten Grund der Einheit empirisch erreicht haben würden, welches durch das zweite regulative Princip verboten wird, so folgt: daß die Materie, und überhaupt, was zur Welt gehörig ist, zu der Idee eines nothwendigen Urwesens, als eines blossen Princips der größten empirischen Einheit, nicht schicklich sey, sondern daß es ausserhalb der Welt gesezt werden müsse, da wir denn die Erscheinungen der Welt und ihr Daseyn immer getrost von anderen ableiten können, als ob es kein nothwendig Wesen gäbe und dennoch zu der Vollständigkeit der Ableitung unaufhörlich streben kön- 619 nen, als ob ein solches, als ein oberster Grund, vorausgesezt wäre.

Die Materie allein, ein Eines allein, ist eine Absurdität. Das hat Parmenides festgestellt. Der oberste Grund müssen Zwei sein. Auch das hat Parmenides festgestellt.

Das Ideal des höchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts anders, als ein regulatives Princip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgnugsamen nothwendigen Ursache entspränge, um darauf die Regel einer systematischen und nach allgemeinen Gesetzen nothwendigen Einheit in der Erk[l]ärung derselben zu gründen und ist nicht eine Behauptung einer an sich nothwendigen Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich, vermittelst einer transscendentalen Subreption, dieses formale Princip als constitutiv vorzustellen und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. Denn, so wie der Raum, weil er alle Gestalten, die lediglich verschiedene Einschränkungen desselben sind, ursprünglich möglich macht, ob er gleich nur ein Principium der Sinnlichkeit ist, dennoch eben darum vor ein schlechterdings nothwendiges vor sich bestehendes Etwas und einen a priori an sich selbst gegebenen Gegenstand gehalten wird, so geht es auch ganz natürlich zu: daß, da die systematische Einheit der Natur auf keinerley Weise zum Princip des empirischen Gebrauchs unserer Vernunft aufgestellet werden kan, als so fern wir die Idee eines allerrealesten Wesens, als der obersten Ursache, zum Grunde legen, diese Idee dadurch als ein wirklicher Gegenstand und dieser wiederum, weil er die oberste Bedingung ist, als nothwendig vorgestellet, mithin ein regulatives Prin- 620 cip in ein constitutives verwandelt werde, welche Unterschiebung sich dadurch offenbart: daß, wenn ich nun dieses oberste Wesen, welches respectiv auf die Welt schlechthin (unbedingt) nothwendig war, als Ding vor sich betrachte, diese Nothwendigkeit keines Begriffs fähig ist, und also nur als formale Bedingung des Denkens, nicht aber als materiale und hypostatische Bedingung des Daseyns, in meiner Vernunft anzutreffen gewesen seyn müsse.

Die Dinge der Welt und das oberste Wesen sind nicht apart voneinander, sondern identisch. Auch das hat Parmenides festgestellt und das das von den Dingen getrennte oberste Wesen damit zugleich überflüssig gemacht. So lässt sich Aristoteles’ Ansicht lesen, das Allgemeine sei nur in den Dingen und nicht ein eigenes Wesen.

Des dritten Hauptstücks Sechster Abschnitt. Von der Unmöglichkeit des physicotheologischen Beweises.

Wenn denn weder der Begriff von Dingen überhaupt, noch die Erfahrung von irgend einem Daseyn überhaupt, das, was gefodert wird, leisten kan, so bleibt noch ein Mittel übrig, zu versuchen, ob nicht eine bestimte Erfahrung, mithin die, der Dinge der gegenwärtigen Welt, ihre Beschaffenheit und Anordnung einen Beweisgrund abgebe, der uns sicher zur Ueberzeugung von dem Daseyn eines höchsten Wesens verhelfen könne. Einen solchen Beweis würden wir den physicotheologischen nennen. Solte dieser auch unmöglich seyn: so ist überall kein gnugthuender Beweis aus blos speculativer Vernunft vor das Daseyn eines Wesens, welches unserer transscendentalen Idee entspräche, möglich.

621 Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einsehen, daß der Bescheid auf diese Nachfrage ganz leicht und bündig erwartet werden könne. Denn, wie kan iemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee angemessen seyn solte? Darin besteht eben das Eigenthümliche der lezteren, daß ihr niemals irgend eine Erfahrung congruiren könne. Die transscendentale Idee von einem nothwendigen allgnugsamen Urwesen ist so überschwenglich groß, so hoch über alles Empirische, das iederzeit bedingt ist, erhaben, daß man theils niemals Stoff genug in der Erfahrung auftreiben kan, um einen solchen Begriff zu füllen, theils immer unter dem Bedingten herumtappt und stets vergeblich nach dem Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgend einer empirischen Synthesis ein Beispiel, oder dazu die mindeste Leitung giebt, suchen werden.

Würde das höchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so würde es selbst ein Glied der Reihe derselben seyn und, eben so, wie die niedere Glieder, denen es vorgesezt ist, noch fernere Untersuchung wegen seines noch höheren Grundes erfodern. Will man es dagegen von dieser Kette trennen und, als ein blos intelligibeles Wesen, nicht in der Reihe der Naturursachen mit begreifen: welche Brücke kan die Vernunft alsdenn wol schlagen, um zu demselben zu gelangen? Da alle Gesetze des Ueberganges von Wirkungen zu Ursachen, ia alle Synthesis und Erweiterung unserer Erkentniß überhaupt auf nichts anderes, als mögliche Erfahrung, mithin blos auf 622 Gegenstände der Sinnenwelt gestellt seyn und nur in Ansehung ihrer eine Bedeutung haben können.

Die gegenwärtige Welt eröfnet uns einen so unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmässigkeit und Schönheit, man mag diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegränzten Theilung desselben verfolgen, daß selbst nach den Kentnissen, welche unser schwache Verstand davon hat erwerben können, alle Sprache, über so viele und unabsehlichgrosse Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu messen und selbst unsere Gedanken alle Begränzung vermissen, so, daß sich unser Urtheil vom Ganzen in ein sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen auflösen muß. Allerwerts sehen wir eine Kette der Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln, Regelmässigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weiset er immer weiter hin nach einem anderen Dinge, als seiner Ursache, welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage nothwendig macht, so, daß auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken müßte, nähme man nicht etwas an, das ausserhalb diesem unendlichen Zufälligen, vor sich selbst ursprünglich und unabhängig bestehend, dasselbe hielte und, als die Ursache seines Ursprungs, ihm zugleich seine Fortdauer sicherte. Diese höchste Ursache (in Ansehung aller Dinge der Welt) wie groß soll man sie sich denken? Die Welt kennen wir nicht ihrem ganzen In- 623 halte nach, noch weniger wissen wir ihre Grösse durch die Vergleichung mit allem, was möglich ist, zu schätzen. Was hindert uns aber, daß, da wir einmal in Absicht auf Caussalität ein äusserstes und oberstes Wesen bedürfen, es nicht zugleich dem Grade der Vollkommenheit nach über alles andere Mögliche setzen solten, welches wir leicht, obzwar freilich nur durch den zarten Umriß eines abstracten Begriffs, bewerkstelligen können, wenn wir uns in ihm, als einer einigen Substanz, alle mögliche Vollkommenheit vereinigt vorstellen, welcher Begriff der Foderung unserer Vernunft in der Erspahrung der Principien günstig, in sich selbst keinen Widersprüchen unterworfen und selbst der Erweiterung des Vernunftgebrauchs mitten in der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine solche Idee auf Ordnung und Zweckmässigkeit giebt, zuträglich, nirgend aber einer Erfahrung auf entschiedene Art zuwider ist.

Dieser Beweis verdient iederzeit mit Achtung genant zu werden. Er ist der älteste, kläreste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von diesem sein Daseyn hat und dadurch immer neue Kraft bekomt. Er bringt Zwecke und Absichten dahin, wo sie unsere Beobachtung nicht von selbst entdekt hätte und erweitert unsere Naturkentnisse durch den Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Princip ausser der Natur ist. Diese Kentnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache, nemlich die 624 veranlassende Idee zurück und vermehren den Glauben an einen höchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen Ueberzeugung.

Die Eigenschaft es Anfangs, sich nicht in die Belange der Mitte einzumischen, lenkt die Suche nach dem Urheber der sinnlich wahrnehmbaren Dinge in Bahnen, die in der Mitte sind. In dem bunten Reigen der Wissenschaften der anorganischen und der organischen Materie sind die Fragen nach den Anfängen verschieden zu beantworten.

Die Ursache allen Werdens und Vergehens der empirischen Welt können wir nur in einem Wesen finden, das in der Lage ist, Allem Bewegung mitzuteilen. Es muss also selbst ein bewegtes Wesen sein und damit dem Werden und Vergehen unterworfen.

Es würde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst seyn, dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft, die durch so mächtige und unter ihren Händen immer wachsende, obzwar nur empirische Beweisgründe, unablässig gehoben wird, kan durch keine Zweifel subtiler abgezogener Speculation so niedergedrükt werden, daß sie nicht aus ieder grüblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und der Maiestät des Weltbaues wirft, gerissen werden solte, um sich von Grösse zu Grösse bis zur allerhöchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.

Ob wir aber gleich wider die Vernunftmässigkeit und Nützlichkeit dieses Verfahrens nichts einzuwenden, sondern es vielmehr zu empfehlen und aufzumuntern haben, so können wir darum doch die Ansprüche nicht billigen, welche diese Beweisart auf apodictische Gewißheit und auf einen, gar keiner Gunst, oder fremder Unterstützung bedürftigen Beifall machen möchte und es kan der guten Sache keinesweges schaden, die dogmatische Sprache eines hohnsprechenden Vernünftlers auf den Ton der Mässigung und Bescheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden, obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden 625 Glaubens, herabzustimmen. Ich behaupte demnach: daß der physicotheologische Beweis das Daseyn eines höchsten Wesens niemals allein darthun könne, sondern es iederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur Introduction dient), überlassen müsse, diesen Mangel zu ergänzen, mithin dieser immer noch den einzigmöglichen Beweisgrund (wofern überall nur ein speculativer Beweis statt findet), enthalte, den keine menschliche Vernunft vorbey gehen kan.

Die Hauptmomente des gedachten physischtheologischen Beweises sind folgende: 1. In der Welt finden sich allerwerts deutliche Zeichen einer Anordnung nach bestimter Absicht, mit grosser Weisheit ausgeführt und in einem Ganzen, von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit des Inhalts so wol, als auch unbegränzter Grösse des Umfangs; 2. Denen Dingen der Welt ist diese zweckmässige Anordnung ganz fremd und hängt ihnen nur zufällig an, d. i. die Natur verschiedener Dinge konte von selbst, durch so vielerley sich vereinigende Mittel, zu bestimten Endabsichten nicht zusammen stimmen, wären sie nicht durch ein anordnendes vernünftiges Princip, nach zum Grunde liegenden Ideen, dazu ganz eigentlich gewählt und angelegt worden. 3. Es existirt also eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht blos, als blindwirkende allvermögende Natur, durch Fruchtbarkeit, sondern, als Intelligenz, durch Freiheit die Ursache der Welt seyn muß. 4. Die Einheit derselben [lä]ßt sich aus der Einheit der wechselseitigen Beziehung der Theile der Welt, als Glieder von ei- 626 nem künstlichen Bauwerk, an demienigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit Gewißheit, weiter hin aber, nach allen Grundsätzen der Analogie, mit Wahrscheinlichkeit schliessen.

Ohne hier mit der natürlichen Vernunft über ihren Schluß zu chicaniren, da sie aus der Analogie einiger Naturproducte mit demienigen, was menschliche Kunst hervorbringt, wenn sie der Natur Gewalt thut und sie nöthigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren, sondern sich in die unsrige zu schmiegen, (der Aehnlichkeit derselben mit Häusern, Schiffen, Uhren) schließt, es werde eben eine solche Caussalität, nemlich Verstand und Wille, bey ihr zum Grunde liegen, wenn sie die innere Möglichkeit der freiwirkenden Natur (die alle Kunst und vielleicht selbst so gar die Vernunft zuerst möglich macht), noch von einer anderen, obgleich übermenschlichen Kunst ableitet, welche Schlußart vielleicht die schärfste transsc. Critik nicht aushalten dürfte, muß man doch gestehen, daß, wenn wir einmal eine Ursache nennen sollen, wir hier nicht sicherer, als nach der Analogie mit dergleichen zweckmässigen Erzeugungen, die die einzige sind, wovon uns die Ursachen und Wirkungsart völlig bekant sind, verfahren können. Die Vernunft würde es bey sich selbst nicht verantworten können, wenn sie von der Caussalität, die sie kent, zu dunkeln und unerweislichen Erklärungsgründen, die sie nicht kent, übergehen wolte.

Bei der Frage nach der höchsten Ursache müssen wir mäßigend auf Kant einwirken. Denn die höchste Ursache aller empirischen Bewegungen ist der Raum, die Gleichzeitigkeit der unendlich schnellen unendlich kleinen unendlich dichten Materieatome mit dem Leeren. Der Raum ist nicht die höchste Ursache überhaupt, sondern selbst ein Gewordenes, nur die höchste Ursache der werdenden und vergehenden Dinge in ihm. Die höchste Ursache überhaupt ist allein Ursache für ihn und ist selbst ungeworden und unvergänglich.

Nach diesem Schlusse müßte die Zweckmässigkeit und Wolgereimtheit so vieler Naturanstalten blos die Zufällig- 627 keit der Form, aber nicht der Materie, d. i. der Substanz in der Welt beweisen; denn zu dem lezteren würde noch erfodert werden, daß bewiesen werden könte: die Dinge der Welt wären an sich selbst zu dergleichen Ordnung und Einstimmung, nach allgemeinen Gesetzen, untauglich, wenn sie nicht, selbst ihrer Substanz nach, das Product einer höchsten Weisheit wären, wozu aber ganz andere Beweisgründe, als die von der Analogie mit menschlicher Kunst, erfodert werden würden. Der Beweis könte also höchstens einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den er bearbeitet, immer sehr eingeschränkt wäre, aber nicht einen Weltschöpfer, dessen Idee alles unterworfen ist, darthun, welches zu der grossen Absicht, die man vor Augen hat, nemlich ein allgnugsames Urwesen zu beweisen, bey weitem nicht hinreichend ist. Wollten wir die Zufälligkeit der Materie selbst beweisen, so müßten wir zu einem transscendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier eben hat vermieden werden sollen.

Der Schluß gehet also von der in der Welt so durchgängig beobachtenden Ordnung und Zweckmässigkeit, als einer durchaus zufälligen Einrichtung, auf das Daseyn einer ihr proportionirten Ursache. Der Begriff dieser Ursache aber muß uns etwas ganz Bestimtes von ihr zu erkennen geben und er kan also kein anderer seyn, als der von einem Wesen, das alle Macht, Weisheit êc. mit einem Worte, alle Vollkommenheit, als ein allgnugsames We- 628 sen, besizt. Denn die Prädicate von sehr grosser, von erstaunlicher, von unermeßlicher Macht und Treflichkeit geben gar keinen bestimten Begriff und sagen eigentlich nicht, was das Ding an sich selbst sey, sondern sind nur Verhältnißvorstellungen von der Grösse des Gegenstandes, den der Beobachter (der Welt) mit sich selbst und seiner Fassungskraft vergleicht und die gleich hochpreisend ausfallen, man mag den Gegenstand vergrössern, oder das beobachtende Subiect in Verhältniß auf ihn kleiner machen. Wo es auf Grösse (der Vollkommenheit) eines Dinges überhaupt ankomt, da giebt es keinen bestimten Begriff, als der, so die ganze mögliche Vollkommenheit begreift, und nur das All (omnitudo) der Realität ist im Begriffe durchgängig bestimt.

Nun will ich nicht hoffen, daß sich iemand unterwinden solte, das Verhältniß der von ihm beobachteten Weltgrösse (nach Umfang so wol als Inhalt) zur Allmacht, der Weltordnung zur höchsten Weisheit, der Welteinheit zur absoluten Einheit des Urhebers êc einzusehen. Also kan die Physicotheologie keinen bestimten Begriff von der obersten Weltursache geben und daher zu einem Princip der Theologie, welche wiederum die Grundlage der Religion ausmachen soll, nicht hinreichend seyn.

Der Schritt zu der absoluten Totalität ist durch den empirischen Weg ganz und gar unmöglich.

Bravo!

Nun thut man ihn doch aber im physischtheologischen Beweise. Wel- 629 ches Mittels bedient man sich also wol, über eine so weite Kluft zu kommen?

Nachdem man bis zur Bewunderung der Grösse der Weisheit, der Macht êc des Welturhebers gelanget ist und nicht weiter kommen kan, so verläßt man auf einmal dieses durch empirische Beweisgründe geführte Argument und geht zu der, gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckmässigkeit der Welt geschlossenen Zufälligkeit derselben. Von dieser Zufälligkeit allein geht man nun, lediglich durch transscendentale Begriffe, zum Daseyn eines Schlechthinnothwendigen und von dem Begriffe der absoluten Nothwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgängig bestimten, oder bestimmenden Begriff desselben, nemlich einer allbefassenden Realität. Also blieb der physischtheologische Beweis in seiner Unternehmung stecken, sprang in dieser Verlegenheit plötzlich zu dem cosmologischen Beweise über und, da dieser nur ein versteckter ontologischer Beweis ist, so vollführte er seine Absicht wirklich blos durch reine Vernunft, ob er gleich anfänglich alle Verwandschaft mit dieser abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweise aus Erfahrung ausgesezt hatte.

Die Physicotheologen haben also gar nicht Ursache gegen die transscendentale Beweisart so spröde zu thun und auf sie mit dem Eigendünkel hellsehender Naturkenner, als auf das Spinnengewebe finsterer Grübler, herabzusehen. Denn, wenn sie sich nur selbst prüfen wolten, so würden sie finden: daß, nachdem sie eine gute Strecke auf dem 630 Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen sind und sich gleichwol immer noch eben so weit von dem Gegenstande sehen, der ihrer Vernunft entgegen scheint, sie plötzlich diesen Boden verlassen und ins Reich blosser Möglichkeiten übergehen, wo sie auf den Flügeln der Ideen demienigen nahe zu kommen hoffen, was sich aller ihrer empirischen Nachsuchung entzogen hatte. Nachdem sie endlich durch einen so mächtigen Sprung festen Fuß gefaßt zu haben vermeinen, so verbreiten sie den nunmehr bestimten Begriff (in dessen Besitz sie, ohne zu wissen wie, gekommen sind), über das ganze Feld der Schöpfung und erläutern das Ideal, welches lediglich ein Product der reinen Vernunft war, obzwar kümmerlich gnug und weit unter der Würde seines Gegenstandes, durch Erfahrung, ohne doch gestehen zu wollen, daß sie zu dieser Kentniß oder Voraussetzung durch einen anderen Fußsteig, als den der Erfahrung, gelanget sind.

So liegt demnach dem physicotheologischen Beweise der cosmologische, diesem aber der ontologische Beweis vom Daseyn eines einigen Urwesens als höchsten Wesens, zum Grunde und, da ausser diesen dreien Wegen keiner mehr der speculativen Vernunft offen ist: so ist der ontologische Beweis, aus lauter reinen Vernunftbegriffen, der einzige mögliche, wenn überall nur ein Beweis, von einem so weit über allen empirischen Verstandesgebrauch erhabenen Satze, möglich ist. 631

Die Empirie geht vom Teil aus. Die Archeologie geht vom Ganzen aus.
Des dritten Hauptstücks Siebenter Abschnitt. Critik aller Theologie aus speculativen Principien der Vernunft.

Wenn ich unter Theologie die Erkentniß des Urwesens verstehe, so ist sie entweder die aus blosser Vernunft (theologia rationalis) oder aus Offenbahrung (revelata). Die erstere denkt sich nun ihren Gegenstand entweder blos durch reine Vernunft, vermittelst lauter transscendentaler Begriffe, (ens originarium, realissimum, ens entium) und heißt die transscendentale Theologie, oder durch einen Begriff, den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die höchste Intelligenz und müßte die natürliche Theologie heissen. Der, so allein eine transscendentale Theologie einräumt, wird Deist, der, so auch eine natürliche Theologie annimt, Theist genant. Der erstere giebt zu, daß wir allenfals das Daseyn eines Urwesens durch blosse Vernunft erkennen können, aber unser Begriff von ihm blos transscendental sey, nemlich nur als von einem Wesen, das alle Realität hat, die man aber nicht näher bestimmen kan. Der zweite behauptet, die Vernunft sey im Stande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen, nemlich: als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellet sich also unter demselben blos eine Weltursache, (ob durch die 632 Nothwendigkeit seiner Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden), diesen einen Welturheber vor.

Die transscendentale Theologie ist entweder dieienige, welche das Daseyn des Urwesens von einer Erfahrung überhaupt (ohne über die Welt, wozu sie gehöret, etwas näher zu bestimmen), abzuleiten gedenkt und heißt Cosmotheologie, oder glaubt durch blosse Begriffe, ohne Beihülfe der mindesten Erfahrung, sein Daseyn zu erkennen und wird Ontotheologie genant.

Die natürliche Theologie schließt auf die Eigenschaften und das Daseyn eines Welturhebers, aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit, die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierley Caussalität und deren Regel angenommen werden muß, nemlich Natur und Freiheit. Daher steigt sie von dieser Welt zur höchsten Intelligenz auf, entweder als dem Princip aller natürlichen, oder aller sittlichen Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle heißt sie Physicotheologie, im lezten Moraltheologie.Nicht theologische Moral; denn die enthält sittliche Gesetze, welche das Daseyn eines höchsten Weltregierers voraussetzen, dahingegen die Moraltheologie eine Ueberzeugung vom Daseyn eines höchsten Wesens ist, welche auf sittliche Gesetze gegründet ist.

Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa blos eine blindwirkende ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein höchstes Wesen, das durch Verstand 633 und Freiheit der Urheber der Dinge seyn soll, zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns interessirt, so könte man, nach der Strenge, dem Deisten allen Glauben an Gott absprechen und ihm lediglich die Behauptung eines Urwesens, oder obersten Ursache übrig lassen. Indessen, da niemand darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getraut, beschuldigt werden darf, er wolle es gar läugnen, so ist es gelinder und billiger zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jezt wollen wir die mögliche Quellen aller dieser Versuche der Vernunft aufsuchen.

Ich begnüge mich hier, die theoretische Erkentniß durch eine solche zu erklären, wodurch ich erkenne, was da ist, die practische aber, dadurch ich mir vorstelle, was da seyn soll. Diesemnach ist der theoretische Gebrauch der Vernunft derienige, durch den ich a priori (als nothwendig) erkenne, daß etwas sey, der practische aber, durch den a priori erkant wird, was geschehen solle. Wenn nun entweder, daß etwas sey, oder geschehen solle, ungezweifelt gewiß, aber doch nur bedingt ist: so kan doch entweder eine gewisse bestimte Bedingung dazu schlechthin nothwendig seyn, oder sie kan nur als beliebig und zufällig vorausgesezt werden. Im ersteren Falle wird die Bedingung postulirt, (per thesin) im zweiten supponirt, (per hypothesin). Da es practische Gesetze giebt, die schlechthin nothwendig sind (die moralische), so muß, 634 wenn diese irgend ein Daseyn, als die Bedingung der Möglichkeit ihrer verbindenden Kraft, nothwendig voraussetzen, dieses Daseyn postulirt werden, darum, weil das Bedingte, von welchem der Schluß auf diese bestimte Bedingung geht, selbst a priori als schlechterdingsnothwendig erkant wird. Wir werden künftig von den moralischen Gesetzen zeigen: daß sie das Daseyn eines höchsten Wesens nicht blos voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger Betrachtung schlechterdings nothwendig sind, es mit Recht, aber freilich nur practisch, postuliren; iezt setzen wir diese Schlußart noch bey Seite.

Da, wenn blos von dem, was da ist (nicht, was seyn soll), die Rede ist, das Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird, iederzeit auch als zufällig gedacht wird, so kan die zu ihm gehörige Bedingung daraus nicht als schle[ch]thinnothwendig erkant werden, sondern dient nur als eine respectivnothwendige, oder vielmehr nöthige, an sich selbst aber und a priori willkührliche Voraussetzung zum Vernunfterkentniß des Bedingten. Soll also die absolute Nothwendigkeit eines Dinges im theoretischen Erkentnisse erkant werden, so könte dieses allein aus Begriffen a priori geschehen, niemals aber als einer Ursache, in Beziehung auf ein Daseyn, das durch Erfahrung gegeben ist.

Eine theoretische Erkentniß ist speculativ, wenn sie auf einen Gegenstand, oder solche Begriffe von einem Gegenstande, geht, zu welchem man in keiner Erfahrung ge- 635 langen kan. Sie wird der Naturerkentniß entgegengesezt, welche auf keine andere Gegenstände oder Prädicate derselben geht, als die in einer möglichen Erfahrung gegeben werden können.

Der Grundsatz: von dem, was geschieht, (dem empirischzufälligen) als Wirkung, auf eine Ursache zu schliessen, ist ein Princip der Naturerkentniß, aber nicht der speculativen. Denn, wenn man von ihm, als einem Grundsatze, der die Bedingung möglicher Erfahrung überhaupt enthält, abstrahirt und, indem man alles Empirische wegläßt, ihm vom Zufälligen überhaupt aussagen will, so bleibt nicht die mindeste Rechtfertigung eines solchen synthetischen Satzes übrig, um daraus zu ersehen, wie ich von etwas, was da ist, zu etwas davon ganz Verschiedenem (genant Ursache) übergehen könne; ia der Begriff einer Ursache verliert eben so, wie des Zufälligen, in solchem blos speculativen Gebrauche, alle Bedeutung, deren obiective Realität sich in concreto begreiflich machen lasse.

Wenn man nun vom Daseyn der Dinge in der Welt auf ihre Ursache schließt: so gehört dieses nicht zum natürlichen, sondern zum speculativen Vernunftgebrauch; weil iener nicht die Dinge selbst (Substanzen), sondern nur das, was geschieht, also ihre Zustände, als empirisch zufällig, auf irgend eine Ursache bezieht; daß die Substanz selbst (die Materie) dem Daseyn nach zufällig sey, würde ein blos speculatives Vernunfterkentniß seyn 636 müssen. Wenn aber auch nur von der Form der Welt, der Art ihrer Verbindung und dem Wechsel derselben die Rede wäre, ich wolte aber daraus auf eine Ursache schliessen, die von der Welt gänzlich unterschieden ist, so würde dieses wiederum ein Urtheil der blos speculativen Vernunft seyn; weil der Gegenstand hier gar kein Obiect einer möglichen Erfahrung ist. Aber alsdenn würde der Grundsatz der Caussalität, der nur innerhalb dem Felde der Erfahrungen gilt und ausser demselben ohne Gebrauch, ia selbst ohne Bedeutung ist, von seiner Bestimmung gänzlich abgebracht.

Ich behaupte nun: daß alle Versuche eines blos speculativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind, daß aber die Principien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie führen, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt, oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft geben könne. Denn alle synthetische Grundsätze des Verstandes sind von immanentem Gebrauch: zu der Erkentniß eines höchsten Wesens aber wird ein transscendenter Gebrauch derselben erfodert, wozu unser Verstand gar nicht ausgerüstet ist. Soll das empirischgültige Gesetz der Caussalität zu dem Urwesen führen, so müßte dieses in die Kette der Gegenstände der Erfahrung mit gehören, alsdenn wäre es aber, wie alle Erscheinungen, selbst wiederum bedingt. Erlaubte man 637 aber auch den Sprung über die Gränze der Erfahrung hinaus, vermittelst des dynamischen Gesetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre Ursachen: welchen Begriff kan uns dieses Verfahren verschaffen? bey weitem keinen Begriff von einem höchsten Wesen, weil uns Erfahrung niemals die größte aller möglichen Wirkungen (als welche das Zeugniß von ihrer Ursache ablegen soll), darreicht. Soll es uns erlaubt seyn, blos, um in unserer Vernunft nichts Leeres übrig zu lassen, diesen Mangel der völligen Bestimmung durch eine blosse Idee der höchsten Vollkommenheit und ursprünglichen Nothwendigkeit auszufüllen: so kan dieses zwar aus Gunst eingeräumt, aber nicht aus dem Rechte eines unwiderstehlichen Beweises gefodert werden. Der physischtheologische Beweis könte also vielleicht wol anderen Beweisen (wenn solche zu haben sind) Nachdruck geben, indem er Speculation mit Anschauung verknüpft: vor sich selbst aber bereitet er mehr den Verstand zur theologischen Erkentniß vor und giebt ihm dazu eine gerade und natürliche Richtung, als daß er allein das Geschäfte vollenden könte.

Man sieht also hieraus wol: daß transscendentale Fragen nur transscendentale Antworten, d. i. aus lauter Begriffen a priori ohne die mindeste empirische Beimischung erlauben. Die Frage ist hier aber offenbar synthetisch und verlangt eine Erweiterung unserer Erkentniß über alle Gränzen der Erfahrung hinaus, nemlich zu dem Daseyn eines Wesens, was unserer blossen Idee entspre- 638 chen soll, der niemals irgend eine Erfahrung gleich kommen kan. Nun ist, nach unseren obigen Beweisen, alle synthetische Erkentnis a priori nur dadurch möglich, daß sie die formale Bedingungen einer möglichen Erfahrung ausdrückt, und alle Grundsätze sind also nur von immanenter Gültigkeit, d. i. sie beziehen sich lediglich auf Gegenstände empirischer Erkentniß, oder Erscheinungen. Also wird auch durch transscendentales Verfahren in Absicht auf die Theologie einer blos speculativen Vernunft nichts ausgerichtet.

Wolte man aber lieber alle obige Beweise der Analytik in Zweifel ziehen, als sich die Ueberredung von dem Gewichte der so lange gebrauchten Beweisgründe rauben lassen, so kan man sich doch nicht weigern, der Auffoderung ein Gnüge zu thun, wenn ich verlange: man solle sich wenigstens darüber rechtfertigen, wie und vermittelst welcher Erleuchtung man sich denn getraue, alle mögliche Erfahrung durch die Macht blosser Ideen zu überfliegen.

Durch die Füllung des archeologischen Satzes mit zwei entgegengesetzten Ganzen [+]A = [‐]B mit den passenden Inhalten.

Mit neuen Beweisen, oder ausgebesserter Arbeit alter Beweise, würde ich bitten, mich zu verschonen. Denn, ob man zwar hierin eben nicht viel zu wählen hat, indem endlich doch alle blos speculative Beweise auf einen einzigen, nemlich den ontologischen hinauslaufen und ich also eben nicht fürchten darf, sonderlich durch die Fruchtbarkeit der dogmatischen Verfechter iener sinnenfreien Vernunft belästigt zu werden, obgleich ich überdem auch, ohne mich darum sehr streitbar zu dünken, die Ausfoderung 639 nicht ausschlagen will, in iedem Versuche dieser Art den Fehlschluß aufzudecken und dadurch seine Anmassung zu vereiteln: so wird daher doch die Hoffnung besseren Glücks bey denen, welche einmal dogmatischer Ueberredungen gewohnt seyn, niemals völlig aufgehoben und ich halte mich daher an der einzigen billigen Foderung, daß man sich allgemein und aus der Natur des menschlichen Verstandes, samt allen übrigen Erkentnißquellen, darüber rechtfertige, wie man es anfangen wolle, sein Erkentniß ganz und gar a priori zu erweitern und bis dahin zu erstrecken, wo keine mögliche Erfahrung und mithin kein Mittel hinreicht, irgend einem von uns selbst ausgedachten Begriffe seine obiective Realität zu versichern. Wie der Verstand auch zu diesem Begriffe gelanget seyn mag, so kan doch das Daseyn des Gegenstandes desselben nicht analytisch in demselben gefunden werden, weil eben darin die Erkentniß der Existenz des Obiects besteht, daß dieses ausser dem Gedanken an sich selbst gesezt ist. Es ist aber gänzlich unmöglich, aus einem Begriffe von selbst hinaus zu gehen und, ohne daß man der empirischen Verknüpfung folgt, (wodurch aber iederzeit nur Erscheinungen gegeben werden), zu Entdeckung neuer Gegenstände und überschwenglicher Wesen zu gelangen.

Ob aber gleich die Vernunft in ihrem blos speculativen Gebrauche zu dieser so grossen Absicht bey weitem nicht zulänglich ist, nemlich zum Daseyn eines obersten Wesens zu gelangen, so hat sie doch darin sehr grossen 640 Nutzen, die Erkentniß desselben, im Fall sie anders woher geschöpft werden könte, zu berichtigen, mit sich selbst und ieder intelligibelen Absicht einstimmig zu machen, und von allem, was dem Begriffe eines Urwesens zuwider seyn möchte, und aller Beimischung empirischer Einschränkungen zu reinigen.

Die transscendentale Theologie bleibt demnach, aller ihrer Unzulänglichkeit ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen Gebrauche und ist eine beständige Censur unserer Vernunft, wenn sie blos mit reinen Ideen zu thun hat, die eben darum kein anderes, als transscendentales Richtmaaß zulassen. Denn, wenn einmal, in anderweitiger, vielleicht practischer Beziehung, die Voraussetzung eines höchsten und allgnugsamen Wesens, als oberster Intelligenz, ihre Gültigkeit ohne Widerrede behauptete: so wäre es von der größten Wichtigkeit, diesen Begriff auf seiner transscendentalen Seite, als den Begriff eines nothwendigen und allerrealesten Wesens, genau zu bestimmen und, was der höchsten Realität zuwider ist, was zur blossen Erscheinung (dem Antropomorphism im weiteren Verstande) gehört, wegzuschaffen und zugleich alle entgegengesezte Behauptungen, sie mögen nun atheistisch, oder deistisch, oder anthropomorphistisch seyn, aus dem Wege zu räumen, welches in einer solchen critischen Behandlung sehr leicht ist, indem dieselben Gründe, durch welche das Unvermögen der menschlichen Vernunft, in Ansehung der Behauptung des Daseyns eines dergleichen 641 Wesens, vor Augen gelegt wird, nothwendig auch zureichen, um die Untauglichkeit einer ieden Gegenbehauptung zu beweisen. Denn, wo will iemand durch reine Speculation der Vernunft die Einsicht hernehmen: daß es kein höchstes Wesen, als Urgrund von Allem, gebe, oder daß ihm keine von den Eigenschaften zukomme, welche wir, ihren Folgen nach, als analogisch mit den dynamischen Realitäten eines denkenden Wesens, uns vorstellen, oder daß sie, in dem lezteren Falle auch allen Einschränkungen unterworfen seyn müßten, welche die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen, unvermeidlich auferlegt.

Das höchste Wesen bleibt also vor den blos speculativen Gebrauch der Vernunft ein blosses, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkentniß schließt und krönet, dessen obiective Realität auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kan und, wenn es eine Moraltheologie geben solte, die diesen Mangel ergänzen kan, so beweiset alsdenn die vorher nur problematische transscendentale Theologie ihre Unentbehrlichkeit, durch Bestimmung ihres Begriffs und unaufhörliche Censur einer durch Sinnlichkeit oft genug getäuschten und mit ihren eigenen Ideen nicht immer einstimmigen Vernunft. Die Nothwendigkeit, die Unendlichkeit, die Einheit, das Daseyn ausser der Welt (nicht als Weltseele), die Ewigkeit, ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart, ohne Bedingungen 642 des Raumes, die Allmacht êc sind lauter transscendentale Prädicate und daher kan der gereinigte Begriff derselben, den eine iede Theologie so sehr nöthig hat, blos aus der transscendentalen gezogen werden.

Nicht das Ende und die Krönunng, sondern der Anfang und die Grundlage des Denkens sollten die Prinzipien des Seins sein. Denn an dem, was ist, hast du einen Halt, der dir nie genommen werden kann.

Anhang zur transscendentalen Dialectik. Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft.

Der Ausgang aller dialectischen Versuche der reinen Vernunft bestätigt nicht allein, was wir schon in der transscendentalen Analytik bewiesen, nemlich, daß alle unsere Schlüsse, die uns über das Feld möglicher Erfahrung hinausführen wollen, trüglich und grundlos seyn, sondern er lehrt uns zugleich dieses besondere: daß die menschliche Vernunft dabey einen natürlichen Hang habe, diese Gränze zu überschreiten, daß transscendentale Ideen ihr eben so natürlich seyn, als dem Verstande die Categorien, obgleich mit dem Unterschiede, daß, so wie die leztere zur Wahrheit, d. i. der Uebereinstimmung unserer Begriffe mit dem Obiecte führen, die erstere einen blossen, aber unwiderstehlichen Schein bewirken, dessen Täuschung man kaum durch die schärf;ste Critik abhalten kan.

Alles, was in der Natur unserer Kräfte gegründet ist, muß zweckmässig und mit dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig seyn, wenn wir nur einen gewissen 643 Mißverstand verhüten und die eigentliche Richtung derselben ausfindig machen können. Also werden die transscendentale Ideen allem Vermuthen nach ihren guten und folglich immanenten Gebrauch haben, obgleich, wenn ihre Bedeutung verkant und sie vor Begriffe von wirklichen Dingen genommen werden, sie transscendent in der Anwendung und eben darum trüglich seyn können. Denn nicht die Idee an sich selbst, sondern blos ihr Gebrauch kan, entweder in Ansehung der gesamten möglichen Erfahrung, überfliegend (transscendent), oder einheimisch (immanent) seyn, nachdem man sie entweder gerade zu auf einen ihr vermeintlich entsprechenden Gegenstand, oder nur auf den Verstandesgebrauch überhaupt in Ansehung der Gegenstände, mit welchen er zu thun hat, richtet und alle Fehler der Subreption sind iederzeit einem Mangel der Urtheilskraft, niemals aber dem Verstande oder der Vernunft zuzuschreiben.

Die Vernunft bezieht sich niemals gerade zu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand und vermittelst desselben auf ihren eigenen empirischen Gebrauch, schaft also keine Begriffe (von Obiecten), sondern ordnet sie nur und giebt ihnen dieienige Einheit, welche sie in ihrer größtmöglichen Ausbreitung haben können, d. i. in Beziehung auf die Totalität der Reihen, als auf welche der Verstand gar nicht sieht, sondern nur auf dieienige Verknüpfung, dadurch allerwerts Reihen der Bedingungen nach Begriffen zu Stande kommen. Die Vernunft hat 644 also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckmässige Anstellung zum Gegenstande und, wie dieser das Mannigfaltige im Obiect durch Begriffe vereinigt, so vereinigt iene ihrer Seits das Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen, indem sie eine gewisse collective Einheit zum Ziele der Verstandeshandlungen sezt, welche sonst nur mit der distributiven Einheit beschäftigt sind.

Ich behaupte demnach: die transscendentale Ideen seyn niemals von constitutivem Gebrauche, so, daß dadurch Begriffe gewisser Gegenstände gegeben würden und in dem Falle, daß man sie so versteht, so sind es blos vernünftelnde (dialectische) Begriffe. Dagegen aber haben sie einen vortreflichen und unentbehrlichnothwendigen regulativen Gebrauch, nemlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punct zusammen laufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d. i. ein Punct ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz ausserhalb den Gränzen möglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben der größten Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar hieraus die Täuschung, als wenn diese Richtungslinien von einem Gegenstande selbst, der ausser dem Felde empirischmöglicher Erkentniß läge, ausgeschlossen wären (so wie die Obiecte hinter der Spiegelfläche gesehen werden), allein diese Illusion (welche man doch hindern kan, daß sie nicht betriegt) ist gleichwol un- 645 entbehrlich nothwendig, wenn wir ausser den Gegenständen, die uns vor Augen sind, auch dieienige zugleich sehen wollen, die weit davon uns im Rücken liegen, d. i. wenn wir, in unserem Falle, den Verstand über iede gegebene Erfahrung (dem Theile der gesamten möglichen Erfahrung) hinaus, mithin auch zur größtmöglichen und äussersten Erweiterung abrichten wollen.

Uebersehen wir unsere Verstandeserkentnisse in ihrem ganzen Umfange, so finden wir, daß dasienige, was Vernunft ganz eigenthümlich darüber verfügt und zu Stande zu bringen sucht, das Systematische der Erkentniß sey, d. i. der Zusammenhang derselben aus einem Princip. Diese Vernunfteinheit sezt iederzeit eine Idee voraus, nemlich die von der Fom eines Ganzen der Erkentniß, welches von der bestimten Erkentniß der Theile vorhergeht und die Bedingungen enthält, iedem Theile seine Stelle und Verhältniß zu den übrigen a priori zu bestimmen. Diese Idee postulirt demnach vollständige Einheit der Verstandeserkentniß, wodurch diese nicht blos ein zufälliges Aggregat, sondern ein nach nothwendigen Gesetzen zusammenhangendes System wird. Man kan eigentlich nicht sagen: daß diese Idee ein Begriff vom Obiecte sey, sondern von der durchgängigen Einheit dieser Begriffe, so fern dieselbe dem Verstande zur Regel dient. Dergleichen Vernunftbegriffe werden nicht aus der Natur geschöpft, vielmehr befragen wir die Natur nach diesen Ideen und halten unsere Erkentniß vor mangelhaft, so lange sie 646 denselben nicht adäquat ist. Man gesteht: daß sich schwerlich reine Erde, reines Wasser, reine Luft êc[.] finde. Gleichwol hat man die Begriffe davon doch nöthig (die also, was die völlige Reinigkeit betrift, nur in der Vernunft ihren Ursprung haben), um den Antheil, den iede dieser Naturursachen an der Erscheinung hat, gehörig zu bestimmen und so bringt man alle Materien auf die Erden (gleichsam die blosse Last), Salze und brennliche Wesen (als die Kraft), endlich auf Wasser und Luft als Vehikeln (gleichsam Maschinen, vermittelst deren die vorige wirken), um, nach der Idee eines Mechanismus, die chemische Wirkungen der Materien unter einander zu erklären. Denn, wiewol man sich nicht wirklich so ausdrückt, so ist doch ein solcher Einfluß der Vernunft auf die Eintheilungen der Naturforscher sehr leicht zu entdecken.

Wenn die Vernunft ein Vermögen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen abzuleiten, so ist entweder das Allgemeine schon an sich gewiß und gegeben, und alsdenn erfodert es nur Urtheilskraft zur Subsumtion und das Besondere wird dadurch nothwendig bestimt. Dieses will ich den apodictischen Gebrauch der Vernunft nennen. Oder das Allgemeine wird nur problematisch angenommen und ist eine blosse Idee, das Besondere ist gewiß, aber die Allgemeinheit der Regel zu dieser Folge ist noch ein Problem, so werden mehrere besondere Fälle, die insgesamt gewiß seyn, an der Regel versucht, ob sie daraus fliessen und in diesem Falle, wenn es den Anschein hat, daß alle 647 anzugebende besondere Fälle daraus abfolgen, wird auf die Allgemeinheit der Regel, aus dieser aber nachher auf alle Fälle, die auch an sich nicht gegeben sind, geschlossen. Diesen will ich den hypothetischen Gebrauch der Vernunft nennen.

Die Ableitung des Besonderen aus dem Allgemeinen ist im logischen Körper der Welt. Der physikalische Körper der Welt gibt sein Geheimnis, wie in ihm die Dinge der Welt werden, nicht so leicht preis und kann als der problematische bezeichnet werden. Die Entitäten des mathematischen Körpers der Welt, die metaxy, sind das Hypothetische oder das Mögliche im Wirklichen.

Der hypothetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen, als problematischer Begriffe, ist eigentlich nicht constitutiv, nemlich nicht so beschaffen, daß dadurch, wenn man nach aller Strenge urtheilen will, die Wahrheit der allgemeinen Regel, die als Hypothese angenommen worden, folge; denn, wie will man alle mögliche Folgen wissen, die, indem sie aus demselben angenommenen Grundsatze folgen, seine Allgemeinheit beweisen, sondern er ist nur regulativ, um dadurch, so weit als es möglich ist, Einheit in die besondere Erkentnisse zu bringen und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu näheren.

Der hypothetische Vernunftgebrauch geht also auf die systematische Einheit der Verstandeserkentnisse, diese aber ist der Probierstein der Wahrheit der Regeln. Umgekehrt ist die systematische Einheit (als blosse Idee) lediglich nur proiectirte Einheit, die man an sich nicht als gegeben, sondern nur als Problem ansehen muß, welche aber dazu dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen Verstandesgebrauche ein Principium zu finden und diesen dadurch auch über die Fälle, die nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenhängend zu machen.

648 Man siehet aber hieraus nur: daß die systematische oder Vernunfteinheit der mannigfaltigen Verstandeserkentniß ein logisches Princip sey, um, da wo der Verstand allein nicht zu Regeln hinlangt, ihm durch Ideen fortzuhelfen und zugleich der Verschiedenheit seiner Regeln Einhelligkeit unter einem Princip (systematische) und dadurch Zusammenhang zu verschaffen, so weit als es sich thun läßt. Ob aber die Beschaffenheit der Gegenstände, oder die Natur des Verstandes, der sie als solche erkent, an sich zur systematischen Einheit bestimt sey und ob man diese a priori, auch ohne Rücksicht auf ein solches Interesse der Vernunft in gewisser Maasse postuliren und also sagen könne: alle mögliche Verstandeserkentnisse (darunter die empirische) haben Vernunfteinheit und stehen unter gemeinschaftlichen Principien, woraus sie, unerachtet ihrer Verschiedenheit, abgeleitet werden können, das würde ein transscendentaler Grundsatz der Vernunft seyn, welcher die systematische Einheit nicht blos subiectiv- und logisch als Methode, sondern obiectivnothwendig machen würde.

Wir wollen dieses durch einen Fall des Vernunftgebrauchs erläutern. Unter die verschiedene Arten von Einheit nach Begriffen des Verstandes gehöret auch die der Caussalität einer Substanz, welche Kraft genant wird. Die verschiedene Erscheinungen eben derselben Substanz zeigen beym ersten Anblicke so viel Ungleichartigkeit, daß man daher anfänglich beynahe so vielerley Kräfte derselben annehmen muß, als Wirkungen sich hervorthun, wie in 649 dem menschlichen Gemüthe die Empfindung, Bewustseyn, Einbildung, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, Lust, Begierde u. s. w. Anfänglich gebietet eine logische Maxime diese anscheinende Verschiedenheit so viel als möglich dadurch zu verringeren, daß man durch Vergleichung die versteckte Identität entdecke und nachsehe, ob nicht Einbildung, mit Bewustseyn verbunden, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, vielleicht gar Verstand und Vernunft sey. Die Idee einer Grundkraft, von welcher aber die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen gebe, ist wenigstens das Problem einer systematischen Vorstellung der Mannigfaltigkeit von Kräften. Das logische Vernunftprincip erfodert diese Einheit, so weit als möglich zu Stande zu bringen und, ie mehr die Erscheinungen der einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto wahrscheinlicher wird es, daß sie nichts, als verschiedene Aeusserungen einer und derselben Kraft seyn, welche (comparativ) ihre Grundkraft heissen kan. Eben so verfährt man mit den übrigen.

Die comparativen Grundkräfte müssen wiederum unter einander verglichen werden, um sie dadurch, daß man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer einzigen raticalen, d. i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese Vernunfteinheit aber ist blos hypothetisch. Man behauptet nicht, daß eine solche in der That angetroffen werden müsse, sondern, daß man sie zu Gunsten der Vernunft, nemlich zu Errichtung gewisser Principien, vor die mancherley Regeln, 650 die die Erfahrung an die Hand geben mag, suchen und, wo es sich thun läßt, auf solche Weise systematische Einheit ins Erkentniß bringen müsse.

Es zeigt sich aber, wenn man auf den transscendentalen Gebrauch des Verstandes Acht hat, daß diese Idee einer Grundkraft überhaupt, nicht blos als Problem zum hypothetischen Gebrauche bestimt sey, sondern obiective Realität vorgebe, dadurch die systematische Einheit der mancherley Kräfte einer Substanz postuliret und ein apodictisches Vernunftprincip errichtet wird. Denn, ohne daß wir einmal die Einhelligkeit der mancherley Kräfte versucht haben, ia selbst wenn es uns nach allen Versuchen mißlingt, sie zu entdecken, setzen wir doch voraus: es werde eine solche anzutreffen seyn und dieses nicht allein, wie in dem angeführten Falle, wegen der Einheit der Substanz, sondern, wo so gar viele, obzwar in gewissem Grade gleichartige, angetroffen werden, wie an der Materie überhaupt, sezt die Vernunft systematische Einheit mannigfaltiger Kräfte voraus, da besondere Naturgesetze unter allgemeineren stehen und die Ersparung der Principien nicht blos ein ökonomischer Grundsatz der Vernunft, sondern inneres Gesetz der Natur wird.

In der That ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Princip der Vernunfteinheit der Regeln statt finden könne, wenn nicht ein transscendentales vorausgesezt würde, durch welches eine solche systematische Einheit, als den Obiecten selbst anhängend, a priori als nothwendig 651 angenommen wird. Denn mit welcher Befugniß kan die Vernunft im logischen Gebrauche verlangen, die Mannigfaltigkeit der Kräfte, welche uns die Natur zu erkennen giebt, als eine blos versteckte Einheit zu behandeln und sie aus irgend einer Grundkraft, so viel an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr frey stände zuzugeben, daß es eben so wol möglich sey, alle Kräfte wären ungleichartig, und die systematische Einheit ihrer Ableitung der Natur nicht gemäß: denn alsdenn würde sie gerade wider ihre Bestimmung verfahren, indem sie sich eine Idee zum Ziele sezte, die der Natureinrichtung ganz widerspräche. Auch kan man nicht sagen: sie habe zuvor von der zufälligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Principien der Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist nothwendig, weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber keinen zusammenhangenden Verstandesgebrauch und, in dessen Ermangelung, kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben würden und, wir also in Ansehung des lezteren die systematische Einheit der Natur durchaus als obiectivgültig und nothwendig voraussetzen müssen.

Wir finden diese transscendentale Voraussetzung auch auf eine bewundernswürdige Weise in den Grundsätzen der Philosophen versteckt, wiewol sie solche darin nicht immer erkant, oder sich selbst gestanden haben. Daß alle Mannigfaltigkeiten einzelner Dinge die Identität der Art nicht ausschließen, daß die mancherley Arten nur als ver- 652 schiedentliche Bestimmungen von wenigen Gattungen, diese aber von noch höheren Geschlechtern êc. behandelt werden müssen, daß also eine gewisse systematische Einheit aller möglichen empirschen Begriffe, so fern sie von höheren und allgemeineren abgeleitet werden können, gesucht werden müsse, ist eine Schulregel oder logisches Princip, ohne welches kein Gebrauch der Vernunft statt fände, weil wir nur so fern vom Allgemeinen aufs besondere schliessen können, als allgemeine Eigenschaften der Dinge zum Grunde gelegt werden, unter denen die besondere stehen.

Daß aber auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen werde, setzen die Philosophen in der bekanten Schulregel voraus: daß man die Anfänge (Principien) nicht ohne Noth vervielfältigen müsse (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Dadurch wird gesagt: daß die Natur der Dinge selbst zur Vernunfteinheit Stoff darbiete und die anscheinende unendliche Verschiedenheit dürfe uns nicht abhalten, hinter ihr Einheit der Grundeigenschaften zu vermuthen, von welchen die Mannigfaltigkeit nur durch mehrere Bestimmung abgeleitet werden kan. Dieser Einheit, ob sie gleich eine blosse Idee ist, ist man zu allen Zeiten so eifrig nachgegangen, daß man eher Ursache gefunden, die Begierde nach ihr zu mäßigen, als sie aufzumuntern. Es war schon viel: daß die Scheidekünstler alle Salze auf zwey Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurückführen konten, sie versuchen so gar auch diesen Unterschied bles als eine Varietät, 653 oder verschiedene Aeusserung eines und desselben Grundstoffs, anzusehen. Die mancherley Arten von Erden (den Stoff der Steine und sogar der Metalle) hat man noch und nach auf drey, endlich auf zwey, zu bringen gesucht; allein damit noch nicht zufrieden, können sie sich des Gedankens nicht entschlagen, hinter diesen Varietäten dennoch eine einzige Gattung, ia wol gar, zu diesen und den Salzen, ein gemeinschaftliches Princip zu vermuthen. Man möchte vielleicht glauben, dieses sey ein blos ökonomischer Handgriff der Vernunft, um sich so viel als möglich Mühe zu ersparen und ein hypothetischer Versuch, der, wenn er gelingt, dem vorausgesezten Erklärungsgrunde eben durch diese Einheit Wahrscheinlichkeit giebt. Allein eine solche selbstsüchtige Absicht ist sehr leicht von der Idee zu unterscheiden, nach welcher iedermann voraussezt: diese Vernunfteinheit sey der Natur selbst angemessen, und daß die Vernunft hier nicht bettele, sondern gebiete, obgleich ohne die Gränzen dieser Einheit bestimmen zu können.

Die drei Körper der Welt, der physikalische, der logische und der mathematische, lehren uns, dass wir unsere Vernunft dem Sein verdanken. Am deutlichsten und leichtesten zeigt dies der logische Körper der Welt, der mit einfachen empirischen kombinatorischen Mitteln universelle Wahrheiten zur Verfügung stellt, die wir denken, weil sie sind und die nicht sind, weil wir sie denken.

Wäre unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so grosse Verschiedenheit, ich will nicht sagen der Form (denn darin mögen sie einander ähnlich seyn), sondern dem Inhalte, d. i. der Mannigfaltigkeit existirender Wesen nach, daß auch der allerschärfste menschliche Verstand durch Vergleichung der einen mit der anderen nicht die mindeste Aehnlichkeit ausfündig machen könte (ein Fall, der sich wol denken läßt), so würde das logische Gesetz der Gattungen ganz und gar nicht statt finden, und es würde 654 selbst kein Begriff von Gattung, oder irgend ein allgemeiner Begriff, ia so gar kein Verstand statt finden, als der es lediglich mit solchen zu thun hat. Das logische Princip der Gattungen sezt also ein transscendentales voraus, wenn es auf Natur (darunter ich hier nur Gegenstände, die uns gegeben werden, verstehe) angewandt werden soll. Nach demselben wird in dem Mannigfaltigen einer möglichen Erfahrung nothwendig Gleichartigkeit vorausgesezt, (ob wir gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen können), weil ohne dieselbe keine empirische Begriffe, mithin keine Erfahrung möglich wäre.

Dem logischen Princip der Gattungen, welches Identität postulirt, steht ein anderes, nemlich das der Arten entgegen, welches Mannigfaltigkeit und Verschiedenheiten der Dinge, unerachtet ihrer Uebereinstimmung unter derselben Gattung, bedarf und es dem Verstande zur Vorschrift macht, auf diese nicht weniger als auf iene aufmerksam zu seyn. Dieser Grundsatz (der Scharfsinnigkeit, oder des Unterscheidungsvermögens) schränkt den Leichtsinn des ersteren (des Witzes) sehr ein und die Vernunft zeigt hier ein doppeltes einander widerstreitendes Interesse, einerseits das Interesse des Umfanges (der Allgemeinheit) in Ansehung der Gattungen, andererseits des Inhalts (der Bestimtheit), in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten, weil der Verstand im ersteren Falle zwar viel unter seinen Begriffen im zweiten aber desto mehr in denselben denkt. Auch äussert sich dieses 655 an der sehr verschiedenen Denkungsart der Naturforscher, deren einige (die vorzüglich speculativ sind), der Ungleichartigkeit gleichsam feind, immer auf die Einheit der Gattung hinaussehen, die andere (vorzüglich empirische Köpfe) die Natur unaufhörlich in so viel Mannigfaltigkeit zu spalten suchen, daß man beinahe die Hoffnung aufgeben müßte, ihre Erscheinungen nach allgemeinen Principien zu beurtheilen.

Gattung und Art hat schon Aristoteles als nur eine Möglichkeit der logischen Erkenntnisgegenstände angesehen. Sie sind nur besondere Formen des Ganzen und des Teils, die überhaupt keine Gegenstände sind, sondern die beiden Maßzahlen der Logik.

Dieser lezteren Denkungsart liegt offenbar auch ein logisches Princip zum Grunde, welches die systematische Vollständigkeit aller Erkentnisse zur Absicht hat, wenn ich, von der Gattung anhebend, zu dem Mannigfaltigen, das darunter enthalten seyn mag, herabsteige, und auf solche Weise dem System Ausbreitung, wie im ersteren Falle, da ich zur Gattung aufsteige, Einfalt zu verschaffen suche. Denn aus der Sphäre des Begriffs, der eine Gattung bezeichnet, ist eben so wenig, wie aus dem Raume, den Materie einnehmen kan, zu ersehen, wie weit die Theilung derselben gehen könne. Daher iede Gattung verschiedene Arten, diese aber verschiedene Unterarten erfodert und, da keine der lezteren statt findet, die nicht immer wiederum eine Sphäre (Umfang als conceptus communis) hätte, so verlangt die Vernunft in ihrer ganzen Erweiterung, daß keine Art als die unterste an sich selbst angesehen werde, weil, da sie doch immer ein Begriff ist, der nur das, was verschiedenen Dingen gemein ist, in sich enthält, dieser nicht durchgängig bestimt, mithin auch nicht 656 zunächst auf ein Individuum bezogen seyn könne, folglich iederzeit andere Begriffe, d. i. Unterarten unter sich enthalten müsse. Dieses Gesetz der Specification könte so ausgedrückt werden: entium varietates non temere esse minuendas.

Man sieht aber leicht: daß auch dieses logische Gesetz ohne Sinn und Anwendung seyn würde, läge nicht ein transscendentales Gesetz der Specification zum Grunde, welches zwar freilich nicht von den Dingen, die unsere Gegenstände werden können, eine wirkliche Unendlichkeit in Ansehung der Verschiedenheiten fodert, denn dazu giebt das logische Princip, als welches lediglich die Unbestimtheit der logischen Sphäre in Ansehung der möglichen Eintheilung behauptet, keinen Anlaß, aber dennoch dem Verstande auferlegt, unter ieder Art, die uns vorkomt, Unterarten und zu ieder Verschiedenheit kleinere Verschiedenheiten zu suchen. Denn würde es keine niedere Begriffe geben, so gäbe es auch keine höhere. Nun erkent der Verstand alles nur durch Begriffe: folglich, so weit er in der Eintheilung reicht, niemals durch blosse Anschauung, sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die Erkentniß der Erscheinungen in ihrer durchgängigen Bestimmung (welche nur durch Verstand möglich ist) fodert eine unaufhörlich fortzusetzende Specification seiner Begriffe und einen Fortgang zu immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der Art, und noch mehr, dem der Gattung, abstrahirt worden.

657 Auch kan dieses Gesetz der Specification nicht von der Erfahrung entlehnt seyn; denn diese kan keine so weit gehende Eröfnungen geben. Die empirische Specification bleibt in der Unterscheidung des Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon vorhergehende transscendentate Gesetz der Specification, als einem Princip der Vernunft, geleitet worden, solche zu suchen und sie noch immer zu vermuthen, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen offenbaret. Daß absorbirende Erden nach verschiedener Art (Kalk- und muriatische Erden) seyn, bedurfte zur Entdekkung eine zuvorkommende Regel der Vernunft, welche dem Verstande es zur Aufgabe machte, die Verschiedenheit zu suchen, indem sie die Natur so reichhaltig voraussetzte, sie zu vermuthen. Denn wir haben eben sowol nur unter Voraussetzung der Verschiedenheiten in der Natur Verstand, als unter der Bedingung, daß ihre Obiecte Gleichartigkeit an sich haben, weil eben die Mannigfaltigkeit desienigen, was unter einem Begriff zusammengefaßt werden kan, den Gebrauch dieses Begriffs und die Beschäftigung des Verstandes ausmacht.

Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld 1. durch ein Princip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter höheren Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der Varietät des Gleichartigen unter niederen Arten; und um die systematische Einheit zu vollenden, fügt sie 3. noch ein Gesetz der Affinität aller Begriffe hinzu, welches einen continuirlichen Uebergang von einer ieden 658 Art zu ieder anderen durch stufenartiges Wachsthum der Verschiedenheit gebietet. Wir können sie die Principien der Homogenität, der Specification und der Continuität der Formen nennen. Das leztere entspringt dadurch: daß man die zwey erstere vereinigt, nachdem man, sowol im Aufsteigen zu höheren Gattungen, als im Herabsteigen zu niederen Arten, den systematischen Zusammenhang in der Idee vollendet hat; denn alsdenn sind alle Mannigfaltigkeiten unter einander verwandt, weil sie insgesamt durch alle Grade der erweiterten Bestimmung von einer einzigen obersten Gattung abstammen.

Man kan sich die systematische Einheit unter den drey logischen Principien auf folgende Art sinnlich machen. Man kan einen ieden Begriff als einen Punct ansehen, der, als der Standpunct eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d. i. eine Menge von Dingen, die aus demselben können vorgestellet und gleichsam überschauet werden. Innerhalb diesem Horizonte muß eine Menge von Puncten ins Unendliche angegeben werden können, deren ieder wiederum seinen engeren Gesichtskreis hat, d. i. iede Art enthält Unterarten, nach dem Princip der Specification und der logische Horizont besteht nur aus kleineren Horizonten (Unterarten), nicht aber aus Puncten, die keinen Umfang haben (Individuen). Aber zu verschiedenen Horizonten, d. i. Gattungen, die aus eben so viel Begriffen bestimt werden, läßt sich ein gemeinschaftlicher Horizont, daraus man sie insgesamt als aus einem Mittelpuncte überschauet, 659 gezogen denken, welcher die höhere Gattung ist, bis endlich die höchste Gattung der allgemeine und wahre Horizont ist, der aus dem Standpuncte des höchsten Begriffs bestimt wird und alle Mannigfaltigkeit, als Gattungen, Arten und Unterarten unter sich befaßt.

Die eulerschen Kreise oder die Größen der Logik, die kein Kleinstes haben. Wobei bei den Kreisen immer der Inhalt, die Kreisfläche, zu denken ist. Die geordneten Reihen oder das Nebeneinander aus der trennenden Teilung, von denen Kant so viel gesprochen hat, ergeben sich bei der teilenden Teilung nur akzidentell als ungeordnete Menge von Teilen, etwa die Individuen einer Art.

Zu diesem höchsten Standpuncte führt mich das Gesetz der Homogenität, zu allen niedrigen und deren größten Varietät das Gesetz der Specification. Da aber auf solche Weise in dem ganzen Umfange aller möglichen Begriffe nichts leeres ist, und ausser demselben nichts angetroffen werden kan, so entspringt aus der Voraussetzung ienes allgemeinen Gesichtskreises und der durchgängigen Eintheilung desselben der Grundsatz: non datur vacuum formarum, d. i. es giebt nicht verschiedene ursprüngliche und erste Gattungen, die gleichsam isolirt und von einander (durch einen leeren Zwischenraum) getrennet wären, sondern alle mannigfaltige Gattungen sind nur Abtheilungen einer einzigen obersten und allgemeinen Gattung und aus diesem Grundsatze, dessen unmittelbare Folge datur continuum formarum, d. i. alle Verschiedenheiten der Arten gränzen an einander und erlauben keinen Uebergang zu einander durch einen Sprung, sondern nur durch alle kleinere Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu der anderen gelangen kan, mit einem Worte, es giebt keine Arten oder Unterarten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die nächsten wären, sondern es sind noch immer Zwischenarten möglich, deren Unterschied von der ersten 660 und zweiten kleiner ist, als dieser ihr Unterschied von einander.

Das erste Gesetz also verhütet die Ausschweifung in die Mannigfaltigkeit verschiedener ursprünglichen Gattungen und empfiehlt die Gleichartigkeit, das zweite schränkt dagegen diese Neigung zur Einhelligkeit wiederum ein und gebietet Unterscheidung der Unterarten, bevor man sich mit seinem allgemeinen Begriffe zu den Individuen wende. Das dritte vereinigt iene beide, indem sie bey der höchsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit durch den stufenartigen Uebergang von einer Species zur anderen vorschreibt, welches eine Art von Verwandschaft der verschiedenen Zweige anzeigt, in so fern sie insgesamt aus einem Stamme entsprossen sind.

Dieses logische Gesetz des continui specierum (formarum logicarum) sezt aber ein transscendentales voraus, (lex continui in natura), ohne welches der Gebrauch des Verstandes durch iene Vorschrift nur irre geleitet werden würde, indem sie vielleicht einen der Natur gerade entgegengesezten Weg nehmen würde. Es muß also dieses Gesetz auf reinen transscendentalen und nicht empirischen Gründen beruhen. Denn in dem lezteren Falle würde es später kommen, als die Systeme; es hat aber eigentlich das Systematische der Naturerkentniß zuerst hervorgebracht. Es sind hinter diesen Gesetzen auch nicht etwa Absichten auf eine, mit ihnen, als blossen Versuchen, anzustellende Probe verborgen, obwol freilich dieser Zu- 661 sammenhang, wo er zutrift, einen mächtigen Grund abgiebt, die hypothetischausgedachte Einheit vor gegründet zu halten und sie also auch in dieser Absicht ihren Nutzen haben, sondern man sieht es ihnen deutlich an: daß sie die Sparsamkeit der Grundursachen, die Mannigfaltigkeit der Wirkungen und eine daherrührende Verwandschaft der Glieder der Natur an sich selbst vor vernunftmäßig und der Natur angemessen urtheilen und diese Grundsätze also direct und nicht blos als Handgriffe der Methode ihre Empfehlung bey sich führen.

Man siehet aber leicht: daß diese Continuität der Formen eine blosse Idee sey, der ein congruirender Gegenstand in der Erfahrung gar nicht aufgewiesen werden kan, nicht allein um deswillen, weil die Species in der Natur wirklich abgetheilt sind, und daher an sich ein quantum discretum ausmachen müssen und, wenn der stufenartige Fortgang in der Verwandschaft derselben continuirlich wäre, sie auch eine wahre Unendlichkeit der Zwischenglieder, die innerhalb zweer gegebenen Arten lägen, enthalten müßte, welches unmöglich ist: sondern auch, weil wir von diesem Gesetz gar keinen bestimten empirischen Gebrauch machen können, indem dadurch nicht das geringste Merkmal der Affinität angezeigt wird, nach welchem und wie weit wir die Gradfolge ihrer Verschiedenheit zu suchen, sondern nichts weiter, als eine allgemeine Anzeige, daß wir sie zu suchen haben.

662 Wenn wir die iezt angeführte Principien ihrer Ordnung nach versetzen, um sie dem Erfahrungsgebrauch gemäß zu stellen, so würden die Principien der systematischen Einheit etwa so stehen: Mannigfaltigkeit, Verwandschaft und Einheit, iede derselben aber als Ideen im höchsten Grade ihrer Vollständigkeit genommen. Die Vernunft sezt die Verstandeserkentnisse voraus, die zunächst auf Erfahrung angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel weiter geht, als Erfahrung reichen kan. Die Verwandschaft des Mannigfaltigen, unbeschadet seiner Verschiedenheit, unter einem Princip der Einheit, betrift nicht blos die Dinge, sondern weit mehr noch, die blosse Eigenschaften und Kräfte der Dinge. Daher, wenn uns z. B. durch eine (noch nicht völlig berichtigte) Erfahrung der Lauf der Planeten als Kreisförmig gegeben ist und wir finden Verschiedenheiten, so vermuthen wir sie in demienigen, was den Cirkel nach einem beständigen Gesetze durch alle unendliche Zwischengrade, zu einer dieser abweichenden Umläufe abändern kan, d. i. die Bewegungen der Planeten, die nicht Cirkel sind, werden etwa dessen Eigenschaften mehr oder weniger nahe kommen und fallen auf die Ellipse. Die Cometen zeigen eine noch grössere Verschiedenheit ihrer Bahnen, da sie (so weit Beobachtung reicht) nicht einmal im Kreise zurückkehren, allein wir rathen auf einen parabolischen Lauf, der doch mit der Ellipsis verwandt ist und, wenn die lange Achse der lezteren sehr weit gestreckt ist, in allen unseren 663 Beobachtungen von ihr nicht unterschieden werden kan. So kommen wir, nach Anleitung iener Principien, auf Einheit der Gattungen dieser Bahnen in ihrer Gestalt, dadurch aber weiter auf Einheit der Ursache aller Gesetze ihrer Bewegung (die Gravitation), von da wir nachher unsere Eroberungen ausdehnen und auch alle Varietäten und scheinbare Abweichungen von ienen Regeln aus demselben Princip zu erklären suchen, endlich gar mehr hinzufügen, als Erfahrung iemals bestätigen kan, nemlich, uns nach den Regeln der Verwandschaft selbst hyperbolische Cometenbahnen zu denken, in welcher diese Cörper ganz und gar unsere Sonnenwelt verlassen und, indem sie von Sonne zu Sonne gehen, die entfernteren Theile eines vor uns unbegränzten Weltsystems, das durch eine und dieselbe bewegende Kraft zusammenhängt, in ihrem Laufe vereinigen.

Was bey diesen Principien merkwürdig ist, und uns auch allein beschäftigt, ist dieses: daß sie transscendental zu seyn scheinen und, ob sie gleich blosse Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der Vernunft enthalten, denen der leztere nur gleichsam asymptotisch, d. i. blos annähernd folgen kan, ohne sie iemals zu erreichen, sie gleichwol, als synthetische Sätze a priori, obiective aber unbestimte Gültigkeit haben und zur Regel möglicher Erfahrung dienen, auch wirklich in Bearbeitung derselben, als hevristische Grundsätze, mit gutem Glücke gebraucht werden, ohne daß man doch eine transscendentale Deduction der- 664 selben zu Stande bringen kan, welches, wie oben bewiesen worden, in Ansehung der Ideen iederzeit unmöglich ist.

Wir haben in der transscendentalen Analytik unter den Grundsätzen des Verstandes die dynamische, als blos regulative Principien der Anschauung, von den mathematischen, die in Ansehung der lezteren constitutiv sind, unterschieden. Diesem ungeachtet sind gedachte dynamische Gesetze allerdings constitutiv in Ansehung der Erfahrung, indem sie die Begriffe, ohne welche keine Erfahrung statt findet, a priori möglich machen. Principien der reinen Vernunft können dagegen nicht einmal in Ansehung der empirischen Begriffe constitutiv seyn, weil ihnen kein correspondirendes Schema der Sinnlichkeit gegeben werden kan und sie also keinen Gegenstand in concreto haben können. Wenn ich nun von einem solchen empirischen Gebrauch derselben, als constitutiver Grundsätze, abgehe, wie will ich ihnen dennoch einen regulativen Gebrauch und mit demselben einige obiective Gültigkeit sichern und was kan derselbe vor Bedeutung haben?

Der Verstand macht vor die Vernunft eben so einen Gegenstand aus, als die Sinnlichkeit vor den Verstand. Die Einheit aller möglichen empirischen Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein Geschäfte der Vernunft, so wie der Verstand das Mannigfaltige der Erscheinungen durch Begriffe verknüpft und unter empirische Gesetze bringt. Die Verstandeshandlungen aber, ohne Schemate der Sinnlichkeit, sind unbestimt; eben so ist die Ver- 665 nunfteinheit auch in Ansehung der Bedingungen, unter denen, und des Grades, wie weit, der Verstand seine Begriffe systematisch verbinden soll, an sich selbst unbestimt. Allein, obgleich vor die durchgängige systematische Einheit aller Verstandesbegriffe kein Schema in der Anschauung ausfündig gemacht werden kan, so kan und muß doch ein Analogon eines solchen Schema gegeben werden, welches die Idee des Maximum der Abtheilung und der Vereinigung der Verstandeserkentniß in einem Princip ist. Denn das Grösseste und Absolutvollständige läßt sich bestimt gedenken, weil alle restringirende Bedingungen, welche unbestimte Mannigfaltigkeit geben, weggelassen werden. Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, daß die Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht eben so eine Erkentniß des Gegenstandes selbst ist (wie bey der Anwendung der Categorien auf ihre sinnliche Schemate), sondern nur eine Regel oder Princip der systematischen Einheit alles Verstandesgebrauchs. Da nun ieder Grundsatz, der dem Verstande durchgängige Einheit seines Gebrauchs a priori festsezt, auch, obzwar nur indirect, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt: so werden die Grundsätze der reinen Vernunft auch in Ansehung dieses lezteren obiective Realität haben, allein nicht um etwas an ihnen zu bestimmen, sondern nur um das Verfahren anzuzeigen, nach welchem der empirische und bestimte Erfahrungsgebrauch des Verstandes mit sich selbst 666 durchgängig zusammenstimmend werden kan, dadurch, daß er mit dem Princip der durchgängigen Einheit, so viel als möglich, in Zusammenhang gebracht und davon abgeleiter wird.

Ich nenne alle subiective Grundsätze, die nicht von der Beschaffenheit des Obiects, sondern dem Interesse der Vernunft, in Ansehung einer gewissen möglichen Vollkommenheit der Erkentniß dieses Obiects, hergenommen sind, Maximen der Vernunft. So giebt es Maximen der speculativen Vernunft, die lediglich auf dem speculativen Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen mag, sie wären obiective Principien.

Wenn blos regulative Grundsätze als constitutiv betrachtet werden, so können sie als obiective Principien widerstreitend seyn; betrachtet man sie aber blos als Maximen so ist kein wahrer Widerstreit, sondern blos ein verschiedenes Interesse der Vernunft, welches die Trennung der Denkungsart verursacht. In der That hat die Vernunft nur ein einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist nur eine Verschiedenheit und wechselseitige Einschränkung der Methoden, diesem Interesse ein Gnüge zu thun.

Auf solche Weise vermag bey diesem Vernünftler mehr das Interesse der Mannigfaltigkeit (nach dem Princip der Specification), bey ienem aber das Interesse der Einheit (nach dem Princip der Aggregation). Ein ieder 667 derselben glaubt sein Urtheil aus der Einsicht des Obiects zu haben und gründet es doch lediglich auf der grösseren oder kleineren Anhänglichkeit an einen von beiden Grundsätzen, deren keine auf obiectiven Gründen beruht, sondern nur auf dem Vernunftinteresse, und die daher besser Maximen als Principien genant werden könten. Wenn ich einsehende Männer mit einander wegen der Characteristik der Menschen, der Thiere oder Pflanzen, ia selbst der Cörper des Mineralreichs im Streite sehe, da die einen z. B. besondere und in der Abstammung gegründete Volkscharactere, oder auch entschiedene und erbliche Unterschiede der Familien, Racen u. s. w. annehmen, andere dagegen ihren Sinn darauf setzen, daß die Natur in diesem Stücke ganz und gar einerley Anlagen gemacht habe und aller Unterschied nur auf äusseren Zufälligkeiten beruhe, so darf ich nur die Beschaffenheit des Gegenstandes in Betrachtung ziehen, um zu begreifen, daß er vor beide viel zu tief verborgen liege, als daß sie aus Einsicht in die Natur des Obiects sprechen könten. Es ist nichts anderes, als das zwiefache Interesse der Vernunft, davon dieser Theil das eine, iener das andere zu Herzen nimt, oder auch affectirt, mithin die Verschiedenheit der Maximen der Naturmannigfaltigkeit, oder der Natureinheit, welche sich gar wol vereinigen lassen, aber so lange sie vor obiective Einsichten gehalten werden, nicht allein Streit, sondern auch Hindernisse veranlassen, welche die Wahrheit lange aufhalten, bis ein Mittel gefunden wird, das 668 strittige Interesse zu vereinigen und die Vernunft hierüber zufrieden zu stellen.

Eben so ist es mit der Behauptung, oder Anfechtung des so berufenen, von Leibnitz in Gang gebrachten und durch Bonnet treflich aufgestutzten Gesetzes der continuirlichen Stufenleiter der Geschöpfe bewandt, welche nichts als eine Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft beruhenden Grundsatzes der Affinität ist; denn Beobachtung und Einsicht in die Einrichtung der Natur konte es gar nicht als obiective Behauptung an die Hand geben. Die Sprossen einer solchen Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kan, stehen viel zu weit aus einander und unsere vermeintlichkleine Unterschiede sind gemeiniglich in der Natur selbst so weite Klüfte, daß auf solche Beobachtungen (vornemlich bey einer grossen Mannigfaltigkeit von Dingen, da es immer leicht seyn muß, gewisse Aehnlichkeiten und Annäherungen zu finden), als Absichten der Natur gar nichts zu rechnen ist. Dagegen ist die Methode, nach einem solchen Princip Ordnung in der Natur aufzusuchen, und die Maxime, eine solche, obzwar unbestimt wo, oder wie weit, in einer Natur überhaupt als gegründet anzusehen, allerdings ein rechtmässiges und trefliches regulatives Princip der Vernunft, welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als daß Erfahrung oder Beobachtung ihr gleich kommen könte, doch ohne etwas zu bestimmen, sondern ihr nur zur systematischen Einheit den Weg vorzuzeichnen. 669

Von der Endabsicht der natürlichen Dialectik der menschlichen Vernunft.

Die Ideen der reinen Vernunft können nimmermehr an sich selbst dialectisch seyn, sondern ihr blosser Mißbrauch muß es allein machen, daß uns von ihnen ein trüglicher Schein entspringt; denn sie sind uns durch die Natur unserer Vernunft aufgegeben und dieser oberste Gerichtshof aller Rechte und Ansprüche unserer Speculation kan unmöglich selbst ursprüngliche Täuschungen und Blendwerke enthalten. Vermuthlich werden sie also ihre gute und zweckmässige Bestimmung in der Naturanlage unserer Vernunft haben. Der Pöbel der Vernünftler schreit aber, wie gewöhnlich, über Ungereimtheit und Widersprüche und schmähet auf die Regierung, in deren innerste Plane er nicht zu dringen vermag, deren wohlthätigen Einflüssen er auch selbst seine Erhaltung und so gar die Cultur verdanken solte, die ihn in den Stand sezt, sie zu tadeln und zu verurtheilen.

Die Prinzipien des Seins sind nicht Natur- oder Denkgesetze, die man “anwenden” könnte, weil im Anfang, in der Mitte und im Ende die absolute Ungleichheit, das absolut Getrennte [-]A=[+]B ist. Und weil in den Anfängen die Zwei sind, wir es aber gewohnt sind, den natürlichen Weg der Mamas und Papas umzukehren und ein Eines im Anfang haben wollen. Das ist auch meist praktischer.

Aber fast ebenso verheerend wie der eine Papa im Anfang hat sich der völlige Verzicht auf die Suche nach den Prinzipien des Seins auf das Denken der vergangenen Jahrhunderte ausgewirkt.

Man kan sich eines Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen, ohne seine transscendentale Deduction zu Stande gebracht zu haben. Die Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduction von der Art, als die Categorien; sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch nur unbestimte, obiective Gültigkeit haben und nicht blos leere Gedankendinge (entia rationis ratiocinanus) vorstellen, 670 so muß durchaus eine Deduction derselben möglich seyn, gesezt, daß sie auch von derienigen weit abwiche, die man mit den Categorien vornehmen kan. Das ist die Vollendung des critischen Geschäftes der reinen Vernunft und dieses wollen wir iezt übernehmen.

Es ist ein grosser Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee gegeben wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand zu bestimmen, im zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem direct kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirect uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff einer höchsten Intelligenz ist eine blosse Idee, d. i. seine obiective Realität soll nicht darin bestehen, daß er sich gerade zu auf einen Gegenstand bezieht (denn in solcher Bedeutung würden wir seine obiective Gültigkeit nicht rechtfertigen können), sondern er ist nur ein, nach Bedingungen der größten Vernunfteinheit geordnetes Schema, von dem Begriffe eines Dinges überhaupt, welches nur dazu dient, um die größte systematische Einheit im empirischen Gebrauche unserer Vernunft zu erhalten, in dem man den Gegenstand der Erfahrung gleichsam von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee, als seinem Grunde, oder Ursache, ableitet. Alsdenn heißt es z. B. die Dinge der Welt müssen 671 so betrachtet werden, als ob sie von einer höchsten Intelligenz ihr Daseyn hätten. Auf solche Weise ist die Idee eigentlich nur ein hevristischer und nicht ostensiver Begriff und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenstände der Erfahrung überhaupt suchen sollen. Wenn man nun zeigen kan, daß obgleich die dreierley transscendentale Ideen (die psychologische, cosmologische, und theologische) direct auf keinen ihnen correspondirenden Gegenstand und dessen Bestimmung bezogen werden, dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft unter Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee auf systematische Einheit führen und die Erfahrungserkentniß iederzeit erweitern, niemals aber derselben zuwider seyn können: so ist es eine nothwendige Maxime der Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren. Und dieses ist die transscendentale Deduction aller Ideen der speculativen Vernunft, nicht als constitutiver Principien der Erweiterung unserer Erkentniß über mehr Gegenstände, als Erfahrung geben kan, sondern als regulativer Principien der systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkentniß überhaupt, welche dadurch in ihren eigenen Gränzen mehr angebauet und berichtigt wird, als es ohne solche Ideen durch den blossen Gebrauch der Verstandesgrundsätze geschehen könte.

Es ist Kant nicht gelungen, zu der Ahnung der drei Seinsprinzipien bei den kosmologischen Ideen auf Seite 415 die drei passenden Wissenschaften zu finden, weil er die Suche nach den Prinzipien nicht verfogt hat, sondern von ihnen zurückgeschreckt ist.

Wenn auch die drei Seinsprinzipien, die man das physikalische, logische und mathematische bezeichnen kann, keine Natur- oder Denkgesetze sind, so gibt es doch keine Natur- oder Denkgesetze ohne sie.

672 Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den genanten Ideen als Principien zu Folge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen, Handlungen und Empfänglichkeit unseres Gemüths an dem Leitfaden der inneren Erfahrung so verknüpfen, als ob dasselbe eine einfache Substanz wäre, die, mit persönlicher Identität, beharrlich (wenigstens im Leben) existirt, indessen daß ihre Zustände, zu welcher die des Cörpers nur als äussere Bedingungen gehören, continuirlich wechseln. Wir müssen zweitens (in der Cosmologie) die Bedingungen, der inneren sowol als der äusseren Naturerscheinungen, in einer solchen nirgend zu vollendenden Untersuchung verfolgen, als ob dieselbe an sich unendlich und ohne ein erstes oder oberstes Glied sey, obgleich wir darum, ausserhalb allen Erscheinungen, die blos intelligibele erste Gründe derselben nicht läugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang der Naturerklärungen bringen dürfen, weil wir sie gar nicht kennen. Endlich und drittens müssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was nur immer in den Zusammenhang der möglichen Erfahrung gehören mag, so betrachten, als ob diese eine absolute, aber durch und durch abhängige und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache, doch aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgnugsamen Grund ausser ihrem Umfange habe, nemlich eine, gleichsam selbständige, ursprüngliche und schöpferische Vernunft, in Beziehung auf welche wir allen 673 empirischen Gebrauch unserer Vernunft in seiner größten Erweiterung so richten, als ob die Gegenstände selbst aus ienem Urbilde aller Vernunft entsprungen wären, das heißt: nicht von einer einfachen denkenden Substanz die innere Erscheinungen der Seele, sondern nach der Idee eines einfachen Wesens iene von einander ableiten; nicht von einer höchsten Intelligenz die Weltordnung und systematische Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer höchstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft bey der Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sey.

Die Anfänge des Seins zwingen uns, vernünftig zu denken, sofern wir denken, weil wir mit Haut und Haar Teile der Anfänge sind; rein stofflich als Teile des Anfangs, als Stoff oder als Form in der Mitte, und schließlich rein formal in der Mathematik, die unseren Stoff aber nur als Büttel benötigt und ihn ansonsten ausschließt, weshalb ihr viele Philosophen zürnen und zur Strafe die Mathematik ausschließen.

Das Zwischenwesen der Anfänge des empirischen Seins, das Kant hier andenkt, und das nicht der Anfang ist, ist der Raum.

Nun ist nicht das Mindeste, was uns hindert, diese Ideen auch als obiectiv und hypostatisch anzunehmen, ausser allein die cosmologische, wo die Vernunft auf eine Antinomie stößt, wenn sie solche zu Stande bringen will (die psychologische und theologische enthalten dergleichen gar nicht). Denn, ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie solte uns daher iemand ihre obiective Realität streiten können, da er von ihrer Möglichkeit eben so wenig weis, um sie zu verneinen, als wir, um sie zu beiahen. Gleichwol ists, um etwas anzunehmen, noch nicht gnug, daß keine positive Hinderniß dawider ist, und es kan uns nicht erlaubt seyn, Gedankenwesen, welche alle unsere Begriffe übersteigen, obgleich keinem widersprechen, auf den blossen Credit der, ihr Geschäfte gern vollendenden speculativen Vernunft, als wirkliche und bestimte Gegenstände einzu- 674 führen. Also sollen sie an sich selbst nicht angenommen werden, sondern nur ihre Realität, als eines Schema des regulativen Princips der systematischen Einheit aller Naturerkentniß, gelten, mithin sollen sie nur als Analoga von wirklichen Dingen, aber nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden. Wir heben von dem Gegenstande der Idee die Bedingungen auf, welche unseren Verstandesbegriff einschränken, die aber es auch allein möglich machen, daß wir von irgend einem Dinge einen bestimten Begriff haben können. Und nun denken wir uns ein Etwas, wovon wir, was es an sich selbst sey, gar keinen Begriff haben, aber wovon wir uns doch ein Verhältniß zu dem Inbegriffe der Erscheinungen denken, das demienigen analogisch ist, welches die Erscheinungen unter einander haben.

Was in der Natur ist es, das den denkenden Menschen zwingt, vernünftig zu denken? In den Wissenschaften hier vor Ort muss diese Frage anders beantwortet werden als in den Wissenschaften von den Prinzipien des Seins. Denn so wenig unser EGO dort eine Rolle spielt, so wichtig ist es hier. Hier müssen wir konkret mit den Sinnesdaten und ihrer Übersetzung in unsere Denkmaschine hantieren. Damit sind wir wieder bei der offenen Frage aus der Psychologie, nach der Beziehung zwischen Denken und Sein. Die Antwort auf die Frage hat sich nicht geändert. Es sind die Größen, Mengen und Relationen im Sein und in unserem Denkapparat, die es uns ermöglichen, die einen mit den anderen zu identifizieren oder nicht.

Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen, so erweiteren wir eigentlich nicht unsere Erkentniß über die Obiecte möglicher Erfahrung, sondern nur die empirische Einheit der lezteren, durch die systematische Einheit, wozu uns die Idee das Schema giebt, welche mithin nicht als constitutives, sondern blos als regulatives Princip gilt. Denn, daß wir ein der Idee correspondirendes Ding, ein Etwas, oder wirkliches Wesen setzen, dadurch ist nicht gesagt: wir wolten unsere Erkentniß der Dinge mit transscendenten Begriffen erweitern; denn dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Ein- 675 heit auszudrücken, die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen soll, ohne doch etwas darüber auszumachen, was der Grund dieser Einheit, oder die innere Eigenschaft eines solchen Wesens sey, auf welchem, als Ursache, sie beruhe.

So ist der transscendentale und einzige bestimte Begriff, den uns die blos speculative Vernunft von Gott giebt, im genauesten Verstande deistisch, d. i. die Vernunft giebt nicht einmal die obiective Gültigkeit eines solchen Begriffs, sondern nur die Idee von Etwas an die Hand, worauf alle empirische Realität ihre höchste und nothwendige Einheit gründet und welches wir uns nicht anders, als nach der Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die Ursache aller Dinge sey, denken können, wofern wir es ia unternehmen, es überall als einen besonderen Gegenstand zu denken und nicht lieber, mit der blossen Idee des regulativen Princips der Vernunft zufrieden, die Vollendung aller Bedingungen des Denkens, als überschwenglich vor den menschlichen Verstand, bey Seite setzen wollen, welches aber mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit in unserem Erkentniß, der wenigstens die Vernunft keine Schranken sezt, nicht zusammen bestehen kan.

Daher geschiehts nun, daß, wenn ich ein göttliches Wesen annehme, ich zwar, weder von der inneren Möglichkeit seiner höchsten Vollkommenheit, noch der Nothwendigkeit seines Daseyns, den mindesten Begriff habe, 676 aber alsdenn doch allen anderen Fragen, die das Zufällige betreffen, ein Gnüge thun kan und der Vernunft die vollkommenste Befriedigung in Ansehung der nachzuforschenden größten Einheit in ihrem empirischen Gebrauche, aber nicht in Ansehung dieser Voraussetzung selbst, verschaffen kan, welches beweiset: daß ihr speculatives Interesse und nicht ihre Einsicht sie berechtige, von einem Puncte, der so weit über ihrer Sphäre liegt, auszugehen, um daraus ihre Gegenstände in einem vollständigen Ganzen zu betrachten.

Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart, bey einer und derselben Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwol in der Transscendentalphilosophie von grosser Wichtigkeit ist. Ich kan gnusamen Grund haben, etwas relativ anzunehmen, (suppositio relativa), ohne doch befugt zu seyn, es schlechthin anzunehmen (suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trift zu, wenn es blos um ein regulatives Princip zu thun ist, wovon wir zwar die Nothwendigkeit an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen und dazu wir einen obersten Grund blos in der Absicht annehmen, um desto bestimter die Allgemeinheit des Princips zu denken, als z. B. wenn ich mir ein Wesen als existirend denke, das einer blossen und zwar transscendentalen Idee correspondirt. Denn, da kan ich das Daseyn dieses Dinges niemals an sich selbst annehmen, weil keine Begriffe, dadurch ich mir irgend 677 einen Gegenstand bestimt denken kan, dazu gelangen und die Bedingungen der obiectiven Gültigkeit meiner Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen seyn. Die Begriffe der Realität, der Substanz, der Caussalität selbst, die der Nothwendigkeit im Daseyn, haben, ausser dem Gebrauche, da sie die empirische Erkentniß eines Gegenstandes möglich machen, gar keine Bedeutung, die irgend ein Obiect bestimmete. Sie können also zwar zu Erklärung der Möglichkeit der Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der Möglichkeit eines Weltganzen selbst gebraucht werden, weil dieser Erklärungsgrund ausserhalb der Welt und mithin kein Gegenstand einer möglichen Erfahrung seyn müßte.

Die Erstursache muss außerhalb der Welt sein, wenn wir der Welt unser Bild des Papas, also das des Oberkommandos aufschwatzen wollen und uns weigern zu erkennen, dass im Anfang Zwei sind.

Nun kan ich gleichwol ein solches unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer blossen Idee, relativ auf die Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn, wenn dem größtmöglichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee (der systematischvollständigen Einheit, von der ich bald bestimter reden werde) zum Grunde liegt, die an sich selbst niemals adäquat in der Erfahrung kan dargestellet werden, ob sie gleich, um die empirische Einheit dem höchstmöglichen Grade zu nähern, unumgänglich nothwendig ist, so werde ich nicht allein befugt, sondern auch genöthigt seyn, diese Idee zu realisiren, d. i. ihr einen wirklichen Gegenstand zu setzen, aber nur als ein Etwas überhaupt, das ich an sich selbst gar nicht kenne und dem ich nur, als einem Grunde iener systematischen Einheit, in Beziehung auf diese leztere solche Eigenschaften gebe, 678 als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche analogisch sind. Ich werde mir also nach der Analogie der Realitäten in der Welt, der Substanzen, der Caussalität und der Nothwendigkeit, ein Wesen denken, das alles dieses in der höchsten Vollkommenheit besizt und, indem diese Idee blos auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen als selbstständige Vernunft, was durch Ideen der größten Harmonie und Einheit, Ursache vom Weltganzen ist, denken können, so daß ich alle, die Idee einschränkende, Bedingungen weglasse, lediglich um, unter dem Schutze eines solchen Urgrundes, systematische Einheit des Mannigfaltigen im Weltganzen und, vermittelst derselben, den größtmöglichen empirischen Vernunftgebrauch möglich zu machen, indem ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist. Ich denke mir alsdenn dieses höchste Wesen durch lauter Begriffe, die eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben, da ich aber auch iene transscendentale Voraussetzung zu keinem anderen als relativen Gebrauch habe, nemlich, daß sie das Substratum der größtmöglichen Erfahrungseinheit abgeben solle, so darf ich ein Wesen, das ich von der Welt unterscheide, ganz wol durch Eigenschaften denken, die lediglich zur Sinnenwelt gehören. Denn ich verlange keinesweges und bin auch nicht befugt, es zu verlangen, diesen Gegenstand meiner Idee, nach dem, was er an sich seyn mag, zu erkennen; denn dazu habe ich keine Be- 679 griffe und selbst die Begriffe von Realität, Substanz, Caussalität, ia so gar der Nothwendigkeit im Daseyn verlieren alle Bedeutung und sind leere Titel zu Begriffen, ohne allen Inhalt, wenn ich mich ausser dem Felde der Sinne damit hinauswage. Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich ganz unbekanten Wesens zur größten systematischen Einheit des Weltganzen, lediglich um es zum Schema des regulativen Princips des größtmöglichen empirischen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen.

Werfen wir unseren Blick nun auf den transscendentalen Gegenstand unserer Idee, so sehen wir[:] daß wir seine Wirklichkeit nach den Begriffen von Realität, Substanz, Caussalität êc an sich selbst nicht voraussetzen können, weil diese Begriffe auf etwas, das von der Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die mindeste Anwendung haben. Also ist die Supposition der Vernunft von einem höchsten Wesen, als oberster Ursache, blos relativ, zum Behuf der systematischen Einheit der Sinnenwelt gedacht und ein blosses Etwas in der Idee, wovon wir, was es an sich sey, keinen Begriff haben. Hiedurch erklärt sich auch: woher wir zwar in Beziehung auf das, was existirend den Sinnen gegeben ist, der Idee eines an sich nothwendigen Urwesens bedürfen, niemals aber von diesem und seiner absoluten Nothwendigkeit den mindesten Begriff haben können.

Nunmehr können wir das Resultat der ganzen transscendentalen Dialectik deutlich vor Augen stellen und die 680 Endabsicht der Ideen der reinen Vernunft, die nur durch Mißverstand und Unbehutsamkeit dialectisch werden, genau bestimmen. Die reine Vernunft ist in der That mit nichts, als sich selbst beschäftigt und kan auch kein anderes Geschäfte haben, weil ihr nicht die Gegenstände zur Einheit des Erfahrungsbegriffs, sondern die Verstandeserkentnisse zur Einheit des Vernunftbegriffs, d. i. des Zusammenhanges in einem Princip gegeben werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems, und diese systematische Einheit dient der Vernunft nicht obiectiv zu einem Grundsatze, um sie über die Gegenstände, sondern subiectiv als Maxime, um sie über alles mögliche empirische Erkentniß der Gegenstände zu verbreiten. Gleichwol befördert der systematische Zusammenhang, den die Vernunft dem empirischen Verstandesgebrauche geben kan, nicht allein dessen Ausbreitung, sondern bewährt auch zugleich die Richtigkeit desselben und das Principium einer solchen systematischen Einheit ist auch obiectiv, aber auf unbestimte Art (principium vagum) nicht als constitutives Princip, um etwas in Ansehung seines directen Gegenstandes zu bestimmen, sondern um, als blos regulativer Grundsatz und Maxime, den empirischen Gebrauch der Vernunft durch Eröfnung neuer Wege, die der Verstand nicht kent, ins Unendliche (Unbestimte) zu befördern und zu befestigen, ohne dabey iemals den Gesetzen des empirischen Gebrauchs im Mindesten zuwider zu seyn.

681 Die Vernunft kan aber diese systematische Einheit nicht anders denken, als daß sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand giebt, der aber durch keine Erfahrung gegeben werden kan, denn Erfahrung giebt niemals ein Beispiel vollkommener systematischer Einheit. Dieses Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatæ) ist nun zwar eine blosse Idee und wird also nicht schlechthin und an sich selbst als etwas Wirkliches angenommen, sondern nur problematisch zum Grunde gelegt (weil wir es durch keine Verstandesbegriffe erreichen können), um alle Verknüpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, als ob sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund hätten, lediglich aber in der Absicht, um darauf die systematische Einheit zu gründen, die der Vernunft unentbehrlich, der empirischen Verstandeserkentniß aber auf alle Weise beförderlich und ihr gleichwol niemals hinderlich seyn kan.

Die Einheit der Welt liegt den Wissenschaften des Anfangs, der Mitte und des Endes zugrunde. Darum sagen wir nicht Poly- oder Pluriversum, sondern Universum. Die große Frage ist nur, worin oder woraus diese Einheit besteht.

Man verkennet sogleich die Bedeutung dieser Idee, wenn man sie vor die Behauptung, oder auch nur die Voraussetzung einer wirklichen Sache hält, welcher man den Grund der systematischen Weltverfassung zuzuschreiben gedächte; vielmehr läßt man es gänzlich unausgemacht, was der, unseren Begriffen sich entziehende Grund derselben an sich vor Beschaffenheit habe und setzet sich nur eine Idee zum Gesichtspuncte, aus welchem einzig und allein man iene, der Vernunft so wesentliche und dem Verstande so heilsame, Einheit verbreiten kan, mit einem Worte: 682 dieses transsendentale Ding ist blos das Schema ienes regulativen Princips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist, systematische Einheit über alle Erfahrung verbreitet.

Das erste Obiect einer solchen Idee bin ich selbst, blos als denkende Natur (Seele) betrachtet. Will ich die Eigenschaften, mit denen ein denkend Wesen an sich existirt, aufsuchen, so muß ich die Erfahrung befragen und selbst von allen Categorien kan ich keine auf diesen Gegenstand anwenden, als in so fern das Schema derselben in der sinnlichen Anschauung gegeben ist. Hiemit gelange ich aber niemals zu einer systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren Sinnes. Satt des Erfahrungsbegriffs also (von dem, was die Seele wirklich ist), der uns nicht weit führen kan, nimt die Vernunft den Begriff der empirischen Einheit alles Denkens und macht dadurch, daß sie diese Einheit unbedingt und ursprünglich denkt, aus demselben einen Vernunftbegriff (Idee) von einer einfachen Substanz, die an sich selbst unwandelbar (persönlich identisch), mit andern wirklichen Dingen ausser ihr in Gemeinschaft stehe, mit einem Worte: von einer einfachen selbstständigen Intelligenz. Hiebey aber hat sie nichts anders vor Augen, als Principien der systematischen Einheit in Erklärung der Erscheinungen der Seele, nemlich: alle Bestimmungen, als in einem einigen Subiecte, alle Kräfte, so viel möglich, als abgeleitet von einer einigen Grundkraft, allen Wechsel, als gehörig zu den Zuständen 683 eines und desselben beharrlichen Wesens zu betrachten, und alle Erscheinungen im Raume, als von den Handlungen des Denkens ganz unterschieden vorzustellen. Jene Einfachheit der Substanz êc. solte nur das Schema zu diesem regulativen Princip seyn und wird nicht vorausgesezt, als sey sie der wirkliche Grund der Seeleneigenschaften. Denn diese können auch auf ganz anderen Gründen beruhen, die wir gar nicht kennen, wie wir denn die Seele auch durch diese angenommene Prädicate eigentlich nicht an sich selbst erkennen könten, wenn wir sie gleich von ihr schlechthin wolten gelten lassen, indem sie eine blosse Idee ausmachen, die in concreto gar nicht vorgestellet werden kan. Aus einer solchen psychologischen Idee kan nun nichts anders als Vortheil entspringen, wenn man sich nur hütet, sie vor etwas mehr als blosse Idee, d. i. blos relativisch auf den systematischen Vernunftsgebrauch in Ansehung der Erscheinungen unserer Seele, gelten zu lassen. Denn, da mengen sich keine empirische Gesetze körperlicher Erscheinungen, die ganz von anderer Art seyn, in die Erklärungen dessen, was blos vor den inneren Sinn gehöret, da werden keine windige Hypothesen, von Erzeugung, Zerstöhrung und Palingenesie der Seelen êc. zugelassen, also die Betrachtung dieses Gegenstandes des inneren Sinnes ganz rein und unvermengt mit ungleichartigen Eigenschaften angestellet, überdem die Vernunftuntersuchung darauf gerichtet, die Erklärungsgründe in diesem Subiecte, so weit es möglich ist, auf ein einziges Princip hinaus zu 684 führen, welches alles durch ein solches Schema, als ob es ein wirkliches Wesen wäre, am besten, ia so gar einzig und allein, bewirkt wird. Die psychologische Idee kan auch nichts anders als das Schema eines regulativen Begriffs bedeuten. Denn wolte ich auch nur fragen: ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sey, so hätte diese Frage gar keinen Sinn. Denn durch einen solchen Begriff nehme ich nicht blos die körperliche Natur, sondern überhaupt alle Natur weg, d. i. alle Prädicate irgend einer möglichen Erfahrung, mithin alle Bedingungen zu einem solchen Begriffe einen Gegenstand zu denken, als welches doch einzig und allein es macht, daß man sagt, er habe einen Sinn.

Die Psychologie nimmt eine Sonderstellung in den humanologischen Wissenschaften ein. Einmal befasst sie sich nicht wie die Ethik, die Politik und die Ökonomie mit dem Verhalten der Menschenklassen zueinander, sondern mit dem einzelnen Lebewesen. Zum anderen befasst sich der denkende Teil der Seele auch mit den archeologischen und der sinnliche Teil mit den empirischen Wissenschaften. Dass das Viele verleitet, ihr Seelchen auf die Größe des Alls aufzupusten, ändert nichts an der Bedeutung dieser Wissenschaft.

Die zweite regulative Idee der blos speculativen Vernunft ist der Weltbegriff überhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige gegebene Obiect, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Principien bedarf. Diese Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die körperliche Natur. Allein zu der lezteren, um sie ihrer inneren Möglichkeit nach zu denken, d. i. die Anwendung der Categorien auf dieselbe zu bestimmen, bedürfen wir keiner Idee, d. i. einer die Erfahrung übersteigenden Vorstellung; es ist auch keine in Ansehung derselben möglich, weil wir darin blos durch sinnliche Anschauung geleitet werden und nicht, wie in dem psychologischen Grundbegriffe (Ich), welcher eine gewisse Form des Denkens, nemlich die Einheit desselben, a priori enthält. Also bleibt uns vor die 685 reine Vernunft nichts übrig, als Natur überhaupt, und die Vollständigkeit der Bedingungen in derselben nach irgend einem Princip. Die absolute Totalität der Reihen dieser Bedingungen, in der Ableitung ihrer Glieder, ist eine Idee, die zwar im empirischen Gebrauche der Vernunft niemals völlig zu Stande kommen kan, aber doch zur Regel dient, wie wir in Ansehung derselben verfahren sollen, nemlich in der Erklärung gegebener Erscheinungen (im Zurückgehen oder Aufsteigen) so, als ob die Reihe an sich unendlich wäre, d. i. in indefinitum, aber wo die Vernunft selbst als bestimmende Ursache betrachtet wird (in der Freiheit), also bey practischen Principien, als ob wir nicht ein Obiect der Sinne, sondern des reinen Verstandes vor uns hätten, wo die Bedingungen nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen, sondern ausser derselben gesezt werden können und die Reihe der Zustände angesehen werden kan, als ob sie schlechthin (durch eine intelligibele Ursache) angefangen würde, welches alles beweiset: daß die cosmologische Ideen nichts als regulative Principien und weit davon entfernt sind, gleichsam constitutiv, eine wirkliche Totalität solcher Reihen zu setzen. Das übrige kan man an seinem Orte unter der Antinomie der reinen Vernunft suchen.

Die dritte Idee der reinen Vernunft, welche eine blos relative Supposition eines Wesens enthält, als der einigen und allgnugsamen Ursache aller cosmologischen Reihen, ist der Vernunftbegriff von Gott. Den Gegenstand 686 dieser Idee, haben wir nicht den mindesten Grund, schlechthin anzunehmen (an sich zu supponiren); denn was kan uns wol dazu vermögen, oder auch nur berechtigen, ein Wesen von der höchsten Vollkommenheit, und als seiner Natur nach schlechthin nothwendig, aus dessen blossem Begriffe an sich selbst zu glauben, oder zu behaupten, wäre es nicht die Welt, in Beziehung auf welche diese Supposition allein nothwendig seyn kan, und da zeigt es sich klar: daß die Idee desselben, so wie alle speculative Ideen, nichts weiter sagen wolle, als daß die Vernunft gebiete, alle Verknüpfung der Welt nach Principien einer systematischen Einheit zu betrachten, mithin als ob sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen, als oberster und allgnugsamer Ursache, entsprungen wären. Hieraus ist klar: daß die Vernunft hiebey nichts als ihre eigene formale Regel in Erweiterung ihres empirischen Gebrauchs zur Absicht haben könne, niemals aber eine Erweiterung über alle Gränzen des empirischen Gebrauchs, folglich unter dieser Idee kein constitutives Princip ihres auf mögliche Erfahrung gerichteten Gebrauchs verborgen liege.

Die höchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen beruht, ist die zweckmässige Einheit der Dinge, und das speculative Interesse der Vernunft macht es nothwendig, alle Anordnung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhöchsten Vernunft entsprossen wäre. Ein solches Princip eröfnet nemlich unserer 687 auf das Feld der Erfahrungen angewandten Vernunft ganz neue Aussichten nach telologischen Gesetzen die Dinge der Welt zu verknüpfen, und dadurch zu der größten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache des Weltganzen, aber freilich blos in der Idee, kan also iederzeit der Vernunft nutzen und dabey doch niemals schaden. Denn, wenn wir in Ansehung der Figur der Erde (der runden doch etwas abgeplatteten),Der Vortheil, den eine kugelichte Erdgestalt schaft, ist bekant gnug; aber wenige wissen: daß ihre Abplattung, als eines Sphäroids, es allein verhindert, daß nicht die Hervorragungen des festen Landes, oder auch kleinerer, vielleicht durch Erdbeben aufgeworfener Berge, die Achse der Erde continuirlich und in nicht eben langer Zeit an sehnlich verrücke, wäre nicht die Aufschwellung der Erde unter der Linie ein so gewaltiger Berg, den der Schwung iedes andern Berges niemals merklich aus seiner Lage in Ansehung der Achse bringen kan. Und doch erklärt man diese weise Anstalt ohne Bedenken aus dem Gleichgewicht der ehmals flüssigen Erdmasse. der Gebirge und Meere êc. lauter weise Absichten eines Urhebers zum voraus annehmen, so können wir auf diesem Wege eine Menge von Entdeckungen machen. Bleiben wir nur bey dieser Voraussetzung, als einem blos regulativen Princip, so kan selbst der Irrthum uns nicht schaden. Denn es kan allenfalls daraus nichts weiter folgen, als daß, wo wir einen teleologischen Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten, ein blos mechanischer oder physischer (nexus effectiuus) 688 angetroffen werde, wodurch wir, in einem solchen Falle, nur eine Einheit mehr vermissen, aber nicht die Vernunfteinheit in ihrem empirischen Gebrauche verderben. Aber so gar dieser Querstrich kan das Gesetz selbst in allgemeiner und teleologischer Absicht überhaupt nicht treffen. Denn, ob zwar ein Zergliederer eines Irrthumes überführt werden kan, wenn er irgend ein Gliedmaas eines thierischen Cörpers auf einen Zweck bezieht, von welchem man deutlich zeigen kan, daß er daraus nicht erfolge: so ist es doch gänzlich unmöglich, in einem Falle zu beweisen, daß eine Natureinrichtung, es mag seyn welche da wolle, ganz und gar keinen Zweck habe. Daher erweitert auch die Physiologie (der Aerzte) ihre sehr eingeschränkte empirische Kentniß von den Zwecken des Gliederbaues eines organischen Cörpers durch einen Grundsatz, welchen blos reine Vernunft eingab, so weit, daß man darin ganz dreust und zugleich mit aller Verständigen Einstimmung annimt, es habe alles an dem Thiere seinen Nutzen und gute Absicht, welche Voraussetzung, wenn sie constitutiv seyn solte, viel weiter geht, als uns bisherige Beobachtung berechtigen kan, woraus denn zu ersehen ist: daß sie nichts als ein regulatives Princip der Vernunft sey, um zur höchsten systematischen Einheit, vermittelst der Idee der zweckmässigen Caussalität der obersten Weltursache und, als ob diese, als höchste Intelligenz nach der weisesten Absicht die Ursache von allem sey, zu gelangen.

689 Gehen wir aber von dieser Restriction der Idee auf den blos regulativen Gebrauch ab, so wird die Vernunft auf so mancherley Weise irre geführt, indem sie alsdenn den Boden der Erfahrung, der doch die Merkzeichen ihres Ganges enthalten muß, verläßt, und sich über denselben zu dem Unbegreiflichen und unerforschlichen hinwagt, über dessen Höhe sie nothwendig schwindlicht wird, weil sie sich aus dem Standpuncte desselben von allem mit der Erfahrung stimmigen Gebrauch gänzlich abgeschnitten sieht.

Der erste Fehler, der daraus entspringt, daß man die Idee eines höchsten Wesens nicht blos regulativ, sondern (welches der Natur einer Idee zuwider ist) constitutiv braucht, ist die faule Vernunft (ignaua ratio).So nanten die alten Dialectiker einen Trugschluß, der so lautete: Wenn es dein Schicksal mit sich bringt, du solst von dieser Krankheit genesen, so wird es geschehen, du magst einen Arzt brauchen, oder nicht. Cicero sagt: daß diese Art zu schliessen ihren Nahmen daher habe, daß, wenn man ihr folgt, gar kein Gebrauch der Vernunft im Leben übrig bleibe. Dieses ist die Ursache, warum ich das sophistische Argument der reinen Vernunft mit demselben Nahmen belege. Man kan ieden Grundsatz so nennen, welcher macht, daß man seine Naturuntersuchung, wo es auch sey, vor 690 schlechthin vollendet ansieht und die Vernunft sich also zur Ruhe begiebt, als ob sie ihr Geschäfte völlig ausgerichtet habe. Daher selbst die psychologische Idee, wenn sie als ein constitutives Princip vor die Erklärung der Erscheinungen unserer Seele, und hernach gar, zur Erweiterung unserer Erkentniß dieses Subiects, noch über alle Erfahrung hinaus (ihren Zustand nach dem Tode) gebraucht wird, es der Vernunft zwar sehr bequem macht, aber auch allen Naturgebrauch derselben nach der Leitung der Erfahrungen ganz verdirbt und zu Grunde richtet. So erklärt der dogmatische Spiritualist die durch allen Wechsel der Zustände unverändert bestehende Einheit der Person aus der Einheit der denkenden Substanz, die er in dem Ich unmittelbar wahrzunehmen glaubt, das Interesse, was wir an Dingen nehmen, die sich allererst nach unserem Tode zutragen sollen, aus dem Bewustseyn der immateriellen Natur unseres denkenden Subiects êc. und überhebt sich aller Naturuntersuchung der Ursache dieser unserer inneren Erscheinungen aus physischen Erklärungsgründen, indem er gleichsam durch den Machtspruch einer transscendenten Vernunft die immanente Erkentnißquellen der Erfahrung, zum Behuf seiner Gemächlichkeit, aber mit Einbusse aller Einsicht, vorbey geht. Noch deutlicher fällt diese nachtheilige Folge bey dem Dogmatism unserer Idee von einer höchsten Intelligenz und dem darauf fälschlich gegründeten theologischen System der Natur (Physico- 691 theologie) in die Augen. Denn da dienen alle sich in der Natur zeigende, oft nur von uns selbst dazu gemachte Zwecke dazu, es uns in der Erforschung der Ursachen recht bequem zu machen, nemlich, anstatt sie in den allgemeinen Gesetzen des Mechanismus der Materie zu suchen, sich geradezu auf den unerforschlichen Rathschluß der höchsten Weisheit zu berufen, und die Vernunftbemühung alsdenn vor vollendet anzusehen, wenn man sich ihres Gebrauchs überhebt, der doch nirgend einen Leitfaden findet, als wo ihn uns die Ordnung der Natur und die Reihe der Veränderungen, nach ihren inneren und allgemeinern Gesetzen, an die Hand giebt. Dieser Fehler kan vermieden werden, wenn wir nicht blos einige Naturstücke, als z. B. die Vertheilung des festen Landes, das Bauwerk desselben und die Beschaffenheit und Lage der Gebirge, oder wol gar nur die Organisation im Gewächsund Thierreiche aus dem Gesichtspuncte der Zwecke betrachten, sondern diese systematische Einheit der Natur, in Beziehung auf die Idee einer höchsten Intelligenz, ganz allgemein machen. Denn alsdenn legen wir eine Zweckmässigkeit nach allgemeinen Gesetzen der Natur zum Grunde, von denen keine besondere Einrichtung ausgenommen, sondern nur mehr oder weniger kentlich vor uns ausgezeichnet worden, und haben ein regulatives Princip der systematischen Einheit einer teleologischen Verknüpfung, die wir aber nicht zum voraus bestimmen, sondern nur in Erwartung dersel- 692 ben die physischmechanische Verknüpfung nach allgemeinen Gesetzen verfolgen dürfen. Denn so allein kan das Princip der zweckmässigen Einheit den Vernunftgebrauch in Ansehung der Erfahrung iederzeit erweitern, ohne ihm in irgend einem Falle Abbruch zu thun.

Der zweite Fehler, der aus der Mißdeutung des gedachten Princips der systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft (peruersa ratio, hysteron proteron rationis). Die Idee der systematischen Einheit solte nur dazu dienen, um als regulatives Princip sie in der Verbindung der Dinge nach allgemeinen Naturgesetzen zu suchen und, so weit sich etwas davon auf dem empirischen Wege antreffen läßt, um so viel auch zu glauben, daß man sich der Vollständigkeit ihres Gebrauchs genähert habe, ob man sie freilich niemals erreichen wird. Anstatt dessen kehrt man die Sache um und fängt davon an, daß man die Wirklichkeit eines Princips der zweckmässigen Einheit als hypostatisch zum Grunde legt, den Begriff einer solchen höchsten Intelligenz, weil er an sich gänzlich unerforschlich ist, anthropomorphistisch bestimt und denn der Natur Zwecke, gewaltsam und dictatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie billig, auf dem Wege der physischen Nachforschung zu suchen, so daß nicht allein Teleologie, die blos dazu dienen solte, um die Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen zu ergänzen, nun vielmehr dahin wirkt, sie auf- 693 zuheben, sondern die Vernunft sich noch dazu selbst um ihren Zweck bringt, nemlich das Daseyn einer solchen intelligenten obersten Ursache, nach diesem, aus der Natur zu beweisen. Denn, wenn man nicht die höchste Zweckmässigkeit in der Natur a priori, d. i. als zum Wesen derselben gehörig, voraussetzen kan, wie will man denn angewiesen seyn, sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben sich der höchsten Vollkommenheit eines Urhebers, als einer schlechterdingsnothwendigen, mithin a priori erkenbaren Vollkommenheit, zu nähern. Das regulative Princip verlangt die systematische Einheit als Natureinheit, welche nicht blos empirisch erkant, sondern a priori, obzwar noch unbestimt, vorausgesezt wird, schlechterdings, mithin als aus dem Wesen der Dinge folgend, vorauszusetzen. Lege ich aber zuvor ein höchstes ordnendes Wesen zum Grunde, so wird die Natureinheit in der That aufgehoben. Denn sie ist der Natur der Dinge ganz fremde und zufällig und kan auch nicht aus allgemeinen Gesetzen derselben erkant werden. Daher entspringt ein fehlerhafter Cirkel im beweisen, da man das voraussezt, was eigentlich hat bewiesen werden sollen.

Die Anfänge des Seins sind rein deskriptiv. Wie sich in ihnen die Elemente prozeduralen Formen des Werdens und Vergehens entwickeln können, muss in jeder Wissenschaft für sich untersucht werden.

Das regulative Princip der systematischen Einheit der Natur vor ein constitutives zu nehmen und, was nur in der Idee zum Grunde des einhelligen Gebrauchs der Vernunft gelegt wird, als Ursache hypostatisch vorausse- 694 tzen, heißt nur die Vernunft verwirren. Die Naturforschung geht ihren Gang ganz allein an der Kette der Naturursachen nach allgemeinen Gesetzen derselben, zwar nach der Idee eines Urhebers, aber nicht um die Zweckmässigkeit, der sie allerwerts nachgeht, von demselben abzuleiten, sondern sein Daseyn aus dieser Zweckmässigkeit, die in den Wesen der Naturdinge gesucht wird, wo möglich auch in den Wesen aller Dinge überhaupt, mithin als schlechthin nothwendig zu erkennen. Das leztere mag nun gelingen oder nicht, so bleibt die Idee immer richtig und eben sowol auch deren Gebrauch, wenn er auf die Bedingungen eines blos regulativen Princips restringirt worden.

Vollständige zweckmässige Einheit ist Vollkommenheit (schlechthin betrachtet). Wenn wir diese nicht in dem Wesen der Dinge, welche den ganzen Gegenstand der Erfahrung, d. i. aller unserer obiectivgültigen Erkentniß, aus machen, mithin in allgemeinen und nothwendigen Naturgesetzen finden, wie wollen wir daraus gerade auf die Idee einer höchsten und schlechthin nothwendigen Vollkommenheit eines Urwesens schliessen, welches der Ursprung aller Caussalität ist. Die größte systematische, folglich auch die zweckmässige Einheit ist die Schule und selbst die Grundlage der Möglichkeit des größten Gebrauchs der Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also mit dem Wesen 695 unserer Vernunft unzertrenlich verbunden. Eben dieselbe Idee ist also vor uns gesetzgebend und so ist es sehr natürlich, eine ihr correspondirende gesetzgebende Vernunft (intellectus archetypus) anzunehmen, von der alle systematische Einheit der Natur, als dem Gegenstande unserer Vernunft, abzuleiten sey.

Wir haben bey Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt: daß alle Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings beantwortlich seyn müssen, und daß die Entschuldigung mit den Schranken unserer Erkentniß, die in vielen Naturfragen eben so unvermeidlich, als billig ist, hier nicht gestattet werden könne, weil uns hier nicht von der Natur der Dinge, sondern allein durch die Natur der Vernunft und lediglich über ihre innere Einrichtung, die Fragen vorgelegt werden. Jezt können wir diese dem ersten Anscheine nach kühne Behauptung in Ansehung der zween Fragen, wobey die reine Vernunft ihr größtes Interesse hat, bestätigen und dadurch unsere Betrachtung über die Dialectik derselben zur gänzlichen Vollendung bringen.

Frägt man denn also (in Absicht auf eine transscendentale TheologieDasienige, was ich schon vorher von der psychologischen Idee und deren eigentlichen Bestimmung, als Princip´ s zum blos regulativen Vernunftgebrauch, gesagt habe, überhebt mich der Weitläuftigkeit, die transscendentale Illusion, nach der iene systematische Einheit aller Mannigfaltigkeit des inneren Sinnes hypostatisch vorgestellt wird, noch besonders zu erörtern. Das Verfahren hiebey ist demienigen sehr ähnlich, welches die Critik in Ansehung des theologischen Ideals beobachtet. erstlich: ob es etwas von der Welt 696 Unterschiedenes gebe, was den Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel. Denn die Welt ist eine Summe von Erscheinungen, es muß also irgend ein transscendentaler, d. i. blos dem reinen Verstande denkbarer Grund derselben seyn.

Als Summe der Teile ist die Welt “nur” das Prinzip der Mitte wie es dialektisch Parmenides und analytisch Aristoteles gefunden haben.

Ist zweitens die Frage: ob dieses We[s]en Substanz, von der größten Realität, nothwendig êc sey: so antworte ich: daß diese Frage gar keine Bedeutung habe. Denn alle Categorien, durch welche ich mir einen Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von keinem anderen, als empirischen Gebrauche und haben gar keinen Sinn, wenn sie nicht auf Obiecte möglicher Erfahrung, d. i. auf die Sinnenwelt angewandt werden. Ausser diesem Felde sind sie blos Titel zu Begriffen, die man einräumen, dadurch man aber auch nichts verstehen kan. Ist endlich Drittens die Frage: ob wir nicht wenigstens dieses von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den Gegenständen der Erfahrung denken dürfen? so ist die Antwort: allerdings, aber nur als Gegenstand in der 697 Idee und nicht in der Realität, nemlich nur, so fern er ein uns unbekantes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmässigkeit der Welteinrichtung ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Princip ihrer Naturforschung machen muß. Noch mehr, wir können in dieser Idee gewisse Anthropomorphismen, die dem gedachten regulativen Princip beförderlich seyn, ungescheut und ungetadelt erlauben. Denn es ist immer nur eine Idee, die gar nicht direct auf ein von der Welt unterschiedenes Wesen, sondern auf das regulative Princip der systematischen Einheit der Welt, aber nur vermittelst eines Schema derselben, nemlich einer obersten Intelligenz, die nach weisen Absichten Urheber derselben sey, bezogen wird. Was dieser Urgrund der Welteinheit an sich selbst sey, hat dadurch nicht gedacht werden sollen, sondern wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den systematischen Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt, brauchen sollen.

Auf solche Weise aber können wir doch (wird man fortfahren zu fragen) einen einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne allen Zweifel; und nicht allein dies, sondern wir müssen einen solchen voraussetzen. Aber alsdenn erweitern wir doch unsere Erkentniß über das Feld möglicher Erfahrung? Keinesweges. Denn wir haben nur ein Etwas vorausgesezt, wo- 698 von wir gar keinen Begriff haben, was es an sich selbst sey (einen blos transscendentalen Gegenstand), aber, in Beziehung auf die systematische und zweckmässige Ordnung des Weltbaues, welche wir, wenn wir die Natur studiren, voraussetzen müssen, haben wir ienes uns unbekante Wesen nur nach der Analogie mit einer Intelligenz (ein empirischer Begriff) gedacht, d. i. es in Ansehung der Zwecke und der Vollkommenheit, die sich auf demselben gründen, gerade mit denen Eigenschaften begabt, die nach den Bedingungen unserer Vernunft den Grund einer solchen systematischen Einheit enthalten können. Diese Idee ist also respectiv auf den Weltgebrauch unserer Vernunft ganz gegründet. Wolten wir ihr aber schlechthin obiective Gültigkeit ertheilen, so würden wir vergessen: daß es lediglich ein Wesen in der Idee sey, das wir denken und, indem wir alsdenn von einem durch die Weltbetrachtung gar nicht bestimbaren Grunde anfingen, würden wir dadurch ausser Stand gesezt, dieses Princip dem empirischen Vernunftgebrauch angemessen anzuwenden.

Aber (wird man ferner fragen) auf solche Weise kan ich doch von dem Begriffe und der Voraussetzung eines höchsten Wesens in der vernünftigen Weltbetrachtung Gebrauch machen? Ja, dazu war auch eigentlich diese Idee von der Vernunft zum Grunde gelegt. Allein darf ich nun zweckähnliche Anordnungen als Absichten ansehen, indem 699 ich sie vom göttlichen Willen, obzwar vermittelst besonderer dazu in der Welt darauf gestellten Anlagen, ableite? Ja, das könt ihr auch thun, aber so, daß es euch gleich viel gelten muß, ob iemand sage, die göttliche Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die Idee der höchsten Weisheit ist ein regulativ in der Nachforschung der Natur und ein Princip der systematischen und zweckmässigen Einheit derselben nach allgemeinen Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir iene nicht gewahr werden, d. i. es muß euch da, wo ihr sie wahrnehmt, völlig einerley seyn, zu sagen: Gott hat es weislich so gewolt, oder die Natur hat es also weislich geordnet. Denn die größte systematische und zweckmässige Einheit, welche eure Vernunft aller Naturforschung als regulatives Princip zum Grunde zu legen verlangte, war eben das, was euch berechtigte, die Idee einer höchsten Intelligenz als ein Schema des regulativen Princips zum Grunde zu legen und, so viel ihr nun, nach demselben, Zweckmässigkeit in der Welt antreft, so viel habt ihr Bestätigung der Rechtmässigkeit eurer Idee; da aber gedachtes Princip nichts anders zur Absicht hatte, als nothwendige und größtmögliche Natureinheit zu suchen, so werden wir diese zwar, so weit als wir sie erreichen, der Idee eines höchsten Wesens zu danken haben, können aber die allgemeine Gesetze der Natur, als in Absicht auf welche die Idee nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch zu gerathen, 700 nicht vorbey gehen, um diese Zweckmässigkeit der Natur als zufällig und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir nicht berechtigt waren, ein Wesen über die Natur von den gedachten Eigenschaften anzunehmen, sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu legen, um nach der Analogie einer Caussalbestimmung der Erscheinungen als systematisch unter einander verknüpft anzusehen.

Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht allein nach einem subtileren Anthropomorphism (ohne welchen sich gar nichts von ihm denken lassen würde), nemlich als ein Wesen, was Verstand, Wolgefallen und Mißfallen, imgleichen eine demselben gemässe Begierde und Willen hat êc. zu denken, sondern demselben unendliche Vollkommenheit beyzulegen, die also dieienige weit übersteigt, dazu wir durch empirische Kentniß der Weltordnung berechtigt seyn können. Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit will: daß wir die Natur so studiren sollen, als ob allenthalben ins Unendliche systematische und zweckmässige Einheit, bey der größtmöglichen Mannigfaltigkeit, angetroffen würde. Denn, wiewol wir nur wenig von dieser Weltvollkommenheit ausspähen, oder erreichen werden, so gehört es doch zur Gesetzgebung unserer Vernunft, sie allerwerts zu suchen und zu vermuthen und es muß uns iederzeit vortheilhaft seyn, niemals aber kan es nachtheilig werden, nach diesem Prin- 701 cip die Naturbetrachtung anzustellen. Es ist aber, unter dieser Vorstellung, der zum Grunde gelegten Idee eines höchsten Urhebers, auch klar: daß ich nicht das Daseyn und die Kentniß eines solchen Wesens, sondern nur die Idee desselben zum Grunde lege und also eigentlich nichts von diesem Wesen, sondern blos von der Idee desselben, d. i. von der Natur der Dinge der Welt, nach einer solchen Idee, ableite. Auch scheint ein gewisses, obzwar unentwickeltes Bewustseyn, des ächten Gebrauchs dieses unseren Vernunftbegriffs, die bescheidene und billige Sprache der Philosophen aller Zeiten veranlaßt zu haben, da sie von der Weisheit und Vorsorge der Natur und der göttlichen Weisheit, als gleichbedeutenden Ausdrücken, reden, ia den ersteren Ausdruck, so lange es um blos speculative Vernunft zu thun ist, vorziehen, weil er die Anmassung einer grösseren Behauptung, als die ist, wozu wir befugt seyn, zurück hält und zugleich die Vernunft auf ihr eigenthümliches Feld, die Natur, zurück weiset.

So enthält die reine Vernunft, die uns Anfangs nichts Geringeres, als Erweiterung der Kentnisse über alle Gränzen der Erfahrung, zu versprechen schiene, wenn wir sie recht verstehen, nichts als regulative Principien, die zwar grössere Einheit gebieten, als der empirische Verstandesgebrauch erreichen kan, aber eben dadurch, daß sie das Ziel der Annäherung desselben so weit hinaus rücken, 702 die Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit zum höchsten Grade bringen, wenn man sie aber mißversteht und sie vor constitutive Principien transscendenter Erkentnisse hält, durch einen zwar glänzenden, aber trüglichen Schein, Ueberredung und eingebildetes Wissen, hiemit aber ewige Widersprüche und Streitigkeiten hervorbringen.


So fängt denn alle menschliche Erkentniß mit Anschauungen an, geht von da zu Begriffen und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung aller dreyen Elemente Erkentnißquellen a priori hat, die beym ersten Anblicke die Gränzen aller Erfahrung zu verschmähen scheinen, so überzeugt doch eine vollendete Critik, daß alle Vernunft im speculativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals über das Feld möglicher Erfahrung hinaus kommen könne, und daß die eigentliche Bestimmung dieses obersten Erkentnißvermögens sey, sich aller Methoden und der Grundsätze derselben nur zu bedienen, um der Natur nach allen möglichen Principien der Einheit, worunter die der Zwecke die vornehmste ist, bis in ihr Innerstes nachzugehen, niemals aber ihre Gränze zu überfliegen, ausserhalb welcher vor uns nichts als leerer Raum ist. Zwar hat uns die critische Untersuchung aller Sätze, welche unsere Erkent- 703 niß über die wirkliche Erfahrung hinaus erweitern können, in der transscendentalen Analytik hinreichend überzeugt: daß sie niemals zu etwas mehr, als einer möglichen Erfahrung leiten können und, wenn man nicht selbst gegen die kläreste oder abstracte und allgemeine Lehrsätze mißtrauisch wäre, wenn nicht reitzende und scheinbare Aussichten uns locketen, den Zwang der ersteren abzuwerfen, so hätten wir allerdings der mühsamen Abhörung aller dialectischen Zeugen, die eine transscendente Vernunft zum Behuf ihrer Anmassungen auftreten läßt, überhoben seyn können; denn wir wußten es schon zum voraus mit völliger Gewißheit: daß alles Vorgeben derselben zwar vielleicht ehrlich gemeint, aber schlechterdings nichtig seyn müsse, weil es eine Kundschaft betraf, die kein Mensch iemals bekommen kan. Allein, weil doch des Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter die wahre Ursache des Scheins komt, wodurch selbst der Vernünftigste hintergangen werden kan und die Auflösung aller unserer transscendenten Erkentniß in ihre Elemente (als ein Studium unserer inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Werth hat, dem Philosophen aber so gar Pflicht ist, so war es nicht allein nöthig, diese ganze, obzwar eitele Bearbeitung der speculativen Vernunft bis zu ihren ersten Quellen ausführlich nachzusuchen, sondern, da der dialectische Schein hier nicht allein dem Urtheile nach täuschend, sondern auch dem Interesse nach, das man hier am Urtheile nimt, an- 704 lockend und iederzeit natürlich ist und so in alle Zukunft bleiben wird, so war es rathsam, gleichsam die Acten dieses Processes ausführlich abzufassen und sie im Archive der menschlichen Vernunft, zu Verhütung künftiger Irrungen ähnlicher Art, nieder zu legen. [705]