Der Transcendentalen Logik Erste Abtheilung. Die Transscendentale Analytik.

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkentnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkentniß. Es kommt hiebey auf folgende Stücke an. 1. Daß die Begriffe reine und nicht empirische Begriffe seyn. 2. daß sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehören. 3. Daß sie Elementarbegriffe seyn und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wol unterschieden werden. 4. Daß ihre Tafel vollständig sey, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gänzlich ausfüllen. Nun kan diese Vollständigkeit einer Wissenschaft nicht auf den Ueberschlag, eines blos durch Versuche zu Stande gebrachten Aggregats, mit Zuverläßigkeit angenommen werden; daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkentniß a priori und die daraus bestimmte Abtheilung der Begriffe, welche sie ausmachen, mithin nur durch 65 ihren Zusammenhang in einem System möglich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem empirischen, sondern so gar von aller Sinnlichkeit völlig aus. Er ist also eine vor sich selbst beständige, sich selbst gnugsame, und durch keine äusserlich hinzukommende Zusätze zu vermehrender Einheit. Daher wird der Inbegriff seiner Erkentniß ein unter einer Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen Vollständigkeit und Articulation zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Aechtheit aller hineinpassenden Erkentnißstücke abgeben kan. Es besteht aber dieser ganze Theil der transscend. Logik aus zwey Büchern, deren das eine die Begriffe, das andere die Grundsätze des reinen Verstandes enthält.

Das Ganze der logischen Erkenntnis ist die Größe des Seins, also etwas Ähnliches wie Kants ideeller Raum. Es ist der logische Körper der Welt.

Der Körper mit dem richtigen Raum ist der physikalische Körper der Welt.

Der Transscendentalen Analytik Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe.

Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben, oder das gewöhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermögens selbst, um die Möglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, 66 daß wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch überhaupt analysiren; denn dieses ist das eigenthümliche Geschäfte einer Transscendental-Philosophie; das übrige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie überhaupt. Wir werden also die reine Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bey Gelegenheit der Erfahrung entwikkelt und durch eben denselben Verstand, von denen ihnen anhängenden empirischen Bedingungen befreyet, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.

Der Analytik der Begriffe Erstes Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe.

Wenn man ein Erkentnißvermögen ins Spiel sezt, so thun sich, nach den mancherley Anlässen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermögen kennbar machen und sich in einem mehr, oder weniger ausführlichen Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben längere Zeit, oder mit grösserer Scharfsichtigkeit angestellt worden. Wo diese Untersuchung werde vollendet seyn, läßt sich, nach diesem gleichsam mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch entdekken sich die 67 Begriffe, die man nur so bey Gelegenheit auffindet, in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zulezt nur nach Aehnlichkeiten gepaart und nach der Grösse ihres Inhalts, von den einfachen an, zu den mehr zusammengesezten, in Reihen gestellt, die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise methodisch zu Stande gebracht werden.

Die Transscendental-Philosophie hat den Vortheil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Princip aufzusuchen; weil sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen und daher selbst nach einem Begriffe oder Idee, unter sich zusammenhängen müssen. Ein solcher Zusammenhang aber giebt eine Regel an die Hand, nach welcher iedem reinen Verstandesbegriff seine Stelle und allen insgesamt ihre Vollständigkeit a priori bestimt werden kan, welches alles sonst vom Belieben, oder dem Zufall abhängen würde.

Des Transscendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe Erster Abschnitt. Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt.

Der Verstand wurde oben blos negativ erklärt: durch ein nichtsinnliches Erkentnißvermögen. Nun können wir, unabhängig von der Sinnlichkeit, keiner Anschau- 68 ung theilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermögen der Anschauung. Es giebt aber, ausser der Anschauung, keine andere Art zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkentniß eines ieden, wenigstens des menschlichen Verstandes, eine Erkentniß durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern discursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affectionen, die Begriffe also auf Functionen. Ich verstehe aber unter Function, die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gründen sich also auf der Spontaneität des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der Receptivität der Eindrücke. Von diesen Begriffen kan nun der Verstand keinen andern Gebrauch machen, als daß er dadurch urtheilt. Da keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als blos die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgend eine andre Vorstellung von demselben, (sie sey Anschauung oder selbst schon Begriff), bezogen. Das Urtheil ist also die mittelbare Erkentniß eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In iedem Urtheil ist ein Begriff, der vor viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine gegebene Vorstellung begreift, welche leztere denn auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird. So bezieht z. B. in dem Urtheile: alle Cörper sind veränderlich, der Begriff des Theilbaren auf verschiedene andre Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den Begriff des Cörpers 69 bezogen; dieser aber auf gewisse uns vorkommende Erscheinungen. Also werden diese Gegenstände durch den Begriff der Theilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urtheile sind demnach Functionen der Einheit unter unsern Vorstellungen, da nemlich statt einer unmittelbaren Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere unter sich begreift, zur Erkentniß des Gegenstandes gebraucht, und viel mögliche Erkentnisse dadurch in einer zusammengezogen werden. Wir können aber alle Handlungen des Verstandes auf Urtheile zurückführen, so daß der Verstand überhaupt als ein Vermögen zu urtheilen vorgestellt werden kan. Denn er ist nach dem obigen ein Vermögen zu denken. Denken ist das Erkentniß durch Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als Prädicate möglicher Urtheile, auf irgend eine Vorstellung von einem noch unbestimten Gegenstande. So bedeutet der Begriff des Cörpers Etwas, z. B. Metall, was durch ienen Begriff erkant werden kan. Er ist also nur dadurch Begriff, daß unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf Gegenstände beziehen kan. Er ist also das Prädicat zu einem möglichen Urtheile, z. B. ein iedes Metall ist ein Cörper. Die Functionen des Verstandes können also insgesamt gefunden werden, wenn man die Functionen der Einheit in den Urtheilen vollständig darstellen kan. Daß dies aber sich ganz wol bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen stellen. 70

Wir müssen uns im Anfang der Logik von jeglicher Semantik freimachen, das heißt, nicht bestimmte Begriffe, sondern unbestimmte Größen zum Rohmaterial der Logik machen. Aristoteles hat dies dadurch verwirklicht, dass er die Variable in die Wissenschaft eingeführt hat. A, B, C, haben keine andere Bedeutung als dass sie Teil (meros) oder Ganzes (holos) von Irgendetwas sind. Wessen Teil oder Ganzes sie sind, geht die Logik nichts an. Sie müssen nur Teile des logischen Körpers der Welt sein. Damit ist Kants Forderung erfüllt, dass die Logik von jedem Inhalt absehe und dennoch für jeden Inhalt stehen kann.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe Zweiter Abschnitt. Von der logischen Function des Verstandes in Urtheilen.

Wenn wir von allem Inhalte eines Urtheils überhaupt abstrahiren, und nur auf die blosse Verstandesform darinn acht geben, so finden wir, daß die Function des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden könne, deren ieder drey Momente unter sich enthält. Sie können füglich in folgender Tafel vorgestellt werden.
1. Quantität der Urtheile
Allgemeine
Besondere
Einzelne
2. Qualität 3. Relation
Beiahende Categorische
Verneinende Hypothetische
Unendliche Disiunctive
4. Modalität.
Problematische
Assertorische
Apodictische.

Da diese Eintheilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stücken, von der gewohnten Technik der Logiker 71 abzuweichen scheint, so werden folgende Verwahrungen wider den besorglichen Misverstand nicht unnöthig seyn.

1. Die Logiker sagen mit Recht, daß man beym Gebrauch der Urtheile in Vernunftschlüssen die einzelne Urtheile gleich den allgemeinen behandeln könne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, kan das Prädicat derselben nicht blos auf einiges dessen, was unter dem Begriff des Subiects enthalten ist, gezogen, von einigem aber ausgenommen werden. Es gilt also von ienem Begriffe ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe ein gemeingültiger Begriff wäre, der einen Umfang hätte, von dessen ganzer Bedeutung das Prädicat gelte. Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urtheil mit einem gemeingültigen, blos als Erkentniß, der Grösse nach, so verhält sie sich zu diesem, wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urtheil (iudicium singulare), nicht blos nach seiner innern Gültigkeit, sondern auch, als Erkentniß überhaupt, nach der Grösse, die es in Vergleichung mit andern Erkentnissen hat, schätze, so ist es allerdings von gemeingültigen Urtheilen (iudicia communia) unterschieden, und verdient in einer vollständigen Tafel der Momente des Denkens überhaupt (obzwar freilich nicht in der, blos auf den Gebrauch der Urtheile untereinander eingeschränkten Logik) eine besondere Stelle.

2. Eben so müssen in einer transsendentalen Logik unendliche Urtheile von beiahenden noch unterschieden 72 werden, wenn sie gleich in der allgemeinen Logik ienen mit Recht beygezählt sind, und kein besonderes Glied der Eintheilung ausmachen. Diese nemlich abstrahirt von allem Inhalt des Prädicats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subiect beygelegt, oder ihm entgegen gesezt werde. Jene aber betrachtet das Urtheil auch nach dem Werthe oder Inhalt dieser logischen Beiahung vermittelst eines blos verneinenden Prädicats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkentnisses für einen Gewinn verschaft. Hätte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht sterblich, so hätte ich durch ein verneinendes Urtheil wenigstens einen Irrthum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist nicht sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich beiahet, indem ich die Seele in den unbeschränkten Umfang der Nichtsterbenden Wesen setze. Weil nun von dem ganzen Umfange möglicher Wesen das Sterbliche einen Theil enthält, das Nichtsterbliche aber den andern, so ist durch meinen Satz nichts anders gesagt, als daß die Seele eine von der unendlichen Menge Dinge sey, die übrig bleiben, wenn ich das sterbliche insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sphäre alles Möglichen in so weit beschränkt, daß das Sterbliche davon abgetrent, und in dem übrigen Raum ihres Umfangs die Seele gesezt wird. Dieser Raum bleibt aber bey dieser Ausnahme noch immer unendlich, und können noch mehrere Theile desselben weggenommen werden, ohne daß darum der Begriff von der 73 Seele im mindesten wächst, und beiahend bestimt wird. Diese unendliche Urtheile also in Ansehung des logischen Umfanges sind wirklich blos beschränkend in Ansehung des Inhalts der Erkentnis überhaupt, und in so fern müssen sie in der transscendentalen Tafel aller Momente des Denkens in den Urtheilen nicht übergangen werden, weil die hierbey ausgeübte Function des Verstandes vielleicht in dem Felde seiner reinen Erkentniß a priori wichtig seyn kan.

3. Alle Verhältnisse des Denkens in Urtheilen sind [d]ie a) des Prädicats zum Subiect b) des Grundes zur Folge c) der eingetheilten Erkentniß und der gesamleten Glieder der Eintheilung unter einander. In der ersteren Art der Urtheile sind nur zwey Begriffe, in der zweyten zweene Urtheile, in der dritten mehrere Urtheile im Verhältniß gegen einander betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich böse bestraft, enthält eigentlich das Verhältniß zweyer Sätze: Es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, und der beharrlich böse wird bestraft. Ob beyde dieser Sätze an sich wahr seyn, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur die Consequenz, die durch dieses Urtheil gedacht wird. Endlich enthält das disiunctive Urtheil ein Verhältniß zweener, oder mehreren Sätze gegen einander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, so fern die Sphäre des einen die des andern ausschließt, aber doch zugleich der Gemeinschaft, in so fern sie zusammen die Sphäre der eigentlichen Erkentniß ausfüllen, also ein 74 Verhältniß der Theile der Sphäre eines Erkentnisses, da die Sphäre eines ieden Theils ein Ergänzungsstück der Sphäre des andern zu dem ganzen Inbegriff der eingetheilten Erkentniß ist, z. E. die Welt ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innre Nothwendigkeit, oder durch eine äussere Ursache. Jeder dieser Sätze nimmt einen Theil der Sphäre des möglichen Erkentnisses über das Daseyn einer Welt überhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphäre. Das Erkentniß aus einer dieser Sphären wegnehmen, heißt, sie in eine der übrigen setzen, und dagegen sie in eine Sphäre setzen, heist, sie aus den übrigen wegnehmen. Es ist also in einem disiunctiven Urtheile eine gewisse Gemeinschaft der Erkentnisse, die darin besteht, daß sie sich wechselseitig einander ausschliessen, aber dadurch doch im Ganzen die wahre Erkentniß bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen Inhalt einer einzigen gegebenen Erkentniß ausmachen. Und dieses ist es auch nur, was ich des folgenden wegen hiebey anzumerken nöthig finde.

4. Die Modalität der Urtheile ist eine ganz besondere Funktion derselben, die das Unterscheidende an sich hat, daß sie nichts zum Inhalte des Urtheils beyträgt, (denn [au]sser Grösse, Qualität und Verhältniß ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urtheils ausmachte) sondern nur den Werth der Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt angeht. Problematische Urtheile sind solche, wo man das Beiahen, oder Verneinen als blos möglich (beliebig) annimt. Assertorische, da es als wirklich (wahr) 75 betrachtet wird. Apodictische, in denen man es als nothwendig ansieht.Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Function des Verstandes, im zweyten der Urtheilskraft, im dritten der Vernunft wäre. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufklärung erwartet. So sind die beyden Urtheile, deren Verhältniß das hypothetische Urtheil ausmacht, (antec. und consequ.) imgleichen in deren Wechselwirkung das Disiunctive besteht, (Glieder der Eintheilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beyspiel wird der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urtheil, wovon es möglich ist, daß iemand es annehme, gedacht, und nur die Consequenz ist assertorisch. Daher können solche Urtheile auch offenbar falsch seyn, und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkentniß der Wahrheit seyn. So ist das Urtheil: die Welt ist durch blinden Zufall da, in dem disiunctiven Urtheil nur von problematischer Bedeutung, nemlich, daß iemand diesen Satz etwa auf einen Augenblick annehmen möge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter der Zahl aller derer, die man nehmen kan,) den wahren zu finden. Der problematische Satz ist also derienige, der nur logische Möglichkeit, (die nicht obiectiv ist) ausdruckt, d. i. eine freye Wahl einen solchen Satz gelten zu lassen, eine blos willkührliche Aufnehmung desselben in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschluß 76 das Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch vorkomt, und zeigt an, daß der Satz mit dem Verstande nach dessen Gesetzen schon verbunden sey, der apodictische Satz denkt sich den assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimt, und daher a priori behauptend, und drückt auf solche Weise logische Nothwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande einverleibt, so daß man zuvor etwas problematisch urtheilt, darauf auch wohl es assertorisch als wahr annimt, endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d. i. als nothwendig und apodictisch behauptet, so kan man diese drey Functionen der Modalität auch so viel Momente des Denkens überhaupt nennen.

Die Seinsgleichungen A = B der ABC Logik benötigen lediglich das ±Ganze und den ±Teil. Bejahung und Verneinung ergeben sich aus der Verteilung der Vorzeichen. Jede Seinsgleichung ist unendlich, weil jede das Sein umfasst. Modale Urteile sind historische Relikte aus Aristoteles’ logischer Experimentierkiste. Hypothetische und disjunktive Urteile werden in der 123 Logik untersucht. Hegel hat daher mit gewissem Recht nur die ABE-Babuschka aus Punkt 1 der Tabelle in seine “Logik” übernommen, das Ganze, das den Teil, der den Teil enthält.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe Dritter Abschnitt. Von den reinen Verstandesbegriffen oder Categorien.

Die allgemeine Logik abstrahirt, wie mehrmalen schon gesagt worden, von allem Inhalt der Erkentniß, und erwartet, daß ihr anderwerts, woher es auch sey, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugehet. Dagegen hat die transscendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen, welches die transscendentale 77 Aesthetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne allen Inhalt, mithin völlig leer seyn würde. Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehören aber gleichwohl zu den Bedingungen der Receptivität unseres Gemüths, unter denen es allein Vorstellungen von Gegenständen empfangen kan, die mithin auch den Begriff derselben iederzeit afficiren müssen. Allein die Spontaneität unseres Denkens erfordert es, daß dieses Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und verbunden werde, um daraus eine Erkentniß zu machen. Diese Handlung nenne ich Synthesis.

Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung die Handlung, verschiedene Vorstellungen zu einander hinzuzuthun, und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkentniß zu begreifen. Eine solche Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit.). Vor aller Analysis unserer Vorstellungen müssen diese zuvor gegeben seyn, und es können keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es sey empirisch oder a priori gegeben) bringt zuerst eine Erkentniß hervor, die zwar anfänglich noch roh und verworren seyn kan, und also der Analysis bedarf; allein die Synthesis ist doch dasienige, was eigentlich die Elemente zu Erkentnissen sammlet, und zu einem gewissen 78 Inhalte vereinigt; sie ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir über den ersten Ursprung unserer Erkentniß urtheilen wollen.

Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die blosse Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Function der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkentniß haben würden, der wir uns aber selten nur einmal bewust sind. Allein, diese Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Function, die dem Verstande zukomt, und wodurch er uns allererst die Erkentniß in eigentlicher Bedeutung verschaffet.

Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, giebt nun den reinen Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis dieienige, welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so ist unser Zählen, (vornemlich ist es in grösseren Zahlen merklicher) eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht (z. E. der Decadik). Unter diesem Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen nothwendig.

Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff gebracht, (ein Geschäfte, wovon die allgemeine Logik handelt.) Aber nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen auf Begriffe zu bringen, lehrt die transsc. Logik. Das erste, was uns, zum Behuf der Erkentniß aller Gegenstände a priori gegeben seyn muß, ist das Mannigfaltige der reinen Anschau- 79 ung; die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweyte, giebt aber noch keine Erkentniß. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser nothwendigen synthetischen Einheit bestehen, thun das dritte zum Erkentnisse eines vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande.

Dieselbe Function, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urtheile Einheit giebt, die giebt auch der blossen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrukt, der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand also, und zwar durch eben dieselbe Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urtheils zu Stande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt, in seine Vorstellungen einen transscendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heissen, die a priori auf Obiecte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kan.

Unsere beiden synthetischen Urteile von oben Seite 8 und Seite 10 über die unendlich vielen Schweren oder die unendlich vielen Ursächlichen zeigen, dass die Logik die Zusammenfassung des Mannigfaltigen zu einer Einheit kann. Angenommen, uns sei die “vollständige Induktion” gelungen, und wir hätten alle schweren A in unserem Satz untergebracht. Dann lautete der Satz

[+]A1 = (+)S, ganz A1 ist Teil des Schweren.

[+]A2 = (+)S, ganz A2 ist Teil des Schweren.

[+]A3 = (+)S, ganz A3 ist Teil des Schweren.

         ...

[+]A = [+]S. Alle A sind mit allen Schweren identisch.

Aristoteles schreckt vor diesem Satz noch zurück, weil er ihm als erscheint. Das ist der mathematische Satz oder der Satz der Definition.

Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe, welche a priori auf Gegenstände der Anschauung überhaupt gehen, als es in der vorigen Tafel logische Functionen in allen möglichen Urtheilen gab: denn der Verstand ist durch gedachte Functionen völlig erschöpft, und sein Vermögen dadurch gänzlich ausgemessen. Wir wollen diese Begriffe, nach dem Aristoteles, 80 Categorien nennen, indem unsre Absicht uranfänglich mit der Seinigen zwar einerley ist, ob sie sich gleich davon in der Ausführung gar sehr entfernet.
Tafel der Categorien.
1. Der Quantität
Einheit
Vielheit
Allheit
2. Der Qualität 3. Der Relation.
Realität der Inhärenz und Subsistenz (substantia et accidens)
Negation der Causalität und Dependenz (Ursache und Wirkung)
Limitation der Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden).
4. Der Modalität.
Möglichkeit – Unmöglichkeit
Daseyn – Nichtseyn
Nothwendigkeit – Zufälligkeit.

Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthält, und um deren willen er auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie allein etwas bey dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d. i. ein Obiect derselben denken kan. Diese Eintheilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen Princip, nämlich dem 81 Vermögen zu urtheilen, (welches eben so viel ist, als das Vermögen zu denken) erzeugt, und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen Aufsuchung reiner Begriffe entstanden, deren Vollzähligkeit man niemals gewiß seyn kan, da sie nur durch Induction geschlossen wird, ohne zu gedenken, daß man noch auf die leztere Art niemals einsieht, warum denn grade diese und nicht andre Begriffe, dem reinen Verstande beywohnen. Es war ein, eines scharfsinnigen Mannes würdiger Anschlag des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein Principium hatte, so rafte er sie auf, wie sie ihm aufstießen, und trieb deren zuerst zehn auf, die er Categorien (Prädicamente) nannte. In der Folge glaubte er noch ihrer fünfe aufgefunden zu haben, die er unter dem Namen der Postprädicamente hinzufügte. Allein seine Tafel blieb noch immer mangelhaft. Ausserdem finden sich auch einige modi der reinen Sinnlichkeit darunter (quando, vbi, situs, imgleichen prius, simul) auch ein empirischer, (motus) die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht gehören, oder es sind auch die abgeleitete Begriffe mit unter die Urbegriffe gezählt, (actio, passio) und an einigen der leztern fehlt es gänzlich.

Um der leztern willen ist also noch zu bemerken: daß die Categorien, als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre eben so reine abgeleitete Begriffe haben, die in einem vollständigen System der Transscendental-Philosophie keinesweges übergangen werden 82 können, mit deren blosser Erwähnung aber ich in einem blos critischen Versuch zufrieden seyn kan.

Es sey mir erlaubt, diese reine, aber abgeleitete Verstandesbegriffe die Prädicabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der Prädicamente) zu nennen. Wenn man die ursprüngliche und primitive Begriffe hat, so lassen sich die abgeleitete und subalterne leicht hinzufügen, und der Stammbaum des reinen Verstandes völlig ausmahlen. Da es wir hier nicht um die Vollständigkeit des Systems, sondern nur der Principien zu einem System zu thun ist, so verspahre ich diese Ergänzung auf eine andere Beschäftigung. Man kan aber diese Absicht ziemlich erreichen, wenn man die Ontologische Lehrbücher zur Hand nimt, und z. B. der Categorie der Causalität, die Prädicabilien der Kraft, der Handlung, des Leidens, der der Gemeinschaft, die der Gegenwart, des Widerstandes, den Prädicamenten der Modalität, die des Entstehens, Vergehens, der Veränderung u. s. w. unterordnet. Die Categorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch unter einander verbunden, geben eine grosse Menge abgeleiteter Begriffe a priori, die zu bemerken, und wo möglich, bis zur Vollständigkeit zu verzeichnen, eine nützliche und nicht unangenehme, hier aber entbehrliche Bemühung seyn würde.

Der Definitionen dieser Categorien überhebe ich mir in dieser Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben seyn möchte. Ich werde diese Begriffe in der 83 Folge bis auf den Grad zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen Vernunft würde man sie mit Recht von mir fordern können: aber hier würden sie nur den Hauptpunct der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel und Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas zu entziehen, gar wol auf eine andre Beschäftigung verweisen kan. Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angeführt habe, deutlich hervor, daß ein vollständiges Wörterbuch mit allen dazu erforderlichen Erklärungen nicht allein möglich, sondern auch leicht sey zu Stande zu bringen. Die Fächer sind einmal da; es ist nur nöthig, sie auszufüllen, und eine systematische Topik, wie die gegenwärtige, läßt nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein ieder Begriff eigenthümlich gehört, und zugleich dieienige leicht bemerken, die noch leer ist. 84

Mit der Übernahme der Kategorien des Seins in die Logik hat sich Kant verhauen. Er folgt hier der Tradition der Aristoteliker, die die Kategorien des Aristoteles aus welchem Grund auch immer von der Ontologie (Metaphysik) in die Logik gehieft haben. Die Quantität und die Relation werden in der Logik nicht untersucht, sondern benutzt. Kant hat bei der Quantität die der 123 Logik, und ∀ in der Tabelle, nicht (±)A und [±]A der ABC Logik.

Der Transscendentalen Analytik Zweites Hauptstück. Von der Deduction der reinen Verstandesbegriffe. Erster Abschnitt. Von den Principien einer Transscendent. Deduction überhaupt.

Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmassungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens ist, (quid iuris) von der, die die Thatsache angeht, (quid facti) und indem sie von beyden Beweis fordern, so nennen sie den erstern, der die Befugniß, oder auch den Rechtsanspruch darthun soll, die Deduction Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne iemandes Widerrede, und halten uns auch ohne Deduction berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir iederzeit die Erfahrung bey Hand haben, ihre obiective Realität zu beweisen. Es giebt indessen auch usurpirte Begriffe, wie etwa Glück, Schicksal, die zwar mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage: quid iuris, in Anspruch genommen werden, da man alsdenn, wegen der Deduction derselben in nicht geringe Verlegenheit geräth, indem man keinen deutlichen 85 Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch der Vernunft anführen [kan], dadurch die Befugniß seines Gebrauchs deutlich würde.

Unter den mancherley Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe der menschlichen Erkentniß ausmachen, giebt es einige, die auch zum reinen Gebrauch a priori (völlig unabhängig von aller Erfahrung) bestimt sind, und dieser ihre Befugniß bedarf iederzeit einer Deduction; weil zu der Rechtmäßigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen muß, wie diese Begriffe sich auf Obiecte beziehen können, die sie doch aus keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklärung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die transsc. Deduction derselben, und unterscheide sie von der empirischen Deduction, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe erworben worden, und daher nicht die Rechtmäßigkeit, sondern das Factum betrift, wodurch der Besitz entsprungen.

Wir haben iezt schon zweierley Begriffe von ganz verschiedener Art, die doch darin mit einander übereinkommen, daß sie beyderseits völlig a priori sich auf Gegenstände beziehen, nemlich, die Begriffe des Raumes und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Categorien, als Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduction versuchen wollen, würde ganz vergebliche Arbeit seyn; weil eben darin das Unterscheidende ihrer Natur 86 liegt, daß sie sich auf ihre Gegenstände beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt zu haben. Wenn also eine Deduction derselben nöthig ist, so wird sie iederzeit transscendental seyn müssen.

Indessen kan man von diesen Begriffen, wie von allem Erkentniß, wo nicht das Principium ihrer Möglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdenn die Eindrücke der Sinne den ersten Anlaß geben, die ganze Erkentnißkraft in Ansehung ihrer zu eröfnen, und Erfahrung zu Stande zu bringen, die zwey sehr ungleichartige Elemente enthält, nemlich, eine Materie zur Erkentniß aus den Sinnen, und eine gewisse Form, sie zu ordnen, aus dem innern Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bey Gelegenheit der ersteren, zuerst in Ausübung gebracht werden, und Begriffe hervorbringen. Ein solches Nachspühren der ersten Bestrebungen unserer Erkentnißkraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel seinen grossen Nutzen, und man hat es dem berühmten Locke zu verdanken, daß er dazu zuerst den Weg eröfnet hat. Allein eine Deduction der reinen Begriffe a priori komt dadurch niemals zu Stande, denn sie liegt ganz und gar nicht auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres künftigen Gebrauchs, der von der Erfahrung gänzlich unabhängig seyn soll, sie einen ganz andern Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, müssen aufzuzeigen haben. Diese versuchte 87 physiologische Ableitung, die eigentlich gar nicht Deduction heissen kan, weil sie eine quæstio facti betrift, will ich daher die Erklärung des Besitzes einer reinen Erkentniß nennen. Es ist also klar, daß von diesen allein es eine transscend. Deduction und keinesweges eine empirische geben könne, und daß leztere in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts als eitele Versuche sind, womit sich nur derienige beschäftigen kan, welcher die ganz eigenthümliche Natur dieser Erkentnisse nicht begriffen hat.

Ob nun aber gleich die einzige Art einer möglichen Deduction der reinen Erkentniß a priori, nemlich die auf dem transscendentalen Wege eingeräumet wird, so erhellet dadurch doch eben nicht, daß sie so unumgänglich nothwendig sey. Wir haben oben die Begriffe des Raumes und der Zeit, vermittelst einer transscendentalen Deduction zu ihren Quellen verfolgt, und ihre obiective Gültigkeit a priori erklärt und bestimt. Gleichwol geht die Geometrie ihren sichern Schritt durch lauter Erkentnisse a priori, ohne daß sie sich, wegen der reinen und gesetzmäßigen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der Gebrauch dieses Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf die äussere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkentniß, weil sie sich auf Anschauung a priori gründet, unmittelbare Evidenz hat, und die Gegenstände durch die Erkentniß selbst, a priori (der Form 88 nach) in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fängt mit den reinen Verstandesbegriffen die unumgängliche Bedürfniß an, nicht allein von ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transscendentale Deduction zu suchen, weil, da sie von Gegenständen nicht durch Prädicate der Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori redet, sie sich auf Gegenstände ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegründet sind, auch in der Anschauung a priori kein Obiect vorzeigen können, worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis gründeten, und daher nicht allein wegen der obiectiven Gültigkeit und Schranken ihres Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch ienen Begriff des Raumes zweydeutig machen, dadurch, daß sie ihn über die Bedingungen der sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben von ihm eine transscendent. Deduction von nöthen war. So muß denn der Leser von der unumgänglichen Nothwendigkeit einer solchen transsc. Deduction, ehe er einen einzigen Schritt im Felde der reinen Vernunft gethan hat, überzeugt werden; weil er sonst blind verfährt, und, nachdem er mannigfaltig umher geirrt hat, doch wieder zu der Unwissenheit zurück kehren muß, von der er ausgegangen war. Er muß aber auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen, damit er nicht über Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief eingehüllt ist, oder über der Wegräumung der Hindernisse zu früh verdrossen wer- 89 den, weil es darauf ankomt, entweder alle Ansprüche zu Einsichten der reinen Vernunft, als das beliebteste Feld, nemlich dasienige über die Grenzen aller möglichen Erfahrung hinaus, völlig aufzugeben oder diese critische Untersuchung zur Vollkommenheit zu bringen.

Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter Mühe begreiflich machen können, wie diese als Erkentnisse a priori sich gleichwol auf Gegenstände nothwendig beziehen müssen, und eine synthetische Erkentniß derselben, unabhängig von aller Erfahrung, möglich macheten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d. i. ein Obiect der empirischen Anschauung seyn kan, so sind Raum und Zeit reine Anschauungen, welche die Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände als Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat obiective Gültigkeit.

Die Categorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die Bedingungen vor, unter denen Gegenstände in der Anschauung gegeben werden, mithin können uns allerdings Gegenstände erscheinen, ohne daß sie sich nothwendig auf Functionen des Verstandes beziehen müssen, und dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht antrafen, wie nemlich subiective Bedingungen des Denkens sollten obiective Gültigkeit haben, d. i. Bedingungen der Möglichkeit aller Erkentniß 90 der Gegenstände abgeben: denn ohne Functionen des Verstandes können allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben werden. Ich nehme z. B. den Begriff der Ursache, welcher eine besondere Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz verschiedenes B nach einer Regel gesezt wird. Es ist a priori nicht klar, warum Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen kan man nicht zum Beweise anführen, weil die obiective Gültigkeit dieses Begriffs a priori muß dargethan werden können) und es ist daher a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sey und überall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn daß Gegenstände der sinnlichen Anschauung denen im Gemüth a priori liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gemäß seyn müssen, ist daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenstände vor uns seyn würden; daß sie aber auch überdem den Bedingungen, deren der Verstand zur synthetischen Einsicht des Denkens bedarf, gemäß seyn müssen, davon ist die Schlußfolge nicht so leicht einzusehen. Denn es könten wol allenfals Erscheinungen so beschaffen seyn, daß der Verstand sie den Bedingungen seiner Einheit gar nicht gemäß fände, und alles so in Verwirrung läge, daß z. B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich nichts darböte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gäbe, und also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entspräche, so daß dieser Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wäre. Erscheinungen würden nichts destoweniger 91 unserer Anschauung Gegenstände darbiethen, denn die Anschauung bedarf der Functionen des Denkens auf keine Weise.

Gedächte man sich von der Mühsamkeit dieser Untersuchungen dadurch loszuwickeln, daß man sagte: Die Erfahrung böte unabläßig Beyspiele einer solchen Regelmäßigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anlaß geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich die obiective Gültigkeit eines solchen Begriffs zu bewähren, so bemerkt man nicht, daß auf diese Weise der Begriff der Ursache gar nicht entspringen kan, sondern daß er entweder völlig a priori im Verstande müsse gegründet seyn, oder als ein blosses Hirngespinst gänzlich aufgegeben werden müsse. Denn dieser Begriff erfordert durchaus, daß etwas A von der Art sey, daß ein anderes B daraus nothwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge. Erscheinungen geben gar wol Fälle an die Hand, aus denen eine Regel möglich ist, nach der etwas gewöhnlicher massen geschieht, aber niemals, daß der Erfolg nothwendig sey: daher der Synthesis der Ursache und Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch ausdrücken kan, nemlich, daß die Wirkung nicht blos zu der Ursache hinzu komme, sondern durch dieselbe gesezt sey, und aus ihr erfolge. Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer Regeln, die durch Induction keine andere als 92 comparative Allgemeinheit, d. i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen können. Nun würde sich aber der Gebrauch der reinen Verständesbegriffe gänzlich ändern, wenn man sie nur als empirische Producte behandeln wollte.

Wir haben jetzt Raum und Zeit aus der Physik/Geometrie und die Kategorien des Seins aus der Ontologie (und der 123 Logik) als Anfang der Logik!

Der logische Körper der Welt oder der ideelle Raum aus der Raumlehre, sollte uns eigentlich als Anfang der ABC Logik genügen. Aber wer weiß, vielleicht gibt uns Kant die Mittel an die Hand, die Kategorien der 123 Logik unterzubringen wie es Descartes gelungen ist, Weg und Zeit in der Geometrie unterzubringen.

Uebergang zur Transsc. Deduction der Categorien.

Es sind nur zwey Fälle möglich, unter denen synthetische Vorstellung und ihre Gegenstände zusammentreffen, sich auf einander nothwendiger Weise beziehen, und gleichsam einander begegnen können. Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein möglich macht. Ist das erstere, so ist diese Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori möglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen, was an ihnen zur Empfindung gehört. Ist aber das zweyte, weil Vorstellung an sich selbst (denn von dessen Caussalität, vermittelst des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand dem Daseyn nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des Gegenstandes alsdenn a priori bestimmend, wenn durch sie allein es möglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber zwey Bedingungen, unter denen allein die Erkentniß eines Gegenstandes möglich ist, erstlich, Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als Erscheinung, gegeben wird: zweytens, Begriff, dadurch ein Gegen- 93 stand gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem obigen klar, daß die erste Bedingung, nemlich die, unter der allein Gegenstände angeschaut werden können, in der That den Obiecten der Form nach a priori im Gemüth zum Grunde liegen. Mit dieser formalen Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen nothwendig überein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d. i. empirisch angeschauet und gegeben werden können. Nun frägt es sich, ob nicht auch Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenn gleich nicht angeschauet, dennoch als Gegenstand überhaupt gedacht wird, denn alsdenn ist alle empirische Erkentniß der Gegenstände solchen Begriffen nothwendiger Weise gemäß, weil, ohne deren Voraussetzung, nichts als Obiect der Erfahrung möglich ist. Nun enthält aber alle Erfahrung ausser der Anschauung der Sinne, wodurch etwas gegeben wird, noch einen Begriff von einem Gegenstande, der in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden Begriffe von Gegenständen überhaupt, als Bedingungen a priori aller Erfahrungserkentniß zum Grunde liegen: folglich wird die obiective Gültigkeit der Categorien, als Begriffe a priori, darauf beruhen, daß durch sie allein Erfahrung, (der Form des Denkens nach) möglich sey. Denn alsdenn beziehen sie sich nothwendiger Weise und a priori auf Gegenstände der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer überhaupt irgend ein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kan.

Zu diesem Zweck, der Bestimmung eines Gegenstandes der Erfahrung, hat Aristoteles die 9 Kategorien aufgestellt. Sie alle gibt es nur an der zehnten, der Chef-Kategorie, dem Ding oder der ousia. Die Kategorien gibt es nicht ohne das Ding. Das Ding kann aber ohne diese oder jene Kategorie sein. So kann zwar kein Gegenstand ohne das Wann und Wo sein, aber er muss keine bestimmte Qualität oder Lage haben, muss nicht tun oder leiden. Das Rhapsodische an den Kategorien des Seins ist, dass es keine Regel gibt, dass die Gegenstände diese bestimmten Kategorien haben. Dass Kant die Kategorien als a priori bezeichnet, ist fragwürdig. Die Natur hat den Menschen gezwungen, für stets wiederkehrende Eigenarten an den Dingen, die nicht Dinge selbst sind, aber sich immer an den Dingen finden, Bezeichungen einzuführen. Sie sind das Ergebnis einer Jahrhunderte oder Jahrtausende dauernden Erfahrung, also empirisch. Da Kant die Herkunft der Kategorien aus dem Ding verschweigt, haben seine Kategorien keinen Halt. Kurzerhand macht er aus der Not eine Tugend und macht sie statt zur Bestimmung zur Bedingung der Erfahrung des Dings! Dann tauft er es Prinzip, wie er sein “Gehorche den Mächtigen” zum moralischen Prinzip erhoben hat.

94 Die transsc. Deduction aller Begriffe a priori hat also ein Principium, worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden muß, nemlich dieses: daß sie als Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrungen erkant werden müssen (es sey der Anschauung, die in ihr angetroffen wird, oder des Denkens). Begriffe, die den obiectiven Grund der Möglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum nothwendig. Die Entwickelung der Erfahrung aber, worinn sie angetroffen werden, ist nicht ihre Deduction, (sondern Illustration) weil sie dabey doch nur zufällig seyn würden. Ohne diese ursprüngliche Beziehung auf mögliche Erfahrung, in welcher alle Gegenstände der Erkentniß vorkommen, würde die Beziehung derselben auf irgend ein Obiect gar nicht begriffen werden können.

Es sind aber drey ursprüngliche Quellen, (Fähigkeiten oder Vermögen der Seele) die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung enthalten, und selbst aus keinem andern Vermögen des Gemüths abgeleitet werden können, nemlich, Sinn, Einbildungskraft, und Apperception. Darauf gründet sich 1) die Synopsis des Mannigfaltigen a priori durch den Sinn; 2) die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft: endlich 3) die Einheit dieser Synthesis durch ursprüngliche Apperception. Alle diese Vermögen haben, ausser dem empirischen Gebrauch, noch einen transsc., der lediglich auf die Form geht, und a priori möglich ist. Von diesem haben wir in Ansehung der Sinne oben im ersten Theile 95 geredet, die zwey andre aber wollen wir ietzt ihrer Natur nach einzusehen trachten.

Erste Zweifel regen sich. Wenn alle Erkenntnis auf die Sinnesdaten, deren Zusammenfassung und Interpretation zurückzuführen ist, wo bleibt dann Platz für Erkenntnis jenseits der Erfahrung?

Es ist nur ein bisschen a priori diesseits der Erfahrung, ein richtiges a priori gibt es nicht:

Der Deduction der reinen Verstandesbegriffe Zweiter Abschnitt. Von den Gründen a priori zur Möglichkeit der Erfahrung.

Daß ein Begriff völlig a priori erzeugt werden, und sich auf einen Gegenstand beziehen solle, obgleich er weder selbst in den Begriff möglicher Erfahrung gehöret, noch aus Elementen einer möglichen Erfahrung besteht, ist gänzlich widersprechend und unmöglich. Denn er würde alsdenn keinen Inhalt haben, darum, weil ihm keine Anschauung correspondirte, indem Anschauungen überhaupt, wodurch uns Gegenstände gegeben werden können, das Feld, oder den gesamten Gegenstand möglicher Erfahrung ausmachen. Ein Begriff a priori, der sich nicht auf diese bezöge, würde nur die logische Form zu einem Begriff, aber nicht der Begriff selbst seyn, wodurch etwas gedacht würde.

Wenn es also reine Begriffe a priori giebt, so können diese zwar freilich nichts Empirisches enthalten: sie müssen aber gleichwol lauter Bedingungen a priori zu einer möglichen Erfahrung seyn, als worauf allein ihre obiective Realität beruhen kan.

Will man daher wissen, wie reine Verstandesbegriffe möglich seyn, so muß man untersuchen, welches die Be- 96 dingungen a priori seyn, worauf die Möglichkeit der Erfahrung ankomt, und die ihr zum Grunde liegen, wenn man gleich von allem Empirischen der Erscheinungen abstrahiret. Ein Begriff, der diese formale und obiective Bedingung der Erfahrung allgemein und zureichend ausdrückt, würde ein reiner Verstandesbegriff heissen. Habe ich einmal reine Verstandesbegriffe, so kan ich auch wohl Gegenstände erdenken, die vielleicht unmöglich, vielleicht zwar an sich möglich, aber in keiner Erfahrung gegeben werden können, indem in der Verknüpfung iener Begriffe etwas weggelassen seyn kan, was doch zur Bedingung einer möglichen Erfahrung nothwendig gehöret, (Begriff eines Geistes) oder etwa reine Verstandesbegriffe weiter ausgedehnet werden, als Erfahrung fassen kan (Begriff von Gott). Die Elemente aber zu allen Erkentnissen a priori selbst zu willkührlichen und ungereimten Erdichtungen können zwar nicht von der Erfahrung entlehnt seyn, (denn sonst wären sie nicht Erkentnisse a priori) sie müssen aber iederzeit die reine Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung und eines Gegenstandes derselben enthalten, denn sonst würde nicht allein durch sie gar nichts gedacht werden, sondern sie selber würden ohne Data auch nicht einmal im Denken entstehen können.

Diese Begriffe nun, welche a priori das reine Denken bey ieder Erfahrung enthalten, finden wir an den Categorien, und es ist schon eine hinreichende Deduction derselben, und Rechtfertigung ihrer obiectiven Gültigkeit, 97 wenn wir beweisen können: daß vermittelst ihrer allein ein Gegenstand gedacht werden kan. Weil aber in einem solchen Gedanken mehr als das einzige Vermögen zu denken, nemlich der Verstand beschäftiget ist, und dieser selbst, als ein Erkentnißvermögen, das sich auf Obiecte beziehen soll, eben so wol einer Erläuterung, wegen der Möglichkeit dieser Beziehung, bedarf: so müssen wir die subiective Quellen, welche die Grundlage a priori zu der Möglichkeit der Erfahrung ausmachen, nicht nach ihrer empirischen, sondern transscendentalen Beschaffenheit zuvor erwegen.

Wenn eine iede einzelne Vorstellung der andern ganz fremd, gleichsam isolirt, und von dieser getrent wäre, so würde niemals so etwas, als Erkentniß ist, entspringen, welche ein Ganzes verglichener und verknüpfter Vorstellungen ist. Wenn ich also dem Sinne deswegen, weil er in seiner Anschauung Mannigfaltigkeit enthält, eine Synopsis beylege, so correspondirt dieser iederzeit eine Synthesis und die Receptivität kan nur mit Spontaneität verbunden Erkentnisse möglich machen. Diese ist nun der Grund einer dreyfachen Synthesis, die nothwendiger Weise in allem Erkentniß vorkommt: nemlich, der Apprehension der Vorstellungen, als Modificationen des Gemüths in der Anschauung, der Reproduction derselben in der Einbildung und, ihrer Recognition im Begriffe. Diese geben nun eine Leitung auf drey subiective Erkentnißquellen, welche selbst den Verstand und, durch diesen, alle Er- 98 fahrung, als ein empirisches Product des Verstandes möglich machen.

Dass diese Apprehension (Aneignung) funktioniert, ist jedem klar, weil jeder in jeden wachen Moment durch seine Sinne mit der Natur kommuniziert. Aber wie das Sein ins Bewusstsein kommt, ist eine noch ungelöste Frage.

Vorläufige Erinnerung.

Die Deduction der Categorien ist mit so viel Schwierigkeiten verbunden, und nöthigt, so tief in die erste Gründe der Möglichkeit unsrer Erkentniß überhaupt einzudringen, daß ich, um die Weitläuftigkeit einer vollständigen Theorie zu vermeiden, und dennoch, bey einer so nothwendigen Untersuchung, nichts zu versäumen, es rathsamer gefunden habe, durch folgende vier Nummern den Leser mehr vorzubereiten, als zu unterrichten; und im nächstfolgenden dritten Abschnitte, die Erörterung dieser Elemente des Verstandes allererst systematisch vorzustellen. Um deswillen wird sich der Leser bis dahin die Dunkelheit nicht abwendig machen lassen, die auf einem Wege, der noch ganz unbetreten ist, anfänglich unvermeidlich ist, sich aber, wie ich hoffe, in gedachtem Abschnitte zur vollständigen Einsicht aufklären soll.

1. Von der Synthesis der Apprehension in der Anschauung.

Unsere Vorstellungen mögen entspringen, woher sie wollen, ob sie durch den Einfluß äusserer Dinge, oder durch innere Ursachen gewirkt seyn, sie mögen a priori, oder empirisch als Erscheinungen entstanden seyn; so gehören 99 sie doch als Modificationen des Gemüths zum innern Sinn, und als solche sind alle unsere Erkentnisse zulezt doch der formalen Bedingung des innern Sinnes, nemlich der Zeit unterworfen, als in welcher sie insgesamt geordnet, verknüpft und in Verhältnisse gebracht werden müssen. Dieses ist eine allgemeine Anmerkung, die man bey dem folgenden durchaus zum Grunde legen muß.

Jede Anschauung enthält ein Mannigfaltiges in sich, welches doch nicht als ein solches vorgestellt werden würde, wenn das Gemüth nicht die Zeit, in der Folge der Eindrücke auf einander unterschiede: denn als in einem Augenblik enthalten, kan iede Vorstellung niemals etwas anderes, als absolute Einheit seyn. Damit nun aus diesem Mannigfaltigen Einheit der Anschauung werde, (wie etwa in der Vorstellung des Raumes) so ist erstlich das Durchlaufen der Mannigfaltigkeit und denn die Zusammennehmung desselben nothwendig, welche Handlung ich die Synthesis der Apprehension nenne, weil sie gerade zu auf die Anschauung gerichtet ist, die zwar ein Mannigfaltiges darbietet, dieses aber als ein solches, und zwar in einer Vorstellung enthalten, niemals ohne eine dabey vorkommende Synthesis bewirken kan.

Diese Synthesis der Apprehension muß nun auch a priori, d. i. in Ansehung der Vorstellungen, die nicht empirisch seyn, ausgeübet werden. Denn ohne sie würden wir weder die Vorstellungen des Raumes, noch der Zeit a priori haben können: da diese nur durch die 100 Synthesis des Mannigfaltigen, welches die Sinnlichkeit in ihrer ursprünglichen Receptivität darbietet, erzeugt werden können. Also haben wir eine reine Synthesis der Apprehension.

Die Zusammenfassung von Vielen zu einer Menge oder von Teilen zu einem Ganzen ist die Fähigkeit des Menschen zur Verallgemeinerung. Sie funktioniert in den mathematischen Wissenschaften und in den physichen Wissenschaften ähnlich, aber nicht gleich. Sie ist ein Prinzip der empirischen Wissenschften.
2. Von der Synthesis der Reproduction in der Einbildung.

Es ist zwar ein blos empirisches Gesetz, nach welchem Vorstellungen, die sich oft gefolgt oder begleitet haben, mit einander endlich vergesellschaften, und dadurch in eine Verknüpfung setzen, nach welcher, auch ohne die Gegenwart des Gegenstandes, eine dieser Vorstellungen einen Uebergang des Gemüths zu der andern, nach einer beständigen Regel, hervorbringt. Dieses Gesetz der Reproduction sezt aber voraus: daß die Erscheinungen selbst wirklich einer solchen Regel unterworfen seyn, und daß in dem Mannigfaltigen ihrer Vorstellungen eine, gewissen Regeln gemässe, Begleitung, oder Folge statt finde; denn ohne das würde unsere empirische Einbildungskraft niemals etwas ihrem Vermögen gemässes zu thun bekommen, also, wie ein todtes und uns selbst unbekantes Vermögen im inneren des Gemüths verborgen bleiben. Würde der Zinnober bald roth, bald schwarz, bald leicht, bald schwer seyn, ein Mensch bald in diese, bald in iene thierische Gestalt verändert werden, am längsten Tage bald das 101 Land mit Früchten, bald mit Eis und Schnee bedeckt seyn, so könte meine empirische Einbildungskraft nicht einmal Gelegenheit bekommen, bey der Vorstellung der rothen Farbe den schweren Zinnober in die Gedanken zu bekommen, oder würde ein gewisses Wort bald diesem, bald ienem Dinge beygeleget, oder auch eben dasselbe Ding bald so bald anders benant, ohne daß hierin eine gewisse Regel, der die Erscheinungen schon von selbst unterworfen sind, herrschete, so könte keine empirische Synthesis der Reproduction statt finden.

Es muß also etwas seyn, was selbst diese Reproduction der Erscheinungen möglich macht, dadurch, daß es der Grund a priori einer nothwendigen synthetischen Einheit derselben ist. Hierauf aber komt man bald, wenn man sich besinnt, das Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern das blosse Spiel unserer Vorstellungen sind, die am Ende auf Bestimmungen des inneren Sinnes auslaufen. Wenn wir nun darthun können, daß selbst unsere reineste Anschauungen a priori keine Erkentniß verschaffen, ausser, so fern sie eine solche Verbindung des Mannigfaltigen enthalten, die eine durchgängige Synthesis der Reproduction möglich macht, so ist diese Synthesis der Einbildungskraft auch vor aller Erfahrung auf Principien a priori gegründet, und man muß eine reine transscendentale Synthesis derselben annehmen, die selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, (als welche die Repro- 102 ducibilität der Erscheinungen nothwendig voraussezt) zum Grunde liegt. Nun ist offenbar, daß, wenn ich eine Linie in Gedanken ziehe, oder die Zeit von einem Mittag zum andern denken, oder auch nur eine gewisse Zahl mir vorstellen will, ich erstlich nothwendig eine dieser mannigfaltigen Vorstellungen nach der andern in Gedanken fassen müsse. Würde ich aber die vorhergehende (die erste Theile der Linie, die vorhergehende Theile der Zeit, oder die nach einander vorgestellte Einheiten) immer aus den Gedanken verlieren und sie nicht reproduciren, indem ich zu den folgenden fortgehe, so würde niemals eine ganze Vorstellung, und keiner aller vorgenanten Gedanken, ia gar nicht einmal die reineste und erste Grundvorstellungen von Raum und Zeit entspringen können.

Die Synthesis der Apprehension ist also mit der Synthesis der Reproduction unzertrenlich verbunden. Und da iene den transscendentalen Grund der Möglichkeit aller Erkentnisse überhaupt (nicht blos der empirischen, sondern auch der reinen a priori) ausmacht, so gehört die reproductive Synthesis der Einbildungskraft zu den transscendentalen Handlungen des Gemüths und in Rücksicht auf dieselbe, wollen wir dieses Vermögen auch das transscendentale Vermögen der Einbildungskraft nennen. 103

Wahrnehmungen ergeben Erinnerungen:

“wenn man ein zuvor erworbenes Wissen oder eine zuvor gemachte Wahrnehmung oder was es sonst ist, dessen Habitus oder Besitz uns als Gedächt|nis [42] galt, wiedererlangt, das und dann ist Erinnerung an etwas von dem Genannten.” (Aristoteles Parva naturalia. II. Vom Gedächtnis und Erinnerung 451b, Rolfes Kleine naturwissenschaftliche Schriften 1924)

3. Von der Synthesis der Recognition im Begriffe.

Ohne Bewustseyn, daß das, was wir denken, eben dasselbe sey, was wir einen Augenblick zuvor dachten, würde alle Reproduction in der Reihe der Vorstellungen vergeblich seyn. Denn es wäre eine neue Vorstellung im ietzigen Zustande, die zu dem Actus, wodurch sie nach und nach hat erzeugt werden sollen, gar nicht gehörete, und das Mannigfaltige derselben würde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit ermangelte, die ihm nur das Bewustseyn verschaffen kan. Vergesse ich im Zählen: daß die Einheiten, die mir iezt vor Sinnen schweben, nach und nach zu einander von mir hinzugethan worden sind, so würde ich die Erzeugung der Menge, durch diese successive Hinzuthuung von Einem zu Einem, mithin auch nicht die Zahl erkennen; denn dieser Begriff besteht lediglich in dem Bewustseyn dieser Einheit der Synthesis.

Das Wort Begriff könte uns schon von selbst zu dieser Bemerkung Anleitung geben. Denn dieses eine Bewustseyn ist es, was das Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute, und denn auch Reproducirte, in eine Vorstellung vereinigt. Dieses Bewustseyn kan oft nur schwach seyn, so daß wir es nur in der Wirkung, nicht aber in dem Actus selbst, d. i. unmittelbar mit der Erzeugung 104 der Vorstellung verknüpfen: aber unerachtet dieser Unterschiede, muß doch immer ein Bewustseyn angetroffen werden, wenn ihm gleich die hervorstechende Klarheit mangelt, un ohne dasselbe sind Begriffe, und mit ihnen Erkentniß von Gegenständen ganz unmöglich.

Und hier ist es denn nothwendig, sich darüber verständlich zu machen, was man denn unter dem Ausdruck eines Gegenstandes der Vorstellungen meine. Wir haben oben gesagt: daß Erscheinungen selbst nichts als sinnliche Vorstellungen sind, die an sich, in eben derselben Art, nicht als Gegenstände (ausser der Vorstellungskraft) müssen angesehen werden. Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntniß correspondirenden, mithin auch davon unterschiedenen Gegenstande redet? Es ist leicht einzusehen, daß dieser Gegenstand nur als etwas überhaupt = X müsse gedacht werden, weil wir ausser unserer Erkentniß doch nichts haben, welches wir dieser Erkentniß als correspondirend gegen über setzen könten.

Wir finden aber, daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkentniß auf ihren Gegenstand etwas von Nothwendigkeit bey sich führe, da nemlich dieser als dasienige angesehen wird, was dawider ist, daß unsere Erkentnisse nicht aufs Gerathewohl, oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimt seyn, weil, indem sie sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch nothwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander über- 105 einstimmen, d. i. dieienige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht.

Es ist aber klar, daß, da wir es nur mit dem Mannigfaltigen unserer Vorstellungen zu thun haben, und ienes X, was ihnen correspondirt (der Gegenstand), weil er etwas von allen unsern Vorstellungen unterschiedenes seyn soll, vor uns nichts ist, die Einheit, welche der Gegenstand nothwendig macht, nichts anders seyn könne, als die formale Einheit des Bewustseyns in der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen. Alsdenn sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt haben. Diese ist aber unmöglich, wenn die Anschauung nicht durch eine solche Function der Synthesis nach einer Regel hat hervorgebracht werden können, welche die Reproduction des Mannigfaltigen a priori nothwendig und einen Begriff, in welchem dieses sich vereinigt, möglich macht. So denken wir uns einen Triangel als Gegenstand, indem wir uns der Zusammensetzung von drey geraden Linien nach einer Regel bewust sind, nach welcher eine solche Anschauung iederzeit dargestelt werden kan. Diese Einheit der Regel bestimt nun alles Mannigfaltige, und schränkt es auf Bedingungen ein, welche die Einheit der Apperception möglich machen, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom Gegenstande = X, den ich durch die gedachte Prädicate eines Triangels denke. 106 Alles Erkentniß erfordert einen Begriff, dieser mag nun so unvollkommen, oder so dunkel seyn, wie er wolle: dieser aber ist seiner Form nach iederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient. So dient der Begriff vom Cörper nach der Einheit des Mannigfaltigen, welches durch ihn gedacht wird, unserer Erkentniß äusserer Erscheinungen zur Regel. Eine Regel der Anschauungen kan er aber nur dadurch seyn: daß er bey gegebenen Erscheinungen die nothwendige Reproduction des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische Einheit in ihrem Bewustseyn, vorstellt. So macht der Begriff des Cörpers, bey der Wahrnehmung von Etwas ausser uns, die Vorstellung der Ausdehnung, und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt êc. nothwendig.

Aller Nothwendigkeit liegt iederzeit eine transscendentale Bedingung zum Grunde. Also muß ein transscendentaler Grund der Einheit des Bewustseyns, in der Synthesis des Mannigfaltigen aller unserer Anschauungen, mithin auch, der Begriffe der Obiecte überhaupt, folglich auch aller Gegenstände der Erfahrung, angetroffen werden, ohne welchen es unmöglich wäre, zu unsern Anschauungen irgend einen Gegenstand zu denken: denn dieser ist nichts mehr, als das Etwas, davon der Begriff eine solche Nothwendig der Synthesis ausdrukt.

Diese ursprüngliche und transscendentale Bedingung ist nun keine andere, als die transscendentale Appercep- 107 tion. Das Bewustseyn seiner selbst, nach den Bestimmungen unseres Zustandes, bey der innern Wahrnehmung ist blos empirisch, iederzeit wandelbar, es kan kein stehendes oder bleibendes Selbst in diesem Flusse innrer Erscheinungen geben, und wird gewöhnlich der innre Sinn genant, oder die empirische Apperception. Das was nothwendig als numerisch identisch vorgestellt werden soll, kan nicht als ein solches durch empirische Data gedacht werden. Es muß eine Bedingung seyn, die vor aller Erfahrung vorhergeht, und diese selbst möglich macht, welche eine solche transscendentale Voraussetzung geltend machen soll.

Nun können keine Erkentnisse in uns statt finden, keine Verknüpfung und Einheit derselben unter einander, ohne dieienige Einheit des Bewustseyns, welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht, und, worauf in Beziehung, alle Vorstellung von Gegenständen allein möglich ist. Dieses reine ursprüngliche, unwandelbare Bewustseyn will ich nun die transscendentale Apperception nennen. Daß sie diesen Namen verdiene, erhellet schon daraus: daß selbst die reineste obiective Einheit, nemlich die der Begriffe a priori (Raum und Zeit) nur durch Beziehung der Anschauungen auf sie möglich seyn. Die numerische Einheit dieser Apperception liegt also a priori allen Begriffen eben so wol zum Grunde, als die Mannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit den Anschauungen der Sinnlichkeit.

108 Eben diese transscendentale Einheit der Apperception macht aber aus allen möglichen Erscheinungen, die immer in einer Erfahrung beysammen seyn können, einen Zusammenhang aller dieser Vorstellungen nach Gesetzen. Denn diese Einheit des Bewustseyns wäre unmöglich, wenn nicht das Gemüth in der Erkentniß des Mannigfaltigen sich der Identität der Function bewust werden könte, wodurch sie dasselbe synthetisch in einer Erkentniß verbindet. Also ist das ursprüngliche und nothwendige Bewustseyn der Identität seiner selbst zugleich ein Bewustseyn einer eben so nothwendigen Einheit der Synthesis aller Erscheinungen nach Begriffen, d. i. nach Regeln, die sie nicht allein nothwendig reproducibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung einen Gegenstand bestimmen, d. i. den Begriff von Etwas, darin sie nothwendig zusammenhängen: denn das Gemüth konte sich unmöglich die Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch ist) einer transscendentalen Einheit unterwirft, und ihren Zusammenhang nach Regeln a priori zuerst möglich macht. Nunmehro werden wir auch unsere Begriffe von einem Gegenstande überhaupt richtiger bestimmen können. Alle Vorstellungen haben, als Vorstellungen, ihren Gegenstand, und können selbst wiederum Gegenstände anderer Vorstellungen seyn. Erscheinungen sind die einzigen Gegenstän- 109 de, die uns unmittelbar gegeben werden können, und das, was sich darin unmittelbar auf den Gegenstand bezieht, heißt Anschauung. Nun sind aber diese Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern selbst nur Vorstellungen, die wiederum ihren Gegenstand haben, der also von uns nicht mehr angeschaut werden kan, und daher der nichtempirische, d. i. transscendentale Gegenstand = X genant werden mag.

Der reine Begriff von diesem transscendentalen Gegenstande, (der wirklich bey allen unsern Erkentnissen immer einerley = X ist,) ist das, was in allen unsern empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf einen Gegenstand, d. i. obiective Realität verschaffen kan. Dieser Begriff kan nun gar keine bestimte Anschauung enthalten, und wird also nichts anders, als dieienige Einheit betreffen, die in einem Mannigfaltigen der Erkentniß angetroffen werden muß, so fern es in Beziehung auf einen Gegenstand steht. Diese Beziehung aber ist nichts anders, als die nothwendige Einheit des Bewustseyns, mithin auch der Synthesis des Mannigfaltigen durch gemeinschaftliche Function des Gemüths, es in einer Vorstellung zu verbinden. Da nun diese Einheit als a priori nothwendig angesehen werden muß, (weil die Erkentniß sonst ohne Gegenstand seyn würde) so wird die Beziehung auf einen transscendentalen Gegenstand d. i. die obiective Realität unserer empirischen Erkentniß, auf dem transscenden- 110 talen Gesetze beruhen, daß alle Erscheinungen, so fern uns dadurch Gegenstände gegeben werden sollen, unter Regeln a priori der synthetischen Einheit derselben stehen müssen, nach welchen ihr Verhältniß in der empirischen Anschauung allein möglich ist, d. i. daß sie eben sowol in der Erfahrung unter Bedingungen der nothwendigen Einheit der Apperception, als in der blossen Anschauung unter den formalen Bedingungen des Raumes und der Zeit stehen müssen, ia daß durch iene iede Erkentniß allererst möglich werde.

Wenn es nur um die Einheit der in Besitz genommenen Vorstellungen geht, so genügen das Ganze für die physischen und die Menge und die mathematischen Wissenschaften. Auf welchem Weg sich diese beiden Teile der Kategorie der Quantität in das Bewusstsein der Gattung Mensch Eingang verschafft haben, ist vielleicht weniger wichtig, als dass sie uns zur Verfügung stehen. Sicher wird es den Neurowissenschaften eines fernen Tages auch gelingen, der Begriffe im Hirn habhaft zu werden. Bis dahin sollten wir uns mit dem begnügen, was wir haben.

4. Vorläufige Erklärung der Möglichkeit der Categorien, als Erkentnissen a priori.

Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgängigen und gesetzmäßigen Zusammenhange vorgestellet werden: eben so, wie nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen der Erscheinung und alles Verhältniß des Seyns oder Nichtseyns statt finden. Wenn man von verschiedenen Erfahrungen spricht, so sind es nur so viel Wahrnehmungen, so fern solche zu einer und derselben allgemeinen Erfahrung gehören. Die durchgängige und synthetische Einheit der Wahrnehmungen macht nemlich gerade die Form der Erfahrung aus und sie ist nichts anders, als die synthetische Einheit der Erscheinungen nach Begriffen.

111 Einheit der Synthesis nach empirischen Begriffen würde ganz zufällig seyn und, gründeten diese sich nicht auf einen transscendentalen Grund der Einheit, so würde es möglich seyn, daß ein Gewühle von Erscheinungen unsere Seele anfüllete, ohne daß doch daraus iemals Erfahrung werden könte. Alsdenn fiele aber auch alle Beziehung der Erkentniß auf Gegenstände weg, weil ihr die Verknüpfung nach allgemeinen und nothwendigen Gesetzen mangelte, mithin würde sie zwar gedankenlose Anschauung, aber niemals Erkentniß, also für uns so viel als gar nichts seyn.

Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung. Nun behaupte ich: die eben angeführte Categorien sind nichts anders, als die Bedingungen des Denkens in einer möglichen Erfahrung, so wie Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben enthalten. Also sind iene auch Grundbegriffe, Obiecte überhaupt zu den Erscheinungen zu denken, und haben also a priori obiective Gültigkeit; welches dasienige war, was wir eigentlich wissen wollten.

Viele Erinnerungen ergeben eine Erfahrung (A2.2.19.100a).

Die Möglichkeit aber, ia so gar die Nothwendigkeit dieser Categorien beruhet auf der Beziehung, welche die gesamte Sinnlichkeit, und mit ihr auch alle mögliche Erscheinungen, auf die ursprüngliche Apperception haben, in welcher alles nothwendig den Bedingungen der durchgängigen Einheit des Selbstbewustseyns gemäß seyn, d. i. 112 unter allgemeinen Functionen der Synthesis stehen muß, nemlich der Synthesis nach Begriffen, als worin die Apperception allein ihre durchgängige und nothwendige Identität a priori beweisen kan. So ist der Begriff einer Ursache nichts anders, als eine Synthesis (dessen, was in der Zeitreihe folgt, mit andern Erscheinungen,) nach Begriffen, und ohne dergleichen Einheit, die ihre Regel a priori hat, und die Erscheinungen sich unterwirft, würde durchgängige und allgemeine, mithin nothwendige Einheit des Bewustseyns, in dem Mannigfaltigen der Warnehmungen, nicht angetroffen werden. Diese würden aber alsdenn auch zu keiner Erfahrung gehören, folglich ohne Obiect, und nichts als ein blindes Spiel der Vorstellungen, d. i. weniger, als ein Traum seyn.

Viele Erfahrungen ergeben eine Erkenntnis oder ein Allgemeines. Kants synthetisches Urteil a priori ist ein Urteilsschwarm, den wir zu einer Einheit machen und den wir so lange für eine in der Natur gegebene Einheit halten, bis diese uns eines Besseren belehrt.

Alle Versuche, iene reine Verstandesbegriffe von der Erfahrung abzuleiten, und ihnen einen blos empirischen Ursprung zuzuschreiben, sind also ganz eitel und vergeblich. Ich will davon nichts erwehnen, daß z. E. der Begriff einer Ursache den Zug von Nothwendigkeit bey sich führt, welche gar keine Erfahrung geben kan, die uns zwar lehrt: daß auf eine Erscheinung gewöhnlicher Maassen etwas Andres folge, aber nicht, daß es nothwendig darauf folgen müsse, noch daß a priori und ganz allgemein daraus als einer Bedingung auf die Folge könne geschlossen werden. Aber iene empirische Regel der Association, die man doch durchgängig annehmen muß, wenn man sagt: daß alles in der Reihenfolge der Begeben- 113 heiten dermassen unter Regeln stehe, daß niemals etwas geschieht, vor welchem nicht etwas vorhergehe, darauf es iederzeit folge: dieses, als ein Gesetz der Natur, w[or-] auf beruht es, frage ich? und wie ist selbst diese Association möglich? Der Grund der Möglichkeit der Association des Mannigfaltigen, so fern es im Obiecte liegt, heißt die Affinität des Mannigfaltigen. Ich frage also, wie macht ihr euch die durchgängige Affinität der Erscheinungen, (dadurch sie unter beständigen Gesetzen stehen, und darunter gehören müssen.) begreiflich?

Nach meinen Grundsätzen ist sie sehr wol begreiflich. Alle mögliche Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewustseyn. Von diesem aber, als einer transscendentalen Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrenlich, und a priori gewiß, weil nichts in das Erkentniß kommen kan, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität nothwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, so fern sie empirische Erkentniß werden soll, hinein kommen muß, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgängig gemäs seyn muß. Nun heißt aber die Vorstellung einer allgemeinen Bedingung, nach welcher ein gewisses Mannigfaltige, (mithin auf einerley Art) gesezt werden kan, eine Regel, und wenn es so gesezt werden muß, ein Gesetz. Also stehen alle Erscheinungen in einer durchgängigen Verknüpfung nach noth- 114 wendigen Gesetzen, und mithin in einer transscendentalen Affinität, woraus die empirische die blosse Folge ist.

Daß die Natur sich nach unserm subiectiven Grunde der Apperception richten, ia gar davon in Ansehung ihrer Gesetzmässigkeit abhangen solle, lautet wol sehr widersinnisch und befremdlich. Bedenket man aber, daß diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen, mithin kein Ding an sich, sondern blos eine Menge von Vorstellungen des Gemüths sey, so wird man sich nicht wundern, sie blos in dem Radicalvermögen aller unsrer Erkentniß, nemlich der transscendentalen Apperception, in derienigen Einheit zu sehen, um deren willen allein sie Obiect aller möglichen Erfahrung, d. i. Natur heissen kan; und daß wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als nothwendig erkennen können, welches wir wol müsten unterwegens lassen, wäre sie unabhängig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben. Denn da wüste ich nicht, wo wir die synthetische Sätze einer solchen allgemeinen Natureinheit hernehmen sollten, weil man sie auf solchen Fall von den Gegenständen der Natur selbst entlehnen müßte. Da dieses aber nur empirisch geschehen könte: so würde daraus keine andere, als blos zufällige Einheit gezogen werden können, die aber bey weitem an den nothwendigen Zusammenhang nicht reicht, den man meint, wenn man Natur nennt 115

Dass die Natur “blos eine Menge von Vorstellungen des Gemüths” sein soll, ist der Beleg, dass es Kant auch noch nicht gelungen ist, mit der Beziehung zwischen Sein und Bewusstsein ins Reine zu kommen.

Am Beispiel des logischen Körpers der Welt geht das so:

Die Größe ist in der Welt.

Die Größe ist in meinem Denkapparat.

Also kann ich zwei Größen A und B in meinem Denkapparat identifizieren A = B und mit Recht die Wahrheit aussprechen, dass A = B in der Welt ist, wenn ich die Gesetze der Größe der Natur gemäß angewendet habe. Wenn nicht, wird mich die Natur belehren.

Der Deduction der reinen Verstandesbegriffe Dritter Abschnitt. Von dem Verhältnisse des Verstandes zu Gegenständen überhaupt und der Möglichkeit diese a priori zu erkennen.

Was wir im vorigen Abschnitte abgesondert und einzeln vortrugen, wollen wir iezt vereinigt und im Zusammenhange vorstellen. Es sind drey subiective Erkentnißquellen, worauf die Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt, und Erkentniß der Gegenstände derselben beruht: Sinn, Einbildungskraft und Apperception; iede derselben kan als empirisch, nemlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a priori, welche selbst diesen empirischen Gebrauch möglich machen. Der Sinn stellt die Erscheinungen empirisch in der Wahrnehmung vor, die Einbildungskraft in der Association (und Reproduction), die Apperception in dem empirischen Bewustseyn der Identität dieser reproductiven Vorstellungen mit den Erscheinungen, dadurch sie gegeben waren, mithin in der Recognition.

Es liegt aber der sämtlichen Wahrnehmung die reine Anschauung (in Ansehung ihrer als Vorstellung die Form der inneren Anschauung, die Zeit,) der Association die 116 reine Synthesis der Einbildungskraft, und dem empirischen Bewustseyn die reine Apperception, d. i. die durchgängige Identität seiner selbst bey allen möglichen Vorstellungen, a priori zum Grunde.

Wollen wir nun den innern Grund dieser Verknüpfung der Vorstellungen bis auf denienigen Punct verfolgen, in welchem sie alle zusammenlaufen müssen, um darin allererst Einheit der Erkentniß zu einer möglichen Erfahrung zu bekommen, so müssen wir von der reinen Apperception anfangen. Alle Anschauungen sind vor uns nichts, und gehen uns nicht im mindesten etwas an, wenn sie nicht ins Bewustseyn aufgenommen werden können, sie mögen nun direct oder indirect, darauf einfliessen, und nur durch dieses allein ist Erkentniß möglich. Wir sind uns a priori der durchgängigen Identität unserer selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkentniß iemals gehören können, bewust, als einer nothwendigen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen, (weil diese in mir doch nur dadurch etwas vorstellen, daß sie mit allem andern zu einem Bewustseyn gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können). Dies Princip steht a priori fest, und kan das transscendentale Princip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung), heissen. Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subiect [s]ynthetisch: also giebt die reine Apperception ein Princi- 117 pium der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in aller möglichen Anschauung an die Hand.Man gebe auf diesen Satz wol acht, der von grosser Wichtigkeit ist. Alle Vorstellungen haben eine nothwendige Beziehung auf ein mögliches empirisches Bewustseyn: denn hätten sie dieses nicht, und wäre es gänzlich unmöglich, sich ihrer bewust zu werden; so würde das so viel sagen, sie existirten gar nicht. Alles empirische Bewustseyn hat aber eine nothwendige Beziehung auf ein transscendentales (vor aller besondern Erfahrung vorhergehendes) Bewustseyn, nemlich das Bewustseyn meiner Selbst, als die ursprüngliche Apperception. Es ist also schlechthin nothwendig, daß in meinem Erkentnisse alles Bewustseyn zu einem Bewustseyn (meiner Selbst) gehöre. Hier ist nun eine synthetische Einheit des Mannigfaltigen, (Bewustseyns) die a priorierkant wird, und gerade so den Grund zu synthetischen Sätzen a priori, die das reine Denken betreffen, als Raum und Zeit zu solchen Sätzen, die die Form der blossen Anschauung angehen, abgiebt. Der synthetische Satz: daß alles verschiedene empirische Bewustseyn in einem einigen Selbstbewustseyn verbunden seyn müsse, ist der schlechthin erste und synthetische Grundsatz unseres Denkens überhaupt. Es ist aber nicht aus der Acht zu lassen, daß die blosse Vorstellung Ich in Beziehung auf alle andere (deren collective Einheit sie möglich macht) das transsendentale Bewustseyn sey. Diese Vorstellung mag nun klar (empirisches Bewustseyn) oder dunkel seyn, daran liegt hier nichts, [i]a nicht einmal an der Wirklichkeit desselben; sondern die Möglichkeit der logischen Form alles Erkentnisses beruhet nothwendig auf dem Verhältniß zu dieser Apperception als einem Vermögen.

118 Diese synthetische Einheit sezt aber eine Synthesis voraus, oder schließt sie ein, und soll iene a priori nothwendig seyn, so muß leztere auch eine Synthesis a priori seyn. Also beziehet sich die transsc. Einheit der Apperception auf die reine Synthesis der Einbildungskraft, als eine Bedingung a priori der Möglichkeit aller Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer Erkentniß. Es kan aber nur die productive Synthesis der Einbildungskraft a priori statt finden; denn die reproductive beruht auf Bedingungen der Erfahrung. Also ist das Principium der nothwendigen Einheit der reinen (productiven) Synthesis der Einbildungskraft vor der Apperception der Grund der Möglichkeit aller Erkentniß, besonders der Erfahrung.

Nun nennen wir die Synthesis des Mannigfaltigen in der Einbildungskraft transscendental, wenn ohne Unterschied der Anschauungen sie auf nichts, als blos auf die Verbindung des Mannigfaltigen a priori geht, und die Einheit dieser Synthesis heißt transscendental, wenn sie in Beziehung auf die ursprüngliche Einheit der Apperception, als a priori nothwendig vorgestellt wird. Da diese leztere nun der Möglichkeit aller Erkentnisse zum Grunde liegt, so ist die transscendentale Einheit der Synthesis der Einbildungskraft die reine Form aller möglichen Erkentniß, durch welche mithin alle Gegenstände möglicher Erfahrung a priori vorgestellt werden müssen.

119 Die Einheit der Apperception in Beziehung auf die Synthesis der Einbildungskraft ist der Verstand, und eben dieselbe Einheit, beziehungsweise auf die transscendentale Synthesis der Einbildungskraft, der reine Verstand. Also sind im Verstande reine Erkentnisse a priori, welche die nothwendige Einheit der reinen Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung aller möglichen Erscheinungen, enthalten. Dieses sind aber die Categorien, d. i. reine Verstandesbegriffe, folglich enthält die empirische Erkentnißkraft des Menschen nothwendig einen Verstand, der sich auf alle Gegenstände der Sinne, obgleich nur vermittelst der Anschauung, und der Synthesis derselben durch Einbildungskraft bezieht, unter welchen also alle Erscheinungen, als Data zu einer möglichen Erfahrung stehen. Da nun diese Beziehung der Erscheinungen auf mögliche Erfahrung ebenfals nothwendig ist, (weil wir ohne diese gar keine Erkentniß durch sie bekommen würden, und sie uns mithin gar nichts angingen) so folgt, daß der reine Verstand, vermittelst der Categorien, ein formales und synthetisches Principium aller Erfahrungen sey, und die Erscheinungen eine nothwendige Beziehung auf den Verstand haben.

Das Zusammenfassen der Vielen zu einer Einheit und die Teilung eines Ganzen ist seine Teile werden zwar von einem ICH bewerkstelligt. Aber das ICH sollte sich nicht so wichtig nehmen und nach den Gesetzen der Natur suchen, nach denen es das Zusammenfassen und das Teilen vornehmen darf.

Jezt wollen wir den nothwendigen Zusammenhang des Verstandes mit den Erscheinungen vermittelst der Categorien dadurch vor Augen legen, daß wir von unten auf, nemlich dem Empirischen anfangen. Das erste, was uns 120 gegeben wird, ist Erscheinung, welche, wenn sie mit Bewustseyn verbunden ist, Wahrnehmung heißt, (ohne das Verhältniß zu einem, wenigstens möglichen Bewustseyn, würde Erscheinung vor uns niemals ein Gegenstand der Erkentniß werden können, und also vor uns nichts seyn, und weil sie an sich selbst keine obiective Realität hat, und nur im Erkentnisse existirt, überall nichts seyn.) Weil aber iede Erscheinung ein Mannigfaltiges enthält, mithin verschiedene Wahrnehmungen im Gemüthe an sich zerstreuet und einzeln angetroffen werden, so ist eine Verbindung derselben nöthig, welche sie in dem Sinne selbst nicht haben können. Es ist also in uns ein thätiges Vermögen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir Einbildungskraft nennen und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen ausgeübte Handlung ich Apprehension nenne.Daß die Einbildungskraft ein nothwendiges Ingredienz der Wahrnehmung selbst sey, daran hat wol noch kein Psychologe gedacht (psy3.3). Das komt daher, weil man dieses Vermögen theils nur auf Reproductionen einschränkte, theils, weil man glaubte, die Sinne lieferten uns nicht allein Eindrücke, sondern sezten solche auch so gar zusammen, und brächten Bilder der Gegenstände zuwege, wozu ohne Zweifel ausser der Empfänglichkeit der Eindrücke, noch etwas mehr, nemlich eine Function der Synthesis derselben erfordert wird. Die Einbildungskraft soll nemlich das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen; vorher muß sie also die Eindrücke in ihre Thätigkeit aufnehmen, d. i. apprehendiren.

121 Es ist aber klar, daß selbst diese Apprehension des Mannigfaltigen allein noch kein Bild und keinen Zusammenhang der Eindrücke hervorbringen würde, wenn nicht ein subiectiver Grund da wäre, eine Wahrnehmung, von welcher das Gemüth zu einer andern übergegangen, zu den nachfolgenden herüber zu rufen, und so ganze Reihen derselben darzustellen, d. i. ein reproductives Vermögen der Einbildungskraft, welches denn auch nur empirisch ist.

Weil aber, wenn Vorstellungen, so wie sie zusammen gerathen, einander ohne Unterschied reproducirten, wiederum kein bestimmter Zusammenhang derselben, sondern blos regellose Haufen derselben, mithin gar kein Erkentniß entspringen würde; so muß die Reproduction derselben eine Regel haben, nach welcher eine Vorstellung vielmehr mit dieser, als einer andern in der Einbildungskraft in Verbindung tritt. Diesen subiectiven und empirischen Grund der Reproduction nach Regeln nent man die Association der Vorstellungen.

Würde nun aber diese Einheit der Association nicht auch einen obiectiven Grund haben, so daß es unmöglich wäre, daß Erscheinungen von der Einbildungskraft anders apprehendirt würden, als unter der Bedingung einer möglichen synthetischen Einheit dieser Apprehension, so würde es auch etwas ganz zufälliges seyn, daß sich Erscheinungen in einen Zusammenhang der menschlichen Erkentnisse schickten. Denn, ob wir gleich das Vermögen hätten, Wahrnehmungen zu associiren; so bliebe es doch an sich 122 ganz unbestimt und zufällig, ob sie auch associabel wären; und in dem Falle, daß sie es nicht wären, so würde eine Menge Wahrnehmungen, und auch wohl eine ganze Sinnlichkeit möglich seyn, in welcher viel empirisches Bewustseyn in meinem Gemüth anzutreffen wäre, aber getrent, und ohne daß es zu einem Bewustseyn meiner selbst gehörete, welches aber unmöglich ist. Denn nur dadurch, daß ich alle Wahrnehmungen zu einem Bewustseyn (der ursprünglichen Apperception) zehle, kan ich bey allen Wahrnehmungen sagen: daß ich mir ihrer bewust sey. Es muß also ein obiectiver, d. i. vor allen empirischen Gesetzen der Einbildungskraft a priori einzusehender Grund seyn, worauf die Möglichkeit, ia sogar die Nothwendigkeit eines durch alle Erscheinungen sich erstreckenden Gesetzes beruht, sie nemlich durchgängig als solche Data der Sinne anzusehen, welche an sich associabel, und allgemeinen Regeln einer durchgängigen Verknüpfung in der Reproduction unterworfen seyn. Diesen obiectiven Grund aller Association der Erscheinungen nenne ich die Affinität derselben. Diesen können wir aber nirgends anders, als in dem Grundsatze von der Einheit der Apperception, in Ansehung aller Erkentnisse, die mir angehören sollen, antreffen. Nach diesem müssen durchaus alle Erscheinungen, so ins Gemüth kommen, oder apprehendirt werden, daß sie zur Einheit der Apperception zusammenstimmen, welches, ohne synthetische Einheit in ihrer Verknüpfung, die mithin auch obiectiv nothwendig ist, unmöglich seyn würde.

123 Die obiective Einheit alles (empirischen) Bewustseyns in einem Bewustseyn (der ursprünglichen Apperception) ist also die nothwendige Bedingung so gar aller möglichen Wahrnehmung, und die Affinität aller Erscheinungen (nahe oder entfernte) ist eine nothwendige Folge einer Synthesis in der Einbildungskraft, die a priori auf Regeln gegründet ist.

Die Einbildungskraft ist also auch ein Vermögen einer Synthesis a priori, weswegen wir ihr den Namen der productiven Einbildungskraft geben, und, so fern sie in Ansehung alles Mannigfaltigen der Erscheinung nichts weiter, als die nothwendige Einheit in der Synthesis derselben zu ihrer Absicht hat, kan diese die transscendentale Function der Einbildungskraft genant werden. Es ist daher zwar befremdlich, allein aus dem bisherigen doch einleuchtend, daß nur vermittelst dieser transscendentalen Function der Einbildungskraft, sogar die Affinität der Erscheinungen, mit ihr die Association und durch diese endlich die Reproduction nach Gesetzen, folglich die Erfahrung selbst möglich werde: weil ohne sie gar keine Begriffe von Gegenständen in eine Erfahrung zusammenfliessen würden.

Affinität ist nur ein Wort. Aber die Kategorien, etwa Größe, Menge, Relation, die uns die Natur im Laufe der Evolution aufgezwängt hat, die Kategorien sind in den Dingen, und sie sind in uns. Somit haben wir etwas in uns, mit dem wir mit den Dingen in der Natur der Wahrheit gemäß kommunizieren können. Und sei es auch bloß, dass wir 200 Quadratmeter exklusive Bürofläche vermieten wollen.

Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperception) macht das Correlatum aller unserer Vorstellungen aus, so fern es blos möglich ist, sich ihrer bewust zu werden, und alles Bewustseyn gehört eben so wol zu einer allbefassenden reinen Apperception, wie alle sinnliche 124 Anschauung als Vorstellung zu einer reinen innern Anschauung, nemlich der Zeit. Diese Apperception ist es nun, welche zu der reinen Einbildungskraft hinzukommen muß, um ihre Function intellectuel zu machen. Denn an sich selbst ist die Synthesis der Einbildungskraft, obgleich a priori ausgeübt, dennoch iederzeit sinnlich, weil sie das Mannigfaltige nur so verbindet, wie es in der Anschauung erscheint, z. B. die Gestalt eines Triangels. Durch das Verhältniß des Mannigfaltigen aber zur Einheit der Apperception werden Begriffe, welche dem Verstande angehören, aber nur vermittelst der Einbildungskraft in Beziehung auf die sinnliche Anschauung zu Stande kommen können.

Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller Erkentniß a priori zum Grunde liegt. Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung einerseits, und mit der Bedingung der nothwendigen Einheit der reinen Apperception andererseits in Verbindung. Beyde äusserste Enden, nemlich Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittelst dieser transscendentalen Function der Einbildungskraft nothwendig zusammenhängen; weil iene sonst zwar Erscheinungen, aber keine Gegenstände eines empirischen Erkentnisses, mithin keine Erfahrung geben würden. Die wirkliche Erfahrung, welche aus der Apprehension, der Association, (der Reproduction,) endlich der Recognition der Erscheinungen besteht, enthält in der letzte- 125 ren und höchsten (der blos empirischen Elemente der Erfahrung) Begriffe, welche die formale Einheit der Erfahrung, und mit ihr alle obiective Gültigkeit (Wahrheit) der empirischen Erkentniß möglich machen. Diese Gründe der Recognition des Mannigfaltigen, so fern sie blos die Form einer Erfahrung überhaupt angehen, sind nun iene Categorien. Auf ihnen gründet sich also alle formale Einheit in der Synthesis der Einbildungskraft, und vermittelst dieser auch alles empirischen Gebrauchs derselben (in der Recognition, Reproduction, Association, Apprehension) bis herunter zu den Erscheinungen, weil diese, nur vermittelst iener Elemente der Erkentniß und überhaupt unserm Bewustseyn, mithin uns selbst angehören können.

Dass die Sinne über die phantasia mit dem Denken zusammenhängen, sagt schon Aristoteles in der Psychologie. Aber das Denken selbst ist noch ein Problem.

Die Ordnung und Regelmäßigkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht darin finden können, hätten wir sie nicht, oder die Natur unseres Gemüths ursprünglich hineingelegt. Denn diese Natureinheit soll eine nothwendige, d. i. a priori gewisse Einheit der Verknüpfung der Erscheinungen seyn. Wie sollten wir aber wol a priori eine synthetische Einheit auf die Bahn bringen können, wären nicht in den ursprünglichen Erkentnißquellen unseres Gemüths subiective Gründe solcher Einheit a priori enthalten, und wären diese subiective Bedingungen nicht zugleich obiectiv gültig, indem sie die Gründe 126 der Möglichkeit seyn, überhaupt ein Obiect in der Erfahrung zu erkennen.

Am Beispiel der ABC Logik haben wir schon erklärt, wie ein Gedachtes mit einem Teil des Seins identifiziert werden kann, ohne die Welt als Produkt unseres Hirns zu blamieren, nämlich durch die Größe, die sowohl in der Welt als auch in unserem Hirn ist.

Ähnliches muss uns noch für un/geordnete Mengen und Relationen zwischen den Dingen und/oder Mengen gelingen.

Wir haben den Verstand oben auf mancherley Weise erklärt: durch eine Spontaneität der Erkentniß, (im Gegensatz der Receptivität der Sinnlichkeit) durch ein Vermögen zu denken, oder auch ein Vermögen der Begriffe, oder auch der Urtheile, welche Erklärungen, wenn man sie beym lichten besieht, auf eins hinauslaufen. Jezt können wir ihn als das Vermögen der Regeln characterisiren. Dieses Kennzeichen ist fruchtbarer und tritt dem Wesen desselben näher. Sinnlichkeit giebt uns Formen, (der Anschauung) der Verstand aber Regeln. Dieser ist iederzeit geschäftig, die Erscheinungen in der Absicht durchzuspähen, um an ihnen irgend eine Regel aufzufinden. Regeln, so fern sie obiectiv sind, (mithin der Erkentniß des Gegenstandes nothwendig anhängen) heissen Gesetze. Ob wir gleich durch Erfahrung viel Gesetze lernen, so sind diese doch nur besondere Bestimmungen noch höherer Gesetze, unter denen die höchsten, (unter welchen andere alle stehen) a priori aus dem Verstande selbst herkommen, und nicht von der Erfahrung entlehnt sind, sondern vielmehr den Erscheinungen ihre Gesetzmäßigkeit verschaffen, und eben dadurch Erfahrung möglich machen müssen. Es ist also der Verstand nicht blos ein Vermögen, durch Vergleichung der Erscheinungen sich Regeln zu machen: er ist selbst die Gesetzgebung vor die Natur, d. i. ohne Verstand würde es überall nicht Natur, d. i. synthetische Einheit 127 des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach Regeln geben: denn Erscheinungen können, als solche, nicht ausser uns statt finden, sondern existiren nur in unsrer Sinnlichkeit. Diese aber, als Gegenstand der Erkentniß in einer Erfahrung, mit allem, was sie enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperception möglich. Die Einheit der Apperception aber ist der transscendentale Grund der nothwendigen Gesetzmäßigkeit aller Erscheinungen in einer Erfahrung. Eben dieselbe Einheit der Apperception in Ansehung eines Mannigfaltigen von Vorstellungen (es nemlich aus einer einzigen zu bestimmen) ist die Regel, und das Vermögen dieser Regeln der Verstand. Alle Erscheinungen liegen also als mögliche Erfahrungen eben so a priori im Verstande, und erhalten ihre formale Möglichkeit von ihm, wie sie als blosse Anschauungen in der Sinnlichkeit liegen, und durch dieselbe der Form nach, allein möglich sind.

Eben dreht er durch.

So übertrieben, so widersinnisch es also auch lautet, zu sagen: der Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur, und mithin der formalen Einheit der Natur, so richtig, und dem Gegenstande, nemlich der Erfahrung angemessen ist gleichwol eine solche Behauptung. Zwar können empirische Gesetze, als solche, ihren Ursprung keinesweges vom reinen Verstande herleiten, so wenig als die unermeßliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen aus der reinen Form der sinnlichen Anschauung hinlänglich begriffen werden kan. Aber alle empirische Gesetze sind nur 128 besondere Bestimmungen der reinen Gesetze des Verstandes, unter welchen und nach deren Norm iene allererst möglich sind, und die Erscheinungen eine gesetzliche Form annehmen, so wie auch alle Erscheinungen, unerachtet der Verschiedenheit ihrer empirischen Form, dennoch iederzeit den Bedingungen der reinen Form der Sinnlichkeit gemäß seyn müssen.

Der reine Verstand ist also in den Categorien das Gesetz der synthetischen Einheit aller Erscheinungen, und macht dadurch Erfahrung ihrer Form nach allererst und ursprünglich möglich. Mehr aber hatten wir in der transsc. Deduction der Categorien nicht zu leisten, als dieses Verhältniß des Verstandes zur Sinnlichkeit, und vermittelst derselben zu allen Gegenständen der Erfahrung, mithin die obiective Gültigkeit seiner reinen Begriffe a priori begreiflich zu machen, und dadurch ihren Ursprung und Wahrheit fest zusetzen

Um uns vor der Blamage zu bewahren, in die uns Kant hineinreiten will, muss es uns gelingen, das Rätsel zu lösen, das Parmenides am Beispiel der Relationen dem jungen Sokrates aufgegeben hat:

Wenn die zueinander relativen Dinge A und B nur zueinander relativ sind.

Wenn die zueinander relativen Begriffe “A” und “B” nur zueinander relativ sind.

Wie soll es da je gelingen, die Welt in Gedanken so zu fassen, wie sie ist? Denn die Relationen außer uns sind nicht für uns. Und die Relationen in uns sind nicht für draußen.

Die Stellung der Frage ist die Antwort. Es ist dieselbe wie oben beim logischen Körper der Welt. Es gibt in uns Relationen. Es gibt in der Natur Relationen. Wenn wir Relationen formulieren und uns dabei an die Gesetze der Relationen in der Natur halten, dann können wir die gedachte Relation “A=B” mit der Relation A=B in der Natur identifizieren. Haben wir falsch gedacht, wird uns die Natur belehren.

Summarische Vorstellung der Richtigkeit und einzigen Möglichkeit dieser Deduction der reinen Verstandesbegriffe.

Wären die Gegenstände, womit unsre Erkentniß zu thun hat, Dinge an sich selbst, so würden wir von diesen gar keine Begriffe a priori haben können. Denn woher sollten wir sie nehmen? Nehmen wir sie vom Obiect (ohne hier noch einmal zu untersuchen, wie 129 dieses uns bekant werden könte) so wären unsere Begriffe blos empirisch, und keine Begriffe a priori. Nehmen wir sie aus uns selbst, so kan das, was blos in uns ist, die Beschaffenheit eines von unsern Vorstellungen unterschiedenen Gegenstandes nicht bestimmen, d. i. ein Grund seyn, warum es ein Ding geben solle, dem so etwas, als wir in Gedanken haben, zukomme, und nicht vielmehr alle diese Vorstellung leer sey. Dagegen, wenn wir es überall nur mit Erscheinungen zu thun haben, so ist es nicht allein möglich, sondern auch nothwendig, daß gewisse Begriffe a priori vor der empirischen Erkentniß der Gegenstände vorhergehen. Denn als Erscheinungen machen sie einen Gegenstand aus, der blos in uns ist, weil eine blosse Modification unserer Sinnlichkeit ausser uns gar nicht angetroffen wird. Nun drükt selbst diese Vorstellung: daß alle diese Erscheinungen, mithin alle Gegenstände, womit wir uns beschäftigen können, insgesamt in mir, d. i. Bestimmungen meines identischen Selbst sind, eine durchgängige Einheit derselben in einer und derselben Apperception als nothwendig aus. In dieser Einheit des möglichen Bewustseyns aber besteht auch die Form aller Erkentniß der Gegenstände, (wodurch das Mannigfaltige, als zu Einem Obiect gehörig, gedacht wird). Also geht die Art, wie das Mannigfaltige der sinnlichen Vorstellung (Anschauung) zu einem Bewustseyn gehört, vor aller Erkentniß des Gegenstandes, als die intellectuelle Form derselben, vorher, und macht selbst eine formale Erkentniß aller Gegenstände 130 a priori überhaupt aus, so fern sie gedacht werden (Categorien.) Die Synthesis derselben durch die reine Einbildungskraft, die Einheit aller Vorstellungen in Beziehung auf die ursprüngliche Apperception, gehen aller empirischen Erkentniß vor. Reine Verstandesbegriffe sind also nur darum a priori möglich, ia gar, in Beziehung auf Erfahrung, nothwendig, weil unser Erkentniß mit nichts, als Erscheinungen zu thun hat, deren Möglichkeit in uns selbst liegt, deren Verknüpfung und Einheit (in der Vorstellung eines Gegenstandes) blos in uns angetroffen wird, mithin vor aller Erfahrung vorhergehen, und diese der Form nach auch allererst möglich machen muß. Und aus diesem Grunde, dem einzigmöglichen unter allen, ist denn auch unsere Deduction der Categorien geführet worden.

Bei der Zusammenfassung einer Menge zu einer Einheit muss es so sein wie beim logischen Körper der Welt und bei den Relationen. Die Mengen müssen in der Welt sein. Die Mengen müssen in uns sein. Also können wir die Mengen in uns mit den Mengen in der Welt identifizieren, wenn wir die Gesetze der Mengen beachtet haben. Wenn nicht, wird uns die Natur belehren. Also haben wir keine Scheu, als Pythagoreer verschrieen zu werden und behaupten das Sein der Mengen in der Welt. Selbst Aristoteles lobt die Phythagoreer mehrfach ausdrücklich dafür, die Zahlen nicht von den Dingen entfernt zu haben, sondern sie bei den Dingen zu belassen. Und das tut der Mann, dem wir alle Polemik gegen die Pythagoreer verdanken.

Bei den Erscheinungen müssen wir froh sein, dass sie uns nur die Oberfläche der Dinge bieten, statt uns zu grämen, dass wir keinen Röntgenblick haben. Denn damit können wir in der einfach gestrickten Logik alle Dinge unter der einheitlichen Größe oder der Menge zusammenfassen, wie immer es in ihren Herzen aussehen mag.

Der Transscendentalen Analytik Zweytes Buch. Die Analytik der Grundsätze.

Die allgemeine Logik ist über einem Grundrisse erbauet, der ganz genau mit der Eintheilung der oberen Erkentnißvermögen zusammen trift. Diese sind: Verstand, Urtheilskraft und Vernunft. Jene Doctrin handelt daher in ihrer Analytik von Begriffen, Urthei[l]en und Schlüssen, gerade den Functionen und der Ord- 131 nung iener Gemüthskräfte gemäß, die man unter der weitläuftigen Benennung des Verstandes überhaupt begreift.

Da gedachte blos formale Logik von allem Inhalte der Erkentniß (ob sie rein oder empirisch sey) abstrahirt und sich blos mit der Form des Denkens (der discursiven Erkentniß) überhaupt beschäftigt: so kan sie in ihrem analytischen Theile auch den Canon vor die Vernunft mit befassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die besondere Natur der dabey gebrauchten Erkentniß in Betracht zu ziehen, a priori, durch blosse Zergliederung der Vernunfthandlungen in ihre Momente eingesehen werden kan.

Die transscendentale Logik, da sie auf einen bestimten Inhalt, nemlich blos der reinen Erkentnisse a priori, eingeschränkt ist, kan es ihr in dieser Eintheilung nicht nachthun. Denn es zeigt sich: daß der transscendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht obiectiv gültig sey, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d. i. der Analytik gehöre, sondern, als eine Logik des Scheins, einen besondern Theil des scholastischen Lehrgebäudes, unter dem Namen der transscendentalen Dialectik, erfodere.

Wenn die transzendentale Logik die Logik des Scheins ist, warum nennt sie Kant dann nicht Sophisterei und gibt ihr einen hochtrabenden Namen? Und warum betreibt er sie dann überhaupt? Diese Ankündigung kann sicher nicht so stehenbleiben.

Verstand und Urtheilskraft haben demnach ihren Canon des obiectiv gültigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transscendentalen Logik, und gehören also in ihren analytischen Theil. Allein Vernunft in ihren Versuchen, über Gegenstände a priori etwas auszumachen, und das Erkentniß über die Grenzen möglicher Erfahrung zu erweitern, 132 ist ganz und gar dialectisch und ihre Scheinbehauptungen schicken sich durchaus nicht in einen Canon, dergleichen doch die Analytik enthalten soll.

Die Analytik der Grundsätze wird demnach lediglich ein Canon vor die Urtheilskraft seyn, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden. Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundsätze des Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doctrin der Urtheilskraft bedienen, wodurch dieses Geschäfte genauer bezeichnet wird.

Einleitung. Von der Transscendentalen Urtheilskraft überhaupt.

Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird, so ist Urtheilskraft das Vermögen unter Regeln zu subsumiren, d. i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthält gar keine Vorschriften vor die Urtheilskraft, und kan sie auch nicht enthalten. Denn da sie von allem Inhalte der Erkentniß abstrahirt; so bleibt ihr nichts übrig, als das Geschäfte, die blosse Form der Erkentniß in Begriffen, Ur- 133 theilen und Schlüssen analytisch aus einander zu setzen, und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zu Stande zu bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln subsumiren, d. i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so könte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urtheilskraft, und so zeigt sich, daß zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrüstung durch Regeln fähig, Urtheilskraft aber ein besonderes Talent sey, welches gar nicht belehrt, sondern nur geübt seyn will. Daher ist diese auch das Specifische des so genanten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule ersetzen kan, weil, ob diese gleich einem eingeschränkten Verstande Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und gleichsam einpfropfen kan; so muß doch das Vermögen, sich ihrer richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angehören, und keine Regel, die man ihm in dieser Absicht vorschreiben möchte, ist, in Ermangelung einer solchen Naturgabe, vor Mißbrauch sicher.Der Mangel an Urtheilskraft ist eigentlich das, was man Dumheit nent, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein stumpfer oder eingeschränkter Kopf, dem es an nichts, als an gehörigem Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben mangelt, ist durch Erlernung sehr wol, so gar bis zur Gelehrsamkeit, auszurüsten. Da es aber gemeiniglich alsdenn auch an ienem (der secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts ungewöhnliches, sehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer Wissenschaft, ienen nie zu bessernden Mangel häufig blicken lassen. Ein Arzt daher, ein 134 Richter, oder ein Staatskundiger kan viel schöne pathologische, iuristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, daß er selbst darin ein gründlicher Lehrer werden kan, und wird dennoch in der Anwendung derselben leicht verstossen, entweder, weil es ihm an natürlicher Urtheilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, ob ein Fall in concreto darunter gehöre, nicht unterscheiden kan, oder auch darum, weil er nicht genug durch Beyspiele und wirkliche Geschäfte zu diesem Urtheile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und grosse Nutzen der Beyspiele: daß sie die Urtheilskraft schärfen. Denn was die Richtigkeit und Präcision der Verstandeseinsicht betrift, so thun sie derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der Regel adäquat erfüllen, (als casus in terminis) und überdem dieienige Anstrengung des Verstandes oftmals schwächen, Regeln im Allgemeinen, und unabhängig von den besonderen Umständen der Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit, einzusehen, und sie daher zulezt mehr wie Formeln, als Grundsätze zu gebrauchen angewöhnen. So sind Beyspiele der Gängelwagen der Urtheilskraft, welchen derienige, dem es am natürlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren kan.

135 Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urtheilskraft keine Vorschriften geben kan, so ist es doch mit der transscendentalen ganz anders bewandt, so gar daß es scheint, die leztere habe es zu ihrem eigentlichen Geschäfte, die Urtheilskraft im Gebrauch des reinen Verstandes, durch bestimte Regeln zu berichtigen und zu sichern. Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkentnisse a priori Erweiterung zu verschaffen, mithin als Doctrin scheint Philosophie gar nicht nöthig, oder vielmehr übel angebracht zu seyn, weil man nach allen bisherigen Versuchen, damit doch wenig oder gar kein Land gewonnen hat, sondern als Critik, um die Fehltritte der Urtheilskraft (lapsus iudicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe, die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen alsdenn nur negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und Prüfungskunst aufgeboten.

Es hat aber die Transscendental-Philosophie das Eigenthümliche: daß sie ausser der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln), die in dem reinen Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a priori den Fall anzeigen kan, worauf sie angewandt werden sollen. Die Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem Stücke vor allen andern belehrenden Wissenschaften hat, (ausser der Mathematik) liegt eben darin: daß sie von Begriffen handelt, die sich auf ihre Gegenstände a priori beziehen sollen, mithin kan ihre obiective Gültigkeit nicht a poste- 136 riori dargethan werden; denn das würde iene Dignität derselben ganz unberührt lassen, sondern sie muß zugleich die Bedingungen, unter welchen Gegenstände in Uebereinstimmung mit ienen Begriffen gegeben werden können, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen, widrigenfals sie ohne allen Inhalt, mithin blosse logische Formen und nicht reine Verstandesbegriffe seyn würden.

Diese transscendentale Doctrin der Urtheilskraft wird nun zwey Hauptstücke enthalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht werden können, d. i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das zweyte aber von denen synthetischen Urtheilen, welche aus reinen Verstandesbegriffen, unter diesen Bedingungen a priori herfliessen, und allen übrigen Erkentnissen a priori zum Grunde liegen, d. i. von den Grundsätzen des reinen Verstandes. 137

Der Transscendentalen Doctrin der Urtheilskraft (oder Analytik der Grundsätze) Erstes Hauptstück. Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe.

In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muß die Vorstellung des ersteren mit der leztern gleichartig seyn, d. i. der Begriff muß dasienige enthalten, was in dem darunter zu subsumirenden Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein Gegenstand sey unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische Begriff eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Cirkels Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird, sich im lezteren anschauen läßt.

Aristoteles hat zeit seines Lebens darunter gelitten, dass er ein “A” mit einem B identifizieren musste, ein Gedachtes mit einem Seienden, Äpfel mit Birnen. Wie oft ruft er in der Metaphysik verzweifelt aus, wie “A” und B Eins sein können, wo sie doch Zwei sind! Dass sie identisch sind, daran besteht kein Zweifel. Nur wie sich die Identität formal und in Übereinstimmung mit den Tatsachen darstellen lässt, ist das Problem.

Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit empirischen (ia überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig und können niemals in irgend einer Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der lezteren unter die erste, mithin die Anwendung der Categorie auf Erscheinungen möglich, da doch niemand sagen wird: diese, z. B. die Caussalität, könne auch durch Sinne angeschauet werden und sey in der 138 Erscheinung enthalten? Diese so natürliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die Ursache, welche eine transscendentale Doctrin der Urtheilskraft nothwendig macht, um nemlich die Möglichkeit zu zeigen: wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt angewandt werden können. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und heterogen sind, ist es unnöthig, wegen der Anwendung des ersteren auf den lezten besondere Erörterung zu geben.

Nun ist klar: daß es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der Categorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen muß, und die Anwendung der ersteren auf die lezte möglich macht. Diese vermittelnde Vorstellung muß rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellectuel, andererseits sinnlich seyn. Eine solche ist das transscendentale Schema.

Der Verstandesbegriff enthält reine synthetische Einheit des Mannigfaltigen überhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknüpfung aller Vorstellungen, enthält ein Mannigfaltiges a priori in der reinen Anschauung. Nun ist eine transscendentale Zeitbestimmung mit der Categorie (die die Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber andererseits mit der Erscheinung so fern 139 gleichartig, als die Zeit in ieder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher wird eine Anwendung der Categorie auf Erscheinungen möglich seyn, vermittelst der transscendentalen Zeitbestimmung, welche, als das Schema der Verstandesbegriffe, die Subsumtion der lezteren unter die erste vermittelt.

Die Kategorien des Seins verdanken wir dem Sein. Sie sind in uns, weil sie im Sein sind. Also können wir die in uns mit denen da draußen identifizieren, wenn wir die Gesetze der Größen Mengen und Relationen beachten und richtig anwenden. Die Natur ist eine geduldige Lehrmeisterin und wird uns unsere Fehler zeigen.

Nach demienigen, was in der Deduction der Categorien gezeigt worden, wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich über die Frage zu entschliessen: ob diese reine Verstandesbegriffe von blos empirischem oder auch von transscendentalem Gebrauche seyn, d. i. ob sie lediglich, als Bedingungen einer möglichen Erfahrung sich a priori auf Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der Möglichkeit der Dinge überhaupt, auf Gegenstände an sich selbst (ohne einige Restriction auf unsre Sinnlichkeit) erstreckt werden können. Denn da haben wir gesehen; daß Begriffe ganz unmöglich seyn, noch irgend einige Bedeutung haben können, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben ist, mithin auf Dinge an sich, (ohne Rücksicht, ob, und wie sie uns gegeben werden mögen) gar nicht gehen können: daß ferner die einzige Art, wie uns Gegenstände gegeben werden, die Modification unserer Sinnlichkeit sey, endlich, daß reine Begriffe a priori, ausser der Function des Verstandes in der Categorie, noch formale Bedingungen der Sinnlichkeit 140 (namentlich des innern Sinnes) a priori enthalten müssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die Categorie allein auf irgend einen Gegenstand angewandt werden kan. Wir wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringirt ist, das Schema dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit diesen Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.

Das Schema ist an sich selbst iederzeit nur ein Product der Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der lezteren keine einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde zu unterscheiden. So, wenn ich fünf Puncte hinter einander setze, . . . . . ist dieses ein Bild von der Zahl fünf. Dagegen, wenn ich eine Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert seyn kan, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gemäß eine Menge (z. E. Tausend) in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im leztern Falle schwerlich würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem Begriffe.

In der That liegen unsern reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der Gegenstände, sondern Schemate zum 141 Grunde. Dem Begriffe von einem Triangel überhaupt würde gar kein Bild desselben iemals adäquat seyn. Denn es würde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche macht, daß dieser vor alle, recht- oder schiefwinklichte êc. gilt, sondern immer nur auf einen Theil dieser Sphäre eingeschränkt seyn. Das Schema des Triangels kan niemals anderswo als in Gedanken existiren, und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung reiner Gestalten im Raume.

Die Fläche ist einer der Fälle, wo wir als hartgesottene Materialisten den Mut aufbringen müssen, uns als Pythagoreer verschreien zu lassen. Wir müssen erneut wie die Alten die Frage stellen, was ist die Fläche im Raum, wenn sie ist?

Noch vielweniger erreicht ein Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben iemals den empirischen Begriff, sondern dieser bezieht sich iederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer Anschauung, gemäß einem gewissen allgemeinen Begriffe. Der Begriff vom Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfüssigen Thieres allgemein verzeichnen kan, ohne auf irgend eine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein iedes mögliche Bild, was ich in concreto darstellen kan, eingeschränkt zu seyn. Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer blossen Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich iemals abrathen, und sie unverdeckt vor Augen legen werden. So viel können wir nur sagen: das Bild ist ein Product des empirischen Vermögens der productiven Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begriffe (als der 142 Figuren im Raume) ein Product und gleichsam ein Monogram der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und wornach die Bilder allererst möglich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer vermittelst des Schema, welches sie bezeichnen, verknüpft werden müssen, und an sich demselben nicht völlig congruiren. Dagegen ist das Schema eines reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden kan, sondern ist nur die reine Synthesis, gemäß einer Regel der Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Categorie ausdrükt, und ist ein transscendentales Product der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt, nach Bedingungen ihrer Form, (der Zeit) in Ansehung aller Vorstellungen, betrift, so fern diese der Einheit der Apperception gemäß a priori in einem Begriff zusammenhängen sollten.

Ohne uns nun bey einer trockenen und langweiligen Zergliederung dessen, was zu transscendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe überhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der Ordnung der Categorien und in Verknüpfung mit diesen darstellen.

Das reine Bild aller Grössen (quantorum) vor dem äussern Sinne, ist der Raum, aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt, die Zeit. Das reine Schema der Grösse aber (quantitatis) als eines Begriffs des Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die successive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt. Also ist die Zahl nichts anders, als die 143 Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.

Die Zusammenfasung einer Menge zu einer Einheit und die Zusammenfassung der Teile zu einem Ganzen sind die zwei die Zahl und die Größe umfassenden Bilder der Quantität.

Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung überhaupt correspondirt; dasienige also, dessen Begriff an sich selbst ein Seyn (in der Zeit) anzeigt. Negation, dessen Begriff ein Nichtseyn (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer erfülleten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung, mithin der Gegenstände, als Erscheinungen ist, so ist das, was an diesen der Empfindung entspricht, die transscendentale Materie aller Gegenstände, als Dinge an sich (die Sachheit, Realität.) Nun hat iede Empfindung einen Grad oder Grösse, wodurch sie dieselbe Zeit, d. i. den innren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes, mehr oder weniger erfüllen kan, bis sie in Nichts (= o = negatio) aufhört. Daher ist ein Verhältniß und Zusammenhang, oder vielmehr ein Uebergang von Realität zur Negation, welcher iede Realität, als ein Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realität, als der Quantität von Etwas, so fern es die Zeit erfüllt, ist eben diese continuirliche und gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwinden derselben hinabgeht. oder von der Negation zu der Grösse derselben allmählig aufsteigt.

Die Negation spielt in den beiden Wissenschaftsgattungen des Geteilten und des Getrennten eine zu wichtige Rolle, als dass wir sie mit der Null (!) identifizieren dürfen. Hegel wird es zwar auch nicht viel besser machen, aber er wird die Macht des Negativen einfordern, die im physikalischen und logischen Teil der Wissenschaft ihren richtigen Ausdruck finden muss, den sie im mathematischen Bereich bereits hat. Sie darf dabei nicht die Mathematik nachäffen, sondern wird der Mathematik die Erklärung liefern, wie die Rechenregeln mit ± zustandegekommen sind.

Bei Kant ist die Negation meistens als das zu lesen, was Aristoteles als steresis (Beraubung) bezeichnet, das Fehlen dieses Bestimmten an diesem Bestimmten oder das Fehlen dieses Bestimmten selbst. Die steresis ist im Bereich der Getrennten Dinge so etwas wie die gedankliche Vorbereitung auf die Null. Und sie ist die Vorbereitung auf die negativen Zahlen, etwas des Positiven Beraubtes Betragsgleiches. Die negativen Zahlen gibt es bei den Chinesen seit den 2. Jh. v. Chr. Die Null hat der indische Mathematiker Brahmagupta im 6. Jh. eingeführt. In Europa haben sich beide erst spät ihr Bürgerrecht in der Marhematik erobert.

144 Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d. i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Daseyn des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, correspondirt in der Erscheinung das Unwandelbare im Daseyn, d. i. die Substanz, und blos an ihr kan die Folge und das Zugleichseyn der Erscheinungen der Zeit nach bestimmet werden).

Das Schema der Ursache und der Caussalität eines Dinges überhaupt ist das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesezt wird, iederzeit etwas anderes folgt. Es besteht also in der Succession des Mannigfaltigen, in so fern sie einer Regel unterworfen ist.

Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen Caussalität der Substanzen in Ansehung ihrer Accidenzen, ist das Zugleichseyn der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach einer allgemeinen Regel.

Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt, (z. B. da das entgegengesezte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur nach einander seyn kan), also die Bestimmung der Vorstellung eines Dinges zu irgend einer Zeit. 145

Das Schema der Wirklichkeit ist das Daseyn in einer bestimten Zeit.

Das Schema der Nothwendigkeit das Daseyn eines Gegenstandes zu aller Zeit.

Man siehet nun aus allem diesem, daß das Schema einer ieden Categorie, als das der Grösse, die Erzeugung (Synthesis) der Zeit selbst, in der successiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualität die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der Zeit, oder die Erfüllung der Zeit, das der Relation das Verhältniß der Wahrnehmungen unter einander zu aller Zeit (d. i. nach einer Regel der Zeitbestimmung); endlich das Schema der Modalität und ihrer Categorien, die Zeit selbst, als das Correlatum der Bestimmung eines Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehöre, enthalte und vorstellig mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Categorien, auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller möglichen Gegenstände.

Hieraus erhellet nun, daß der Schematismus des Verstandes durch die transscendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anders, als die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem innern Sinne, und so indirect auf die Einheit der Apperception, als Function, welche dem innern Sinn (einer Receptivität) correspondirt, hinauslaufe. Also sind die Schemate der rei- 146 nen Verstandesbegriffe die wahre und einzige Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Obiecte, mithin Bedeutung zu verschaffen, und die Categorien sind daher am Ende von keinem andern, als einem möglichen empirischen Gebrauche, indem sie blos dazu dienen, durch Gründe einer a priori nothwendigen Einheit (wegen der nothwendigen Vereinigung alles Bewustseyns in einer ursprünglichen Apperception) Erscheinungen allgemeinen Regeln der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchgängigen Verknüpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen.

In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere Erkentnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transscendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie möglich macht.

Es fällt aber doch auch in die Augen: daß, obgleich die Schemate der Sinnlichkeit die Categorien allererst realisiren, sie doch selbige gleichwol auch restringiren, d. i. auf Bedingungen einschränken, die ausser dem Verstande liegen (nemlich in der Sinnlichkeit). Daher ist das Schema eigentlich nur das Phänomenon, oder der sinnliche Begriff eines Gegenstandes, in Uebereinstimmung mit der Categorie. (numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon – – æternitas, necessitas, phaenomena etc.) Wenn wir nun eine restringirende Bedingung weglassen; so amplificiren wir, wie es 147 scheint, den vorher eingeschränkten Begriff; so sollten die Categorien in ihrer reinen Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen überhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, daß ihre Schemate sie nur vorstellen, wie sie erscheinen, iene also eine von allen Schematen unabhängige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der That bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische Bedeutung der blossen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom Obiect abgeben könte. So würde z. B. Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegliesse, nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subiect, (ohne ein Prädicat von etwas anderen zu seyn) gedacht werden kan. Aus dieser Vorstellung kan ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erste Subiect gelten soll. Also sind die Categorien, ohne Schemate, nur Functionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisirt, indem sie ihn zugleich restringirt.

Die gewaltsame Klassifikation der Kategorien war ein Potpourrie von Größen, Mengen, Bewegtem und Unbewegtem, das unter dem gemeinsamen Namen Schema firmiert.

Das gesuchte Bleibende im Wandel ist universell der Anfang, die Gleichzeitigkeit des Leeren mit der Materie.

Das Bleibende im Wandel in der Mitte ist der physikalische Raum, die Gleichzeitigkeit der unendlich kleinen unendlich schnellen unendlich dichten gradlinig bewegten Raumatome im Leeren.

Ich muss es mal sagen: An Kant kann ich mich besser abarbeiten als an Hegel, weil Kant beim Konkreten bleibt, das man konkret kritisieren kann, während Hegel oft ins Fabulieren gerät, dass einem die Sprache wegbleibt.

* * * 148

Der Transscendentalen Doctrin der Urtheilskraft (oder Analytik der Grundsätze) Zweites Hauptstück. System aller Grundsätze des reinen Verstandes.

Wir haben in dem vorigen Hauptstücke die transscendentale Urtheilskraft nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein die reine Verstandesbegriffe zu synthetischen Urtheilen zu brauchen befugt ist. Jezt ist unser Geschäfte: die Urtheile, die der Verstand unter dieser critischen Vorsicht wirklich a priori zu Stande bringt, in systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere Tafel der Categorien die natürliche und sichere Leitung geben muß. Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mögliche Erfahrung alle reine Verstandeserkentniß a priori ausmachen muß, und deren Verhältniß zur Sinnlichkeit überhaupt um deswillen alle transscendentale Grundsätze des Verstandesgebrauchs vollständig und in einem System darlegen wird.

Grundsätze a priori führen diesen Namen nicht blos deswegen, weil sie die Gründe anderer Urtheile in sich enthalten, sondern auch weil sie selbst nicht in höhern und allgemeinern Erkentnissen gegründet sind. Diese Eigenschaft überhebt sie doch nicht allemal eines Beweises. 149 Denn obgleich dieser nicht weiter obiectiv geführt werden könte, sondern vielmehr alle Erkentniß seines Obiects zum Grunde liegt, so hindert dies doch nicht, daß nicht ein Beweis, aus den subiectiven Quellen der Möglichkeit einer Erkentniß des Gegenstandes überhaupt, zu schaffen möglich, ia auch nöthig wäre, weil der Satz sonst gleichwol den größten Verdacht einer blos erschlichenen Behauptung auf sich haben würde.

Der Beweis von A ist nicht möglich. Damit aber nicht der Vorwurf der Erschleichung von A laut werde, wird A bewiesen! kann man protestieren.

Im Prinzipiellen ergeben sich solche Fälle. Der Anfang, die Gleichzeitigkeit der Materie mit dem Leeren, ist. Punktum. Aber unser Anfang, der physikalische Raum, mit dem wir jede Sekunde unseres Lebens auf Du und Du stehen und der der Anfang alles Wahrnehmbaren ist, hat eine Geschichte in der Zeit, ist geworden und wird vergehen. Also gibt es beweisbare und unbeweisbare (besser: gewordene und ungewordene) Anfänge.

Zweitens werden wir uns blos auf dieienigen Grundsätze, die sich auf die Categorien beziehen, einschränken. Die Principien der transscendentalen Aesthetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen der Möglichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die Restriction dieser Grundsätze: daß sie nemlich nicht auf Dinge an sich selbst bezogen werden können, gehören also nicht in unser abgestochenes Feld der Untersuchung. Eben so machen die mathematischen Grundsätze keinen Theil dieses Systems aus, weil sie nur aus der Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegriffe gezogen sind; doch wird die Möglichkeit derselben, weil sie gleichwol synthetische Urtheile a priori seyn, hier nothwendig Platz finden, zwar nicht, um ihre Richtigkeit und apodictische Gewisheit zu beweisen, welches sie gar nicht nöthig haben, sondern nur die Möglichkeit solcher evidenten Erkentnisse a priori begreiflich zu machen und zu deduciren.

Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urtheile reden müssen, und dieses zwar im Gegen- 150 satz mit der synthetischen, als mit welchen wir uns eigentlich beschäftigen, weil eben diese Gegenstellung die Theorie der lezteren von allem Mißverstande befreyet, und sie in ihrer eigenthümlichen Natur deutlich vor Augen leget.

Das System der Grundsätze des reinen Verstandes Erster Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller Analytischen Urtheile.

Von welchem Inhalt auch unsere Erkentniß sey, und wie sie sich auf das Obiect beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur negative Bedingung aller unserer Urtheile überhaupt, daß sie sich nicht selbst widersprechen; widrigenfals diese Urtheile an sich selbst (auch ohne Rücksicht aufs Obiect) nichts sind. Wenn aber auch gleich in unserm Urtheile kein Widerspruch ist, so kan es demohngeachtet doch Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt, oder auch, ohne daß uns irgend ein Grund weder a priori noch a posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urtheil berechtigte, und so kan ein Urtheil bey allem dem, daß es von allem innern Widerspruche frey ist, doch entweder falsch oder grundlos seyn.

151 Der Satz nun: Keinem Dinge komt ein Prädicat zu, welches ihm widerspricht, heißt der Satz des Widerspruchs, und ist ein allgemeines, obzwar blos negatives Criterium aller Wahrheit, gehört aber auch darum blos in die Logik, weil er von Erkentnissen, blos als Erkentnissen überhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt: daß der Widerspruch sie gänzlich vernichte und aufhebe.

Man kan aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch machen, d. i. nicht blos, um Falschheit und Irrthum (so fern er auf dem Widerspruch beruhet) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen. Denn, wenn das Urtheil analytisch ist, es mag nun verneinend oder beiahend seyn, so muß dessen Wahrheit iederzeit nach dem Satze des Widerspruchs hinreichend können erkant werden. Denn von dem, was in der Erkentniß des Obiects schon als Begriff liegt und gedacht wird, wird das Widerspiel iederzeit richtig verneinet, der Begriff selber aber nothwendig von ihm beiahet werden müssen, darum, weil das Gegentheil desselben dem Obiecte widersprechen würde.

Daher müssen wir auch den Satz des Widerspruchs, als das allgemeine und völlig hinreichende Principium aller analytischen Erkentniß gelten lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht, als eines hinreichenden Criterium der Wahrheit. Denn daß ihm gar keine Erkentniß zuwider seyn könne, ohne sich selbst zu vernichten, das macht diesen Satz wol zur conditio 152 sine qua non, aber nicht zum Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkentniß. Da wir es nun eigentlich nur mit dem synthetischen Theile unserer Erkentniß zu thun haben, so werden wir zwar iederzeit bedacht seyn, diesem unverletzlichen Grundsatz niemals zu wider zu handeln, von ihm aber, in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkentniß, niemals einigen Aufschluß gewärtigen können.

Es ist aber doch eine Formel dieses berühmten, obzwar von allem Inhalt entblößten und blos formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthält, welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unnöthiger Weise in ihr gemischt worden. Sie heißt: Es ist unmöglich, daß etwas zugleich sey und nicht sey. Ausser dem, daß hier die apodictische Gewißheit (durch das Wort unmöglich) überflüßiger Weise angehengt worden, die sich doch von selbst aus dem Satz muß verstehen lassen, so ist der Satz durch die Bedingung der Zeit afficirt, und sagt gleichsam: Ein Ding = A, welches etwas = B ist, kan nicht zu gleicher Zeit non B seyn, aber es kan gar wol beydes (B so wol, als non B) nach einander seyn. z. B. Ein Mensch, der iung ist, kan nicht zugleich alt seyn, eben derselbe kan aber sehr wohl zu einer Zeit iung, zur andern nicht iung, d. i. alt seyn. Nun muß der Satz des Widerspruchs, als ein blos logischer Grundsatz, seine Aussprüche gar nicht auf die Zeitverhältnisse einschränken, daher 153 ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz zu wider.

Diese erste Definition des Widerspruchs im vierten Buch der Metaphysik muss man aus seiner Geschichte begreifen. Die Gleichzeitigkeit ist zwar bei der Untersuchung der Zeit festgestellt worden, aber sie ist eine Funktion des Ortes. Als Parmenides (Pa21) das Jetzt entdeckt hat, hat er es als absurdes Wesen (physis atopos) festgestellt, das entweder zugleich Vergangenheit und Zukunft ist oder das von Vergangenheit und Zukunft ausgeschlossen werden muss. Das Jetzt erscheint bei Parmenides und bei Aristoteles als eine Funktion des Ortes. Im elften Buch der Metaphysik formuliert Aristoteles so, dass der Widerspruch auch nicht in der Zeit sein darf. Am Prinzip der Gleichzeitigkeit ändert sich dadurch nichts, da Aristoteles die Gleichzeitigkeit als die Einnahme desselben Ortes Zweier definiert. Die mag in einem Jetzt oder in der Zeit, in einem Punkt oder in einem ausgedehnten topos sein. Die Gleichzeitigkeit im Jetzt schien nur anfangs als die sicherste Methode, den Widerspruch zu formulieren.

Der Mißverstand komt blos daher: daß man ein Prädicat eines Dinges zuvörderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher sein Gegentheil mit diesem Prädicate verknüpft, welches niemals einen Widerspruch mit dem Subiecte, sondern nur mit dessen Prädicate, welches mit ienem synthetisch verbunden worden, abgiebt, und zwar nur denn, wenn das erste und zweyte Prädicat zu gleicher Zeit gesezt werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so muß die Bedingung: zugleich dabey stehen; denn der, so zu einer Zeit ungelehrt ist, kan zu einer andern gar wol gelehrt seyn. Sage ich aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch, weil das Merkmal (der Ungelahrtheit) nunmehr den Begriff des Subiects mit ausmacht, und alsdenn erhellet der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satze des Widerspruchs, ohne daß die Bedingung: zugleich hinzu kommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich oben die Formel desselben so verändert habe, daß die Natur eines analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedruckt wird. 154

Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes Zweiter Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urtheile.

Die Erklärung der Möglichkeit synthetischer Urtheile, ist eine Aufgabe, mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch so gar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer transscendentalen Logik das wichtigste Geschäfte unter allen, und sogar das einzige, wenn von der Möglichkeit synthetischer Urtheile a priori die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer Gültigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kan sie ihrem Zwecke, nemlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen, vollkommen ein Gnüge thun.

Auch Aristoteles greift den Satz 5, [+]A = (+)B, das ganze A ist ein Teil des B, in der Ersten Analytik nicht mit der Kneifzange an, weil der über das [+]A hinausreichende (+)B über diesen hinausreichenden Teil nichts aussagt und den Satz so zu einem unsicheren Gesellen macht, einer Art “unvollständigen Induktion”. Da aber die Induktion in der empirischen Forschung eine hervorragende Rolle spielt, muss umgedacht werden. Das Boethius-Kauderwelsch, das vorzugsweise mit dem Satz 5 hantiert und vor dem uns Kant bisher bewahrt hat, ist jedoch alles andere als geeignet, das Umdenken einzuleiten. Da muss die Wissenschaft wieder ans Original ran, die Erste Analytik des Aristoteles. Dort wird auch der mathematuische oder der Satz der Definition, [+]A = [+]B, das ganze A ist mit dem ganzen B identisch, behandelt.

Im analytischen Urtheile bleibe ich bey dem gegebenen Begriffe, um etwas von ihm auszumachen. Soll es beiahend seyn, so lege ich diesem Begriffe nur dasienige bey, was in ihm schon gedacht war; soll es verneinend seyn, so schliesse ich nur das Gegentheil desselben von ihm aus. In synthetischen Urtheilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben in Verhältniß zu betrachten, welches daher niemals, weder ein Verhältniß der Identität, noch des Widerspruchs ist, und wobey dem 155 Urtheile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrthum angesehen werden kan.

Also zugegeben: daß man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen müsse, um ihn mit einem andern synthetisch zu vergleichen; so ist ein Drittes nöthig, worin allein die Synthesis zweener Begriffe entstehen kan. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller synthetischen Urtheile? Es ist nur ein Inbegriff, darin alle unsre Vorstellungen enthalten sind, nemlich der innre Sinn, und die Form desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen beruht auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die zum Urtheile erforderlich ist) auf der Einheit der Apperception. Hierin wird also die Möglichkeit synthetischer Urtheile, und da alle drey die Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die Möglichkeit reiner synthetischer Urtheile zu suchen seyn, ia sie werden so gar aus diesen Gründen nothwendig seyn, wenn eine Erkentniß von Gegenständen zu Stande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der Vorstellungen beruht.

Zwar hat Kant das synthetische Urteil genau geschildert, aber bei der Erklärung des Dritten zeigt er, dass er es logisch noch nicht bewältigt hat. Das Dritte ist die ganze Schwere, das ganze Ursächliche, um bei den Beispielen von oben zu bleiben. Und das synthetische Urteil ist nicht ein Urteil, sondern sind unendlich viele zu einer Einheit zusammengefasste Urteile, die zusammen den Satz der Definition wie auf Seite 79 ergeben.

Wenn eine Erkentniß obiective Realität haben, d. i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muß der Gegenstand auf irgend eine Art gegeben werden können. Ohne das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in der That aber durch dieses Denken nichts erkant, sondern blos mit Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben, 156 wenn dieses nicht wiederum nur mittelbar gemeint seyn soll, sondern unmittelbar in der Anschauung darstellen, ist nichts anders, als dessen Vorstellung auf Erfahrung (es sey wirkliche oder doch mögliche) beziehen. Selbst der Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen sind, und so gewiß es auch ist, daß sie völlig a priori im Gemüthe vorgestellt werden, würden doch ohne obiective Gültigkeit und ohne Sinn und Bedeutung seyn, wenn ihr nothwendiger Gebrauch an den Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt würde, ia ihre Vorstellung ist ein blosses Schema, das sich immer auf die reproductive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der Erfahrung herbey ruft, ohne die sie keine Bedeutung haben würden; und so ist es mit allen Begriffen ohne Unterschied.

Das Medium aller Urteile, seien sie Satz 5 [+]A = (+)B oder Satz 4 (+)A = [+]B oder irgend welche anderen Sätze, ist der logische Körper der Welt. Er ist einerseits das, was Kant als “Raum” bezeichnet oder was Newton den absoluten Raum nennt. Allerdings befinden sich in ihm auch alle Staubkörner, die den Raum verunreinigen wie wir. Ohne den Staub wäre die Logik eine langweilige Angelegenheit, weil sie in jedem Teil und in jedem Ganzen dasselbe enthielte, einen Teil des Raums. Aber zur Aufstellung der logischen Grundgleichungen ist genau diese langweilige staubfreie Angelegenheit erforderlich. Denn dort geht es nur um die Ganzen und Teile “an sich”, die nicht die Ganzen und Teile von irgend etwas sind außer die Ganzen und Teile des logischen Körpers der Welt.

Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unsern Erkentnissen a priori obiective Realität giebt. Nun beruht Erfahrung auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d. i. auf einer Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen überhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkentniß, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen seyn würde, die sich in keinen Context nach Regeln eines durchgängig verknüpften (möglichen) Bewustseyns, mithin auch nicht zur transscendentalen und nothwendigen Einheit der Apperception zusammen schicken würden. Die Erfahrung hat also Principien ihrer Form a priori zum Grunde liegen, nemlich allgemeine Regeln 157 der Einheit in der Synthesis der Erscheinungen, deren obiective Realität, als nothwendige Bedingungen, iederzeit in der Erfahrung, ia so gar ihrer Möglichkeit gewiesen werden kan. Ausser dieser Beziehung aber sind synthetische Sätze a priori gänzlich unmöglich, weil sie kein Drittes, nemlich reinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer Begriffe obiective Realität darthun könte.

Ob wir daher gleich vom Raume überhaupt, oder den Gestalten, welche die productive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori in synthetischen Urtheilen erkennen, so, daß wir wirklich hiezu gar keiner Erfahrung bedürfen, so würde doch dieses Erkentniß gar nichts, sondern die Beschäftigung mit einem blossen Hirngespinst seyn, wäre der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff zur äusseren Erfahrung ausmachen, anzusehen: daher sich iene reine synthetische Urtheile, obzwar nur mittelbar, auf mögliche Erfahrung, oder vielmehr auf dieser ihre Möglichkeit selbst beziehen, und darauf allein die obiective Gültigkeit ihrer Synthesis gründen.

Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer Möglichkeit die einzige Erkentnißart ist, welche aller andern Synthesis Realität giebt, so hat diese als Erkentniß a priori auch nur dadurch Wahrheit, (Einstimmung mit dem Obiect), daß sie nichts weiter enthält, als was 158 zur synthetischen Einheit der Erfahrung überhaupt nothwendig ist.

Das oberste Principium aller synthetischen Urtheile ist also: ein ieder Gegenstand steht unter den nothwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen Erfahrung.

Viele Teile ergeben ein Ganzes. Viele Zahlen ergeben eine Menge.

Das sind bereits Erkenntnisse innerhalb der logischen Körper der physischen und mathematischen Wissenschaften.

Die ABC Logik – nur für sie kann ich mit Kompetenz reden – muss ihre Grundlagen aus dem ganzen logischen Körper der Welt schöpfen, ohne dass dabei irgend welche Gegenstände störend ins Spiel kämen, über die erst nach der Aufstellung der Logik geurteilt werden kann. Der staubfreie logische Körper der Welt ist der Anfang der Logik. In ihm werden alle Größen, Sätze und Schlüsse, die mit A, B, C möglich sind aufgestellt, und danach in der Praxis erprobt. Dabei wird die schwächste Macht des Negativen, das non-A, die wichtigste Rolle spielen, wie die schwächste Kraft in der Physik, die Gravitation, eine bedeutende Rolle spielt.

Auf solche Weise sind synthetische Urtheile a priori möglich, wenn wir die formale Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft und die nothwendige Einheit derselben in einer transscendentalen Apperception auf ein mögliches Erfahrungserkentniß überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung, und haben darum obiective Gültigkeit in einem synthetischen Urtheile a priori.

Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes Dritter Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze desselben.

Daß überhaupt irgend wo Grundsätze statt finden, das ist lediglich dem reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermögen der Regeln ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der Quell der Grund- 159 sätze, nach welchem alles, (was uns nur als Gegenstand vorkommen kan) nothwendig unter Regeln stehet, weil, ohne solche, den Erscheinungen niemals Erkentniß eines ihnen correspondirenden Gegenstandes zukommen könte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als Grundsätze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden, führen zugleich einen Ausdruck der Nothwendigkeit, mithin wenigstens die Vermuthung einer Bestimmung aus Gründen, die a priori, und vor aller Erfahrung gültig seyn, bey sich. Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze der Natur unter höheren Grundsätzen des Verstandes, indem sie diese nur auf besondere Fälle der Erscheinung anwenden. Diese allein geben also den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten zu einer Regel überhaupt enthält. Erfahrung aber giebt den Fall, der unter der Regel steht.

Die Grundsätze oder Prinzipien sind entweder Prinzipien des Seins, dem sich unser kleines Bewusstsein zu fügen hat, wenn es mit der Natur auf Augenhöhe kommunizieren will. Das Seinsprinzip der Logik, das Aristoteles in der Analytik seziert, ist das Ganze, wie es Parmenides nennt oder der logische Körper der Welt, wie ich ihn nenne.

Die empirischen Grundsätze betreffen nur einen Teilbereich des Seins.

Daß man blos empir. Grundsätze vor Grundsätze des reinen Verstandes, oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kan wol eigentlich keine Gefahr seyn; denn die Nothwendigkeit nach Begriffen, welche die leztere auszeichnet, und deren Mangel in iedem empirischen Satze, so allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kan diese Verwechselung leicht verhüten. Es giebt aber reine Grundsätze a priori, die ich gleichwol doch nicht dem reinen Verstande eigenthümlich beymessen möchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, sondern aus reinen Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen sind; Ver- 160 stand ist aber das Vermögen der Begriffe. Die Mathematik hat dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre obiective Gültigkeit, ia die Möglichkeit solcher synthetischer Erkentniß a priori (die Deduction derselben) beruht doch immer auf dem reinen Verstande.

Daher werde ich unter meine Grundsätze die der Mathematik nicht mitzählen, aber wol dieienige, worauf sich dieser ihre Möglichkeit und obiective Gültigkeit a priori gründet, und die mithin als Principium dieser Grundsätze anzusehen seyn, und von Begriffen zur Anschauung, nicht aber von der Anschauung zu Begriffen ausgehen.

Wie die Logik, so lässt sich auch die Mathematik empirisch anwenden. Jeder tut es. Wie die Logik beruht aber die Mathematik auf einem Seinsprinzip, das sich der Anschauung und Empirie entzieht. Als Philosoph der Empirie kann Kant daher die mathematischen Prinzipien nicht mit aufnehmen.

In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mögliche Erfahrung ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder dynamisch: denn sie geht theils blos auf die Anschauung, theils auf das Daseyn einer Erscheinung überhaupt. Die Bedingungen a priori der Anschauung sind aber in Ansehung einer möglichen Erfahrung durchaus nothwendig, die des Daseyns der Obiecte einer möglichen empirischen Anschauung an sich nur zufällig. Daher werden die Grundsätze des mathematischen Gebrauchs unbedingt nothwendig, d. i. apodictisch lauten, die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Character einer Nothwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und indirect bey sich führen, folglich dieienige unmittelbare Evidenz nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen Gewißheit unbeschadet) 161 die ienen eigen ist. Doch dies wird sich beym Schlusse dieses Systems von Grundsätzen besser beurtheilen lassen.

Die Tafel der Categorien giebt uns die ganz natürliche Anweisung zur Tafel der Grundsätze, weil diese doch nichts anders, als Regeln des obiectiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundsätze des reinen Verstandes sind demnach
1. Axiomen der Anschauung
2. Anticipationen der Wahrnehmung 3. Analogien der Erfahrung
4. Postulate des empirischen Denkens überhaupt.

Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewählt, um die Unterschiede in Ansehung der Evidenz und der Ausübung dieser Grundsätze nicht unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: daß, was so wol die Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den Categorien der Grösse und der Qualität (wenn man lediglich auf die Form der lezteren acht hat) betrift, die 162 Grundsätze derselben sich darin von denen zweyen übrigen nahmhaft unterscheiden; indem iene einer intuitiven, diese aber einer blos discursiven, obzwar beyderseits einer völligen Gewißheit fähig sind. Ich werde daher iene die mathematische, diese die dynamische Grundsätze nennen. Man wird aber wol bemerken: daß ich hier eben so wenig die Grundsätze der Mathematik in einem Falle, als die Grundsätze der allgemeinen (physischen) Dynamik im andern, sondern nur die des reinen Verstandes im Verhältniß auf den innern Sinn (ohne Unterschied der darin gegebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn iene insgesamt ihre Möglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwägung derselben in der nemlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt werden.

1. Von den Axiomen der Anschauung.

Grundsatz des reinen Verstandes: Alle Erscheinungen sind ihrer Anschauung nach extensive Grössen.

Jedes A der ABC Logik ist entweder ein Ganzes [+]A oder ein Teil (+)A, entweder positiv oder negativ, [-]A oder (-)A. Jedes Ganze und jeder Teil ist ausgedehnt und nie nicht ausgedehnt.

Jedes a der 123 Logik ist entweder 1 oder n, entweder positiv +a oder negativ -a. Jede ±1 und jedes ±n ist größenlos, so mengenreich sie sein mögen.

Extension bedeutet in der ABC Logik Ausdehnung, die mit dem Teil und dem Ganzen gemessen wird. Extension bedeutet in der 123 Logik Menge, die mit der 1 und den Vielen gemessen wird.

Eine extensive Grösse nenne ich dieienige, in welcher die Vorstellung der Theile die Vorstellung des Ganzen möglich macht, (und also nothwendig vor dieser vorhergeht). Ich kan mir keine Linie, so klein sie auch sey, vorstellen, ohne sie in Gedanken zuziehen, d. i. von einem Puncte alle 163 Theile nach und nach zu erzeugen, und dadurch allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Eben so ist es auch mit ieder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den successiven Fortgang von einem Augenblick zum andern, wo durch alle Zeittheile und deren Hinzuthun endlich eine bestimte Zeitgrösse erzeugt wird. Da die blosse Anschauung an allen Erscheinungen entweder der Raum, oder die Zeit ist, so ist iede Erscheinung als Anschauung eine extensive Grösse, indem sie nur durch successive Synthesis (von Theil zu Theil) in der Apprehension erkant werden kan. Alle Erscheinungen werden demnach schon als Aggregate (Menge vorhergegebener Theile) angeschaut, welches eben nicht der Fall bey ieder Art Grössen, sondern nur derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt und apprehendirt werden.

Die Größen der ABC Logik sind einer geordneten Folge nicht fähig. Sie ergibt sich nebenbei, etwa beim Schreiben eines Buchs, ein Buchstabe nach dem anderen, ein Kapitel nach dem anderen. Wo sie (die geordnete Folge) von Bedeutung ist, wird sie mit den Mitteln der 123 Logik hergestellt, die wiederum der Ausdehnung nicht fähig ist.

Auf diese successive Synthesis der productiven Einbildungskraft, in der Erzeugung der Gestalten, gründet sich die Mathematik der Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der sinnlichen Anschauung a priori ausdrücken, unter denen allein das Schema eines reinen Begriffs der äusseren Erscheinung zu Stande kommen kan, z. E. zwischen zwey Puncten ist nur eine gerade Linie möglich; zwey gerade Linien schliessen keinen Raum ein êc. Dies sind die Axiomen, welche eigentlich nur Grössen (quanta) als solche betreffen.

Was aber die Größe, (quantitas) d. i. die Antwort auf die Frage: wie groß etwas sey? betrift, so giebt es 164 in Ansehung derselben, obgleich verschiedene dieser Sätze synthetisch und unmittelbar gewiß (indemonstrabilia) seyn, dennoch im eigentlichen Verstande keine Axiomen. Denn daß gleiches zu gleichem hinzugethan, oder von diesem abgezogen, ein gleiches gebe, sind analytische Sätze, indem ich mir der Identität der einen Grössenerzeugung mit der andern unmittelbar bewust bin; Axiomen aber sollen synthetische Sätze a priori seyn. Dagegen sind die evidente Sätze der Zahlverhältniß zwar allerdings synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben um deswillen auch nicht Axiomen, sondern können Zahlformeln genant werden. Daß 7 + 5 = 12 sey, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung von der Zusammensetzung beyder die Zahl 12, (daß ich diese in der Addition beyder denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn bey dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das Prädicat wirklich in der Vorstellung des Subiects denke). Ob er aber gleich synthetisch ist, so ist er doch nur ein einzelner Satz. So fern hier blos auf die Synthesis des gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kan die Synthesis hier nur auf eine einzige Art geschehen, wiewol der Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein ist. Wenn ich sage: durch drey Linien, deren zwey zusammengenommen grösser sind, als die dritte, läßt sich ein Triangel zeichnen; so habe ich hier die blosse Function der productiven Einbildungskraft, welche die 165 Linien grösser und kleiner ziehen, imgleichen nach allerley beliebigen Winkeln kan zusammenstossen lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art möglich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren mit 5 erzeugt wird. Dergleichen Sätze muß man also nicht Axiomen, (denn sonst gäbe es deren unendliche) sondern Zahlformeln nennen.

Dieser transscendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen giebt unserem Erkentniß a priori grosse Erweiterung. Denn er ist es allein, welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Präcision auf Gegenstände der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht so von selbst erhellen möchte, ia auch manchen Widerspruch veranlasset hat. Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) möglich; was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von iener, und die Ausflüchte, als wenn Gegenstände der Sinne nicht den Regeln der Construction im Raume (z. E. der unendlichen Theilbarkeit der Linien oder Winkel) gemäß seyn dürfe, muß wegfallen. Denn dadurch spricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik obiective Gültigkeit ab, und weis nicht mehr, warum, und wie weit sie auf Erscheinungen anzuwenden sey. Die Synthesis der Räume und Zeiten, als der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die Appre- 166 hension der Erscheinung, mithin iede äussere Erfahrung, folglich auch alle Erkentniß der Gegenstände derselben, möglich macht, und was die Mathematik im reinen Gebrauch von iener beweiset, das gilt auch nothwendig von dieser. Alle Einwürfe dawider sind nur Chikanen einer falsch belehrten Vernunft, die irriger Weise die Gegenstände der Sinne von der formalen Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt, und sie, obgleich sie blos Erscheinungen sind, als Gegenstände an sich selbst, dem Verstande gegeben, vorstellt, in welchem Falle freilich von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begriffe vom Raume, synthetisch erkant werden könte und die Wissenschaft, die diese bestimt, nemlich die Geometrie selbst nicht möglich seyn würde.

Wenn wir nicht die Disziplin aufbringen, die ausgedehnten Ganzen und Teile der ABC Logik von den größenlosen Gegenständen der Formen und Zahlen der 123 Logik zu trennen, werden wir es weder in der einen, noch in der anderen Logik zu etwas bringen. Trennen wir sie, so können sich die beiden Wissenschaftsgattungen des Geteilten und des Getrennten gegenseitig befruchten.

So ist die Zusammenfügung der Größen

[+]A und [-]A

gleich dem Universum. Dagegen ist die Zusammenfügung der Mengen

+a und -a

gleich Null.

2. Die Anticipationen der Wahrnehmung.

Der Grundsatz, welcher alle Wahrnehmungen, als solche, anticipirt, heißt so: In allen Erscheinungen hat die Empfindung, und das Reale, welches ihr an dem Gegenstande entspricht, (realitas phaenomenon) eine intensive Grösse, d. i. einen Grad.

Man kan alle Erkentniß, wodurch ich dasienige, was zur empirischen Erkentniß gehört, a priori erkennen und bestimmen kan, eine Anticipation nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in welcher Epicur seinen 167 Ausdruck προληψις [prolepsis] brauchte. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkant wird, und welches daher auch den eigentlichen Unterschied des empirischen von dem Erkentniß a priori ausmacht, nemlich die Empfindung, (als Materie der Wahrnehmung) so folgt, daß diese es eigentlich sey, was gar nicht anticipirt werden kan. Dagegen würden wir die reine Bestimmungen im Raume und der Zeit, sowol in Ansehung der Gestalt, als Grösse, Anticipationen der Erscheinungen nennen können, weil sie dasienige a priori vorstellen, was immer a posteriori in der Erfahrung gegeben werden mag. Gesezt aber, es finde sich doch etwas, was sich an ieder Empfindung, als Empfindung überhaupt, (ohne, daß eine besondere gegeben seyn mag,) a priori erkennen läßt; so würde dieses im ausnehmenden Verstande Anticipation genant zu werden verdienen, weil es befremdlich scheint, der Erfahrung in demienigen vorzugreifen, was gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schöpfen kan. Und so verhält es sich hier wirklich.

An jedem A lässt sich a priori erkennen, dass die Welt aus [+]A und [-]A besteht. Und jedes [+]A besteht a priori aus mindestens zwei (+)A. Dasselbe beim negativen A.

Die Apprehension, blos vermittelst der Empfindung, erfüllet nur einen Augenblick, (wenn ich nemlich nicht die Succession vieler Empfindungen in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension keine successive Synthesis ist, die von Theilen zur ganzen Vorstellung fortgeht, hat sie also keine extensive Grösse: der Mangel der Empfindung in demselben Augenblicke würde 168 diesen, als leer, vorstellen, mithin = 0. Was nun in der empirischen Anschauung der Empfindung correspondirt, ist Realität (realitas phaenomenon) was dem Mangel derselben entspricht, Negation = 0. Nun ist aber iede Empfindung einer Verringerung fähig, so daß sie abnehmen, und so allmählig verschwinden kan. Daher ist zwischen Realität in der Erscheinung und Negation ein continuirlicher Zusammenhang vieler möglichen Zwischenempfindungen, deren Unterschied von einander immer kleiner ist, als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der gänzlichen Negation, d. i. das Reale in der Erscheinung hat iederzeit eine Grösse, welche aber nicht in der Apprehension angetroffen wird, indem diese vermittelst der blossen Empfindung in einem Augenblicke, und nicht durch successive Synthesis vieler Empfindungen geschieht, und also nicht von den Theilen zum Ganzen geht; es hat also zwar eine Grösse, aber keine extensive.

Nun nenne ich dieienige Grösse, die nur als Einheit apprehendirt wird, und in welcher die Vielheit nur durch Annäherung zur Negation = 0 vorgestellt werden kan, die intensive Grösse. Also hat iede Realität in der Erscheinung intensive Grösse, d. i. einen Grad. Wenn man diese Realität als Ursache, (es sey der Empfindung oder anderer Realität in der Erscheinung, z. B. einer Veränderung) betrachtet; so nent man den Grad der Realität als Ursache, ein Moment, z. B. das Moment der Schwe- 169 re, und zwar darum, weil der Grad nur die Grösse bezeichnet, deren Apprehension nicht successiv, sondern augenblicklich ist. Dieses berühre ich aber hier nur beyläufig, denn mit der Caussalität habe ich vor iezt noch nicht zu thun.

So hat demnach iede Empfindung, mithin auch iede Realität in der Erscheinung, so klein sie auch seyn mag, einen Grad, d. i. eine intensive Grösse, die noch immer vermindert werden kan, und zwischen Realität und Negation ist ein continuirlicher Zusammenhang möglicher Realitäten, und möglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine iede Farbe z. E. die rothe hat einen Grad, der, so klein er auch seyn mag, niemals der kleinste ist, und so ist es mit der Wärme, dem Moment der Schwere êc. überall bewandt.

Die Eigenschaft der Grössen, nach welcher an ihnen kein Theil der kleinstmögliche (kein Theil einfach) ist, heißt die Continuität derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Theil derselben gegeben werden kan, ohne ihn zwischen Grenzen (Puncten und Augenblicken) einzuschliessen, mithin nur so, daß dieser Theil selbst wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus Räumen, die Zeit aus Zeiten. Puncte und Augenblicke sind nur Grenzen, d. i. blosse Stellen ihrer Einschränkung, Stellen aber setzen iederzeit iene Anschauungen, die sie beschränken, oder bestimmen sollen, voraus, und aus blossen Stellen, als aus Bestandtheilen, die 170 noch vor dem Raume oder der Zeit gegeben werden könten, kan weder Raum noch Zeit zusammen gesezt werden. Dergleichen Grössen kan man auch fliessende nennen, weil die Synthesis (der productiven Einbildungskraft) in ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist, deren Continuität man besonders durch den Ausdruck des Fliessens (Verfliessens) zu bezeichnen pflegt.

Kant verteidigt mit Aristoteles den Standpunkt, dass ein Stetiges nicht aus Diskretem besteht, sondern in immer wieder Stetiges teilbar ist. Die Grenze darf daher nicht mit Newton als ein Fließendes betrachtet, sondern muss mit Euler als ein wirkliches Nichts erkannt werden. Von Zenon lassen wir uns nicht bange machen, sondern bestehen darauf, dass der Pfeil fliegt und sich bewegt. Das Bewegungslose im Jetzt ist nämlich alles andere als absurd. Absurd ist eine Bewegung, die nicht mit dem ewig unbewegten Leeren zugleich ist, sei es im Jetzt, in der Zeit oder in der Ewigkeit.

Nur beim Raum täuscht sich Kant, denn im Gegensatz zu seinem stetigen Teil, dem Leeren, sind seine materiellen Teile ausgedehnt, die Atome. Der kleinstmögliche Raum ist daher 1 Atom groß.

Alle Erscheinungen überhaupt sind demnach continuirliche Grössen, sowol ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der blossen Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realität) nach, als intensive Grössen. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen, und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch die blosse Fortsetzung der productiven Synthesis einer gewissen Art, sondern durch Wiederholung einer immer aufhörenden Synthesis erzeugt wird. Wenn ich 13 Thaler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es so fern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber verstehe, welche aber allerdings eine continuirliche Grösse ist, in welcher kein Theil der kleineste ist, sondern ieder Theil ein Geldstück ausmachen könte, welche immer Materie zu noch kleineren enthielte. Wenn ich aber unter iener Benennung 13 runde Thaler verstehe, als so viel Münzen, (ihr Silbergehalt mag seyn, welcher er wolle), so benenne ich es unschicklich durch ein Quantum von Thalern, sondern muß es ein Aggregat, 171 d. i. eine Zahl Geldstücke nennen. Da nun bey aller Zahl doch Einheit zum Grunde liegen muß, so ist die Erscheinung als Einheit, ein Quantum, und als ein solches iederzeit ein Continuum.

Wenn nun alle Erscheinungen, sowol extensiv, als intensiv betrachtet, continuirliche Grössen sind; so würde der Satz: daß auch alle Veränderung (Uebergang eines Dinges aus einem Zustande in den andern) continuirlich seyn, leicht und mit mathematischer Evidenz hier bewiesen werden können, wenn nicht die Caussalität einer Veränderung überhaupt ganz ausserhalb den Grenzen einer Transscendental-Philosophie läge, und empirische Principien voraussezte. Denn daß eine Ursache möglich sey, welche den Zustand der Dinge verändere, d. i. sie zum Gegentheil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon giebt uns der Verstand a priori gar keine Eröfnung, nicht blos deswegen, weil er die Möglichkeit davon gar nicht einsieht, (denn diese Einsicht fehlt uns in mehreren Erkentnissen a priori) sondern, weil die Veränderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der Erscheinungen trift, welche die Erfahrung allein lehren kan, indessen daß ihre Ursache in dem Unveränderlichen anzutreffen ist. Da wir aber hier nichts vor uns haben, dessen wir uns bedienen können, als die reinen Grundbegriffe aller möglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empirisches seyn muß, so können wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen, der allgemeinen Naturwissenschaft, 172 welche auf gewisse Grunderfahrungen gebauet ist, nicht vorgreifen.

Gleichwol mangelt es uns nicht an Beweisthümern des grossen Einflusses, den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu anticipiren, und so gar deren Mangel so fern zu ergänzen, daß er allen falschen Schlüssen, die daraus gezogen werden möchten, den Riegel vorschiebt.

Wenn alle Realität in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade statt findet, und gleichwol ein ieder Sinn einen bestimten Grad der Receptivität der Empfindungen haben muß, so ist keine Wahrnehmung, mithin auch keine Erfahrung möglich, die einen gänzlichen Mangel alles Realen in der Erscheinung, es sey unmittelbar oder mittelbar, (durch welchen Umschweif im Schlüssen, als man immer wolle) bewiese, d. i. es kan aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer leeren Zeit gezogen werden. Denn der gänzliche Mangel des Realen in der sinnlichen Anschauung kan erstlich selbst nicht wahrgenommen werden, zweytens kan er aus keiner einzigen Erscheinung und dem Unterschiede des Grades ihrer Realität gefolgert, oder darf auch zur Erklärung derselben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die ganze Anschauung eines bestimten Raumes oder Zeit durch und durch real, d. i. kein Theil derselben leer ist; so muß es doch, weil iede Realität ihren Grad hat, der, bey unveränderter extensiven Grösse der 173 Erscheinung bis zum Nichts (dem leeren) durch unendliche Stufen abnehmen kan, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder Zeit erfüllet seyn, geben, und die intensive Grösse in verschiedenen Erscheinungen kleiner oder grösser seyn können, obschon die extensive Grösse der Anschauung gleich ist.

Wir wollen ein Beyspiel davon geben. Beynahe alle Naturlehrer, da sie einen grossen Unterschied der Quantität der Materie von verschiedener Art unter gleichem Volumen (theils durch das Moment der Schweere, oder des Gewichts, theils durch das Moment des Widerstandes gegen andere bewegter Materien) wahrnehmen, schließen daraus einstimmig: dieses Volumen (extensive Grösse der Erscheinung) müsse in allen Materien, ob zwar in verschiedenem Maaße leer seyn. Wer hätte aber von diesen größtentheils mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wol iemals einfallen lassen, daß sie diesen ihren Schluß lediglich auf eine metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden vorgeben, gründeten, indem sie annehmen, daß das Reale im Raume, (ich mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil dieses empirische Begriffe sind,) allerwerts einerley sey, und sich nur der extensiven Grösse, d. i. der Menge nach unterscheiden könne. Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben konten, und die also blos metaphysisch ist, setze ich einen transscen- 174 dentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der Erfüllung der Räume nicht erklären soll, aber doch die vermeinte Nothwendigkeit iener Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders, wie durch anzunehmende leere Räume erklären zu können, völlig aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Freyheit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu denken, wenn die Naturerklärung hiezu irgend eine Hypothese nothwendig machen sollte. Denn da sehen wir, daß, obschon gleiche Räume von verschiedenen Materien vollkommen erfüllt seyn mögen, so, daß in keinem von beyden ein Punct ist, in welchem nicht ihre Gegenwart anzutreffen wäre, so habe doch iedes Reale bey derselben Qualität ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens) welcher ohne Verminderung der extensiven Grösse oder Menge ins Unendliche kleiner seyn kan, ehe sie in das leere übergeht, und verschwindet. So kan eine Ausspannung, die einen Raum erfüllt z. B. Wärme, und auf gleiche Weise iede andere Realität (in der Erscheinung) ohne im mindesten den kleinsten Theil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden ins unendliche abnehmen, und nichts desto weniger den Raum mit diesen kleinern Graden eben sowol erfüllen, als eine andere Erscheinung mit grösseren. Meine Absicht ist hier keinesweges, zu behaupten: daß dieses wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer specifischen Schwere nach, so bewandt sey, sondern nur aus einem Grundsatze des reinen Verstandes 175 darzuthun: daß die Natur unserer Wahrnehmungen eine solche Erklärungsart möglich mache, und daß man fälschlich das Reale der Erscheinung dem Grade nach, als gleich, und nur der Aggregation und deren extensiven Grösse nach, als verschieden annehme, und dieses so gar vorgeblicher massen, durch einen Grundsatz des Verstandes a priori behaupte.

In seinen Gedanken über das Leere begeht Kant den Fehler, den jeder begeht, wenn er zum ersten Mal über das Leere nachdenkt. Er identifiziert es mit der Null des Raums. Die Null ist dem physikalischen Raum vorbehalten, und der ist alles andere als leer.

Im Leeren werden wir die Macht des Negativen finden, die Hegel beschwört. Sinnlich wahrnehmnar ist es nicht. Da hat Kant recht, und wäre es sinnlich wahrnehmbar, so wäre dies unsere letzte Wahrnehmung. Das wird am Ende der Physik deutlich, wo die sinnlich wahrnehmbare Macht des Negativen, der Raum, die Macht an die große Schwester übergibt.

Mit den Graden der Erfüllung des Raums hat Kant allerdings eine Ahnung, die in der ganzen Physik von großer Bedeutung ist und bei der Kant mit der Null des Leeren recht behalten wird.

Es hat gleichwol diese Anticipation der Wahrnehmung etwas vor einen der transscendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen Nachforscher, immer etwas Auffallendes an sich, und erregt darüber einiges Bedenken, daß der Verstand einen dergleichen synthetischen Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist, und mithin der Möglichkeit des innern Unterschiedes der Empfindung selbst, wenn man von ihrer empirischen Qualität abstrahirt, und es ist also noch eine der Auflösung nicht unwürdige Frage: wie der Verstand hierin synthetisch über Erscheinungen a priori aussprechen, und diese so gar in demienigen, was eigentlich, und blos empirisch ist, nemlich die Empfindung angeht, anticipiren könne.

Die Qualität der Empfindung ist iederzeit bloß empirisch, und kan a priori gar nicht vorgestellet werden, (z. B. Farben, Geschmack êc.). Aber das Reale, was den Empfindungen überhaupt correspondirt, im Gegensatz mit der Negation = 0 stellet nur Etwas vor, dessen Begriff an sich ein Seyn enthält, und bedeutet nichts als die 176 Synthesis in einem empirischen Bewustseyn überhaupt. In dem innern Sinn nemlich kan das empirische Bewustseyn von 0 bis zu iedem grössern Grade erhöhet werden, so daß eben dieselbe extensive Grösse der Anschauung (z. B. erleuchtete Fläche) so grosse Empfindung erregt, als ein Aggregat von vielem andern (minder erleuchteten) zusammen. Man kan also von der extensiven Grösse der Erscheinung gänzlich abstrahiren, und sich doch an der blossen Empfindung in einem Moment eine Synthesis der gleichförmigen Steigerung von 0 bis zu dem gegebenen empirischen Bewustsey[n] vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als solche, zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, daß sie einen Grad haben, kan a priori erkant werden. Es ist merkwürdig, daß wir an Grössen überhaupt a priori nur eine einzige Qualität, nemlich die Continuität, an aller Qualität aber (dem Realen der Erscheinungen) nichts weiter a priori, als die intensive Quantität derselben, nemlich, daß sie einen Grad haben, erkennen können, alles übrige bleibt der Erfahrung überlassen.

Das ist vielleicht keine schlechte Idee, die Mischmach-Kategorie der Qualität auf den Grad zu reduzieren. Damit bekäme sie eine für die Praxis handhabbare Form, mit der sich z. B. Hegels Umschlag deuten ließe.

Für die 123 Logik gälte stets nur ein Grad ±100% oder ±1.

3. Die Analogien der Erfahrung.

Der allgemeine Grundsatz derselben ist: Alle Erscheinungen stehen, ihrem Daseyn nach, a priori unter 177 Regeln der Bestimmung ihres Verhältnisses unter einander in einer Zeit.

Die drey modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichseyn. Daher werden drey Regeln aller Zeitverhältnisse der Erscheinungen, wornach ieder ihr Daseyn in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimt werden kan, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst möglich machen.

Der allgemeine Grundsatz aller dreyen Analogien beruht auf der nothwendigen Einheit der Apperception, in Ansehung alles möglichen empirischen Bewustseyns, (der Wahrnehmung), zu ieder Zeit, folglich, da iene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit aller Erscheinungen nach ihrem Verhältnisse in der Zeit. Denn die ursprüngliche Apperception bezieht sich auf den innern Sinn, (den Inbegriff aller Vorstellungen) und zwar a priori auf die Form desselben, d. i. das Verhältniß des mannigfaltigen empirischen Bewustseyns in der Zeit. In der ursprünglichen Apperception soll nun alle dieses Mannigfaltige, seinen Zeitverhältnissen nach, vereinigt werden; denn dieses sagt die transscendentale Einheit derselben a priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d. i. meinem einigen) Erkentnisse gehören soll, mithin ein Gegenstand vor mich werden kan. Diese synthetische Einheit in dem Zeitverhältnisse aller Wahrnehmungen, welche a priori bestimt ist, ist also das Gesetz: daß alle empirische Zeitbestimmungen unter Regeln der allgemeinen Zeitbestim- 178 mung stehen müssen, und die Analogien der Erfahrung, von denen wir iezt handeln wollen, müssen dergleichen Regeln seyn.

Diese Grundsätze haben das besondere an sich, daß sie nicht die Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern blos das Daseyn, und ihr Verhältniß unter einander, in Ansehung dieses ihres Daseyns erwägen. Nun kan die Art, wie etwas in der Erscheinung apprehendirt wird, a priori dergestalt bestimt seyn, daß die Regel ihrer Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in iedem vorliegenden empirischen Beyspiele geben: d. i. sie daraus zu Stande bringen kan. Allein das Daseyn der Erscheinungen kan a priori nicht erkant werden, und, ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen könten, auf irgend ein Daseyn zu schliessen, so würden wir dieses doch nicht bestimt erkennen, d. i. das, wodurch seine empirische Anschauung sich von andern unterschiede, anticipiren können.

Die vorigen zwey Grundsätze, welche ich die mathematische nante, in Betracht dessen, daß sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer blossen Möglichkeit nach, und lehrten, wie sie so wol ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt werden könten; daher so wol bey der einen, als bey der andern die Zahlgrössen, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als Grösse, gebraucht 179 werden können. So werde ich z. B. den Grad der Empfindungen des Sonnenlichts aus etwa 200000 Erleuchtungen durch den Mond zusammensetzen und a priori bestimt geben, d. i. construiren können. Daher können wir die erstere Grundsätze constitutive nennen.

Ganz anders muß es mit denen bewandt seyn, die das Daseyn der Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses sich nicht construiren läßt, so werden sie nur auf das Verhältniß des Daseyns gehen, und keine andre als blos regulative Principien abgeben können. Da ist also weder an Axiomen, noch an Anticipationen zu denken, sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverhältnisse gegen andere (obzwar unbestimte) gegeben ist; so wird a priori nicht gesagt werden können: welche andere und wie grosse Wahrnehmung, sondern, wie sie dem Daseyn nach, in diesem modo der Zeit, mit iener nothwendig verbunden sey. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr Verschiedenes von demienigen, was sie in der Mathematik vorstellen. In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweener Grössenverhältnisse aussagen, und iederzeit constitutiv, so, daß, wenn zwey Glieder der Proportion gegeben sind, auch das Dritte dadurch gegeben wird, d. i. construirt werden kan. In der Philosophie aber ist die Analogie nicht die Gleichheit zweener quantitativen, sondern qualitativen Verhältnisse, wo ich aus drey gegebenen Gliedern 180 nur das Verhältniß zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen, und a priori geben kan, wol aber eine Regel habe, es in der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden. Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel seyn, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung selbst, als empirische Anschauung überhaupt) entspringen soll, und als Grundsatz von den Gegenständen (der Erscheinungen) nicht constitutiv, sondern blos regulativ gelten. Eben dasselbe aber wird auch von den Postulaten des empirischen Denkens überhaupt, welche die Synthesis der blossen Anschauung, (der Form der Erscheinung) der Wahrnehmung, (der Materie derselben) und der Erfahrung (des Verhältnisses dieser Wahrnehmungen) zusammen betreffen, gelten, nemlich, daß sie nur regulative Grundsätze sind, und sich von den mathematischen, die constitutiv sind, zwar nicht in der Gewißheit, welche in beyden a priori feststehet, aber doch in der Art der Evidenz, d. i. dem Intuitiven derselben, (mithin auch der Demonstration) unterscheiden.

Was aber bey allen synthetischen Grundsätzen erinnert ward, und hier vorzüglich angemerkt werden muß, ist dieses: daß diese Analogien nicht als Grundsätze des transscendentalen, sondern blos des empirischen Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gültigkeit ha- 181 ben, mithin auch nur als solche bewiesen werden können, daß folglich die Erscheinungen nicht unter die Categorien schlechthin, sondern nur unter ihre Schemate subsumiret werden müssen. Denn wären die Gegenstände, auf welche diese Grundsätze bezogen werden sollen, Dinge an sich selbst; so wäre es ganz unmöglich, etwas von ihnen a priori synthetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren vollständige Erkentniß, auf die alle Grundsätze a priori zulezt doch immer auslauffen müssen, lediglich die mögliche Erfahrung ist, folglich können iene nichts, als blos die Bedingungen der Einheit des empirischen Erkentnisses in der Synthesis der Erscheinungen, zum Ziele haben; diese aber wird nur allein in dem Schema des reinen Verstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer Synthesis überhaupt, die Categorie, die durch keine sinnliche Bedingung restringirte Function enthält. Wir werden also durch diese Grundsätze, die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und allgemeinen Einheit der Begriffe, zusammen zu setzen berechtigt werden, und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Categorie bedienen, in der Ausführung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das Schema derselben, als den Schlüssel ihres Gebrauchs an dessen Stelle, oder iener vielmehr, als restringirende Bedingung, unter dem Namen einer Formel des ersteren, zur Seite setzen. 182

A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit.

Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst, und das Wandelbare, als dessen blosse Bestimmung, d. i. eine Art, wie der Gegenstand existirt.

Alle Gegenstände sind mit einem Teil des Leeren und einem Teil der Materie identisch.
Beweis dieser ersten Analogie.

Alle Erscheinungen sind in der Zeit. Diese kan auf zweyfache Weise das Verhältniß im Daseyn derselben bestimmen, entweder so fern sie nach einander oder zugleich seyn. In Betracht der ersteren, wird die Zeit, als Zeitreihe, in Ansehung der zweyten als Zeitumfang betrachtet.

Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist iederzeit succeßiv, und ist also immer wechselnd. Wir können also dadurch allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der Erfahrung, zugleich sey, oder nach einander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde liegt, was iederzeit ist, d. i. etwas Bleibendes und Beharrliches, von welchem aller Wechsel und Zugleichseyn nichts, als so viel Arten (modi der Zeit) seyn, wie das Beharrliche existirt. Nur in dem Beharrlichen sind also Zeitverhältnisse möglich, (denn Simultaneität und Succeßion sind die einzige Verhältnisse in der Zeit), 183 d. i. das Beharrliche ist das Substratum der empirischen Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle Zeitbestimmung allein möglich ist. Die Beharrlichkeit drükt überhaupt die Zeit, als das beständige Correlatum alles Daseyns der Erscheinungen, alles Wechsels und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trift die Zeit selbst nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das Zugleichseyn nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar keine Theile zugleich, sondern alle nach einander seyn). Wollte man der Zeit selbst eine Folge nach einander beylegen, so müßte man noch eine andere Zeit denken, in welcher diese Folge möglich wäre. Durch das Beharrliche allein bekömt das Daseyn in verschiedenen Theilen der Zeitreihe nach einander eine Grösse, die man Dauer nent. Denn in der blossen Folge allein ist das Daseyn immer verschwindend und anhebend, und hat niemals die mindeste Grösse. Ohne dieses Beharrliche ist also kein Zeitverhältniß. Nun kan die Zeit an sich selbst nicht wahrgenommen werden; mithin ist dieses Beharrliche an den Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch die Bedingung der Möglichkeit aller synthetischen Einheit der Wahrnehmungen, d. i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kan alles Daseyn, und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der Existenz dessen, was bleibt, und beharrt, angesehen werden. Also ist in allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d. i. die Substanz (phænomenon), alles aber, was wech- 184 selt, oder wechseln kan, gehört nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existiren, mithin zu ihren Bestimmungen.

Ich finde, daß zu allen Zeiten nicht blos der Philosoph, sondern selbst der gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum alles Wechsels der Erscheinungen, vorausgesezt haben, und auch iederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur daß der Philosoph sich hierüber etwas bestimter ausdrükt, indem er sagt: bey allen Veränderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Accidenzen wechseln. Ich treffe aber von diesem so synthetischen Satze nirgends auch nur den Versuch von einem Beweise, ia er steht auch nur selten, wie es ihm doch gebührt, an der Spitze der reinen und völlig a priori bestehenden Gesetze der Natur. In der That ist der Satz: daß die Substanz beharrlich sey, tavtologisch. Denn blos diese Beharrlichkeit ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die Categorie der Substanz anwenden, und man hätte beweisen müssen: daß in allen Erscheinungen etwas Beharrliches sey, an welchem das Wandelbare nichts als Bestimmung seines Daseyns ist. Da aber ein solcher Beweis niemals dogmatisch, d. i. aus Begriffen geführt werden kan, weil er einen synthetischen Satz a priori betrift, und man niemals daran dachte, daß dergleichen Sätze nur in Beziehung auf mögliche Erfahrung gültig seyn, mithin auch nur durch eine Deduction der Möglich- 185 keit der leztern bewiesen werden können; so ist kein Wunder, wenn er zwar bey aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen Bedürfniß bey der empirischen Erkentniß fühlt), niemals aber bewiesen worden ist.

Ein Philosoph wurde gefragt: wie viel wiegt der Rauch? Er antwortete: ziehe von dem Gewichte des verbranten Holzes das Gewicht der übrigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er sezte also als unwidersprechlich voraus: daß, selbst im Feuer, die Materie (Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine Abänderung erleide. Eben so war der Satz: aus nichts wird nichts, nur ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder vielmehr des immerwährenden Daseyns des eigentlichen Subiects an den Erscheinungen. Denn, wenn dasienige an der Erscheinung, was man Substanz nennen will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung seyn soll, so muß so wol alles Daseyn in der vergangenen, als das der künftigen Zeit, daran einzig und allein bestimt werden können. Daher können wir einer Erscheinung nur darum den Namen Substanz geben, weil wir ihr Daseyn zu aller Zeit voraussetzen, welches durch das Wort Beharrlichkeit nicht einmal wol ausgedruckt wird, indem dieses mehr auf künftige Zeit geht. Indessen ist die innre Nothwendigkeit zu beharren, doch unzertrenlich mit der Nothwendigkeit, immer gewesen zu seyn, verbunden, und der Ausdruck mag also blei- 186 ben. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, waren zwey Sätze, welche die Alten unzertrent verknüpften, und die man aus Mißverstand iezt bisweilen trent, weil man sich vorstellt, daß sie Dinge an sich selbst angehen, und der erstere der Abhängigkeit der Welt von einer obersten Ursache (auch so gar ihrer Substanz nach) entgegen seyn dürfte, welche Besorgniß unnöthig ist, indem hier nur von Erscheinungen im Felde der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals möglich seyn würde, wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen lassen. Denn alsdenn fiele dasienige weg, welches die Einheit der Zeit allein vorstellen kan, nemlich, die Identität des Substratum, als woran aller Wechsel allein durchgängige Einheit hat. Diese Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das Daseyn der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen.

Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts anders sind, als besondere Arten derselben, zu existiren, heissen Accidenzen. Sie sind iederzeit real, weil sie das Daseyn der Substanz betreffen, (Negationen sind nur Bestimmungen, die das Nichtseyn von etwas an der Substanz ausdrücken). Wenn man nun diesem Realen an der Substanz ein besonderes Daseyn beygelegt, (z. E. der Bewegung, als einem Accidenz der Materie) so nent man dieses Daseyn die Inhärenz, zum Unterschiede vom Daseyn der Substanz, die man Subsistenz nennt. Allein 187 hieraus entspringen viel Mißdeutungen, und es ist genauer und richtiger geredt, wenn man das Accidenz nur durch die Art, wie das Daseyn einer Substanz positiv bestimt ist, bezeichnet. Indessen ist es doch, vermöge der Bedingungen des logischen Gebrauchs unseres Verstandes, unvermeidlich, dasienige, was im Daseyn einer Substanz wechseln kan, indessen, daß die Substanz bleibt, gleichsam abzusondern, und in Verhältniß auf das eigentliche Beharrliche und Radicale zu betrachten; daher denn auch diese Categorie unter dem Titel der Verhältnisse steht, mehr, als die Bedingung derselben, als daß sie selbst ein Verhältniß enthielte.

Auf dieser Beharrlichkeit gründet sich nun auch die Berichtigung des Begriffs von Veränderung. Entstehen und Vergehen sind nicht Veränderungen desienigen, was entsteht oder vergeht. Veränderung ist eine Art zu existiren, welche auf eine andere Art zu existiren eben desselben Gegenstandes erfolget. Daher ist alles, was sich verändert, bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trift, die aufhören oder auch anheben können; so können wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck sagen: nur das Beharrliche (die Substanz) wird verändert, das Wandelbare erleidet keine Veränderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen aufhören, und andre anheben. 188 Veränderung kan daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und das Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne daß es blos eine Bestimmung des Beharrlichen betreffe, kan gar keine mögliche Wahrnehmung seyn, weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem Uebergange aus einem Zustande in den andern, und von Nichtseyn, zum Seyn, möglich macht, die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch erkant werden können. Nehmet an, daß etwas schlechthin anfange zu seyn; so müßt ihr einen Zeitpunct haben, indem es nicht war. Woran wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demienigen, was schon da ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der Wahrnehmung; knüpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauren, so war das leztere nur eine Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Eben so ist es auch mit dem Vergehen: denn dieses sezt die empirische Vorstellung einer Zeit voraus, da eine Erscheinung nicht mehr ist.

Kant kritisiert, die von Parmenides stammende, von Aristoteles dogmatisierte und von Hegel überkreuz gelesene Definition des Werdens einer ousia als der Veränderung zwischen Nichtsein und Sein in einem Jetzt. Er tut gut daran, denn ein solches “Werden” verdient diesen Namen nicht. Beim Werden einer ousia in der Natur tun sich nicht Nichtsein und Sein im Jetzt auf der Zeitgeraden zusammen, sondern es tun sich Zwei zusammen und zeugen ein Drittes, seien es Atom und Leeres, die den Raum zeugen oder Mama und Papa, die dich zeugen.

Das Bleibende im Wandel gilt bei der ousia nur eingeschränkt, weil alles Gewordene vergeht. Das widerspricht nicht der Tatsache, dass jeder Gegenstand mit einem Teil des ewigen Leeren und einem Teil der ewigen Materie identisch ist. Denn da alle Materie immer bewegt ist, ist es in jedem Jetzt und in jeder Zeit ein anderer Teil des Leeren, und alle materiellen Gegenstände unterliegen dem Stoffwechsel, so dass auch der ewige Materieteil in jedem Jetzt und in jeder Zeit ein anderer ist.

Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer derselben würde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit der Zeit aufheben, und die Erscheinungen würden sich alsdenn auf zweyerley Zeit beziehen, in denen neben einander das Daseyn verflösse, welches ungereimt ist. Denn es ist nur eine Zeit, in 189 welcher alle verschiedene Zeiten nicht zugleich, sondern nach einander gesezt werden müssen.

So ist demnach die Beharrlichkeit eine nothwendige Bedingung, unter welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenstände, in einer möglichen Erfahrung bestimbar sind. Was aber das empirische Criterium dieser nothwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substanzialität der Erscheinungen sey, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das Nöthige anzumerken.

B. Zweyte Analogie. Grundsatz der Erzeugung.

Alles, was geschieht (anhebt zu seyn) sezt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt.

Beweis.

Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist iederzeit succeßiv. Die Vorstellungen der Theile folgen auf einander. Ob sie sich auch im Gegenstande folgen, ist ein zweyter Punct der Reflexion, der in der ersteren nicht enthalten ist. Nun kan man zwar alles, und so gar iede Vorstellung, so fern man sich ihrer bewust ist, Obiect nennen; allein was dieses Wort bey Erscheinungen zu bedeuten habe, nicht, in so fern sie (als Vor- 190 stellungen) Obiecte sind, sondern nur ein Obiect bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. So fern sie, nur als Vorstellungen zugleich Gegenstände des Bewustseyns sind, so sind sie von der Apprehension, d. i. der Aufnahme in die Synthesis der Einbildungskraft, gar nicht unterschieden, und man muß also sagen: das Mannigfaltige der Erscheinungen wird im Gemüth iederzeit successiv erzeugt. Wären Erscheinungen Dinge an sich selbst, so würde kein Mensch aus der Succession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen ermessen können, wie dieses in dem Obiect verbunden sey. Denn wir haben es doch nur mit unsern Vorstellungen zu thun, wie Dinge an sich selbst, (ohne Rücksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns afficiren) seyn mögen, ist gänzlich ausser unsrer Erkentnißsphäre. Ob nun gleich die Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, und gleichwol doch das einzige sind, was uns zur Erkentniß gegeben werden kan, so soll ich anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erscheinungen selbst vor eine Verbindung in der Zeit zukomme, indessen, daß die Vorstellung desselben in der Apprehension iederzeit successiv ist. So ist z. E. die Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses, das vor mir steht, successiv. Nun ist die Frage: ob das Mannigfaltige dieses Hauses selbst auch in sich successiv sey, welches freilich niemand zugeben wird. Nun ist aber, so bald ich meine Begriffe von einem Gegenstande bis zur transscendentalen Bedeutung steigere, das Haus gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, 191 d. i. Vorstellung, dessen transscendentaler Gegenstand unbekant ist; was verstehe ich also unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist) verbunden seyn möge? Hier wird das, was in der successiven Apprehension liegt, als Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet sie nichts weiter, als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammen stimmen soll. Man siehet bald, daß, weil Uebereinstimmung der Erkentniß mit dem Obiect Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt werden kan, und Erscheinung, im Gegenverhältniß mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon unterschiedene Obiect derselben könne vorgestellt werden, wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von ieder andern Apprehension unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen nothwendig macht. Dasienige an der Erscheinung, was die Bedingung dieser nothwendigen Regel der Apprehension enthält, ist das Obiect.

Nun laßt uns zu unsrer Aufgabe fortgehen. Daß etwas geschehe, d. i. etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kan nicht empirisch wahrgenommen werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht, welche diesen Zustand nicht in sich enthält; denn eine Wirklichkeit, die 192 auf eine leere Zeit folge, mithin ein Entstehen, vor dem kein Zustand der Dinge vorhergeht, kan eben so wenig, als die leere Zeit selbst apprehendirt werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber bey aller Synthesis der Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben an der Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie sich dadurch noch nicht von andern. Allein ich bemerke auch: daß, wenn ich an einer Erscheinung, welche ein Geschehen enthält, den vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B, nenne, daß B auf A in der Apprehension nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf B nicht folgen, sonden nur vorhergehen kan. Ich sehe z. B. ein Schiff den Strom hinab treiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb, folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe des Flusses, und es ist unmöglich, daß in der Apprehension dieser Erscheinung das Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des Stromes wahrgenommen werden sollte. Die Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also bestimt, und an dieselbe ist die leztere gebunden. In dem vorigen Beyspiele von einem Hause konten meine Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze desselben anfangen, und beym Boden endigen, aber auch von unten anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendiren. In der Reihe dieser 193 Wahrnehmungen war also keine bestimte Ordnung, welche es nothwendig machte, wenn ich in der Apprehension anfangen müßte, um das Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese Regel aber ist bey der Wahrnehmung von dem, was geschieht, iederzeit anzutreffen, und sie macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der Apprehension dieser Erscheinung) nothwendig.

Ich werde also, in unserm Fall, die subiective Folge der Apprehension von der obiectiven Folge der Erscheinungen ableiten müssen, weil iene sonst gänzlich unbestimt ist, und keine Erscheinung von der andern unterscheidet. Jene allein beweiset nichts von der Verknüpfung des Mannigfaltigen am Obiect, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des andern (das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kan ich von der Erscheinung selbst, und nicht blos von meiner Apprehension berechtigt seyn, zu sagen: daß in iener eine Folge anzutreffen sey, welches so viel bedeutet, als daß ich die Apprehension nicht anders anstellen könne, als gerade in dieser Folge.

Nach einer solchen Regel also muß in dem, was überhaupt vor einer Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach welcher iederzeit und nothwendiger Weise diese Begebenheit folgt; umgekehrt aber kan ich nicht von der Begebenheit zurückgehen, und 194 dasienige bestimmen (durch Apprehension), was vorhergeht. Denn von dem folgenden Zeitpunct geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurück, aber beziehet sich doch auf irgend einen vorigen; von einer gegebenen Zeit ist dagegen der Fortgang auf die bestimte folgende nothwendig. Daher, weil es doch etwas ist, was folgt, so muß ich es nothwendig auf etwas anderes überhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer Regel, d. i. nothwendiger Weise folgt, so daß die Begebenheit als das bedingte, auf irgend eine Bedingung sichere Anweisung giebt, diese aber die Begebenheit bestimt.

Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe nach einer Regel folgen müßte, so wäre alle Folge der Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d. i. blos subiectiv, aber dadurch gar nicht obiectiv bestimt, welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen seyn müßte. Wir würden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen haben, das sich auf gar kein Obiect bezöge, d. i. es würde durch unsre Wahrnehmung eine Erscheinung von ieder andern, dem Zeitverhältnisse nach, gar nicht unterschieden werden; weil die Succession im Apprehendiren allerwerts einerley, und also nichts in der Erscheinung ist, was sie bestimt, so daß dadurch eine gewisse Folge als obiectiv nothwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen: daß in der Erscheinung zwey Zustände auf einander 195 folgen, sondern nur: daß eine Apprehension auf die andre folgt, welches blos etwas Subiectives ist, und kein Obiect bestimt, mithin gar nicht vor Erkentniß irgend eines Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kan.

Wenn wir also erfahren, daß etwas geschiehet, so setzen wir dabey iederzeit voraus, daß irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt. Denn ohne dieses würde ich nicht von dem Obiect sagen: daß es folge, weil die blosse Folge in meiner Apprehension, wenn sie nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein vorhergehendes bestimt ist, keine Folge im Obiecte berechtiget. Also geschieht es immer in Rücksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer Folge, d. i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimt sind, daß ich meine subiective Synthesis (der Apprehension) obiectiv mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist selbst die Erfahrung von etwas, was geschieht, möglich.

Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man iederzeit über den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen übereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gemäß gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen iederzeit folgen, und dadurch zuerst veranlaßt worden, uns den Begriff von Ursache zu machen. Auf sol- 196 chen Fuß würde dieser Begriff blos empirisch seyn, und die Regel, die er verschaft, daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, würde eben so zufällig seyn, als die Erfahrung selbst: seine Allgemeinheit und Nothwendigkeit wären alsdenn nur angedichtet, und hätten keine wahre allgemeine Gültigkeit, weil sie nicht a priori, sondern nur auf Induction gegründet wären. Es gehet aber hiemit so, wie mit andern reinen Vorstellungen a priori, (z. B. Raum und Zeit) die wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen können, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und diese daher durch iene allererst zu Stande brachten. Freilich ist die logische Klarheit dieser Vorstellung einer, die Reihe der Begebenheiten, bestimmenden Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdenn möglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber eine Rücksicht auf dieselbe, als Bedingung der synthetischen Einheit der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung selbst, und ging also a priori vor ihr vorher.

Es komt also darauf an, im Beyspiele zu zeigen, daß wir niemals selbst in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas geschieht, was vorher nicht war) dem Obiect beylegen, und sie von der subiectiven unserer Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel zum Grunde liegt, die uns nöthig, diese Ordnung der Wahrnehmungen vielmehr, als eine andere zu beobachten, ia daß diese Nö- 197 thigung es eigentlich sey, was die Vorstellung einer Succession im Obiect allererst möglich macht.

Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewust werden können. Dieses Bewustseyn aber mag so weit erstreckt, und so genau oder pünctlich seyn, als man wolle, so bleiben es doch nur immer Vorstellungen, d. i. innre Bestimmungen unseres Gemüths in diesem oder ienem Zeitverhältnisse. Wie kommen wir nun dazu: daß wir diesen Vorstellungen ein Obiect setzen, oder über ihre subiective Realität, als Modificationen, ihnen noch, ich weis nicht, was vor eine, obiective beylegen. Obiective Bedeutung kan nicht in der Beziehung auf eine andre Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen wollte) bestehen, denn sonst erneuret sich die Frage, wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekomt obiective Bedeutung noch über die subiective, welche ihr, als Bestimmung des Gemüthszustandes, eigen ist? Wenn wir untersuchen, was denn die Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen vor eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die Dignität sey, die sie dadurch erhalten, so finden wir, daß sie nichts weiter thue, als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art nothwendig zu machen, und sie einer Regel zu unterwerfen; daß umgekehrt nur dadurch, daß eine gewisse Ordnung in dem Zeitverhältnisse unserer Vorstellungen nothwendig ist, ihnen obiective Bedeutung ertheilet wird.

Im letzten Absatz ist die Frage gestellt, die die neuere Philosophie umtreibt: Wie ist es möglich, dass ein Etwas, was nur in meinem Kopf ist, einem Etwas, das außer meinem Kopf ist, genau oder mehr oder weniger genau entspricht? Oder anders gefragt, wie kann das Bewusstsein ein nachweisbar richtiges Bild des Seins bilden?

198 In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der Vorstellungen iederzeit nach einander. Hierdurch wird nun gar kein Obiect vorgestellt; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen gemein ist, nichts vom andern unterschieden wird. So bald ich aber wahrnehme, oder voraus annehme, daß in dieser Folge eine Beziehung auf den vorhergehenden Zustand sey, aus welchem die Vorstellung nach einer Regel folgt; so stellet sich Etwas vor, als Begebenheit, oder was da geschieht, d. i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit auf eine gewisse bestimte Stelle setzen muß, die ihm, nach dem vorhergehenden Zustande nicht anders ertheilt werden kan. Wenn ich also wahrnehme, daß etwas geschieht, so ist in dieser Vorstellung erstlich enthalten: daß etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf dieses die Erscheinung ihre Zeitverhältniß bekomt, nemlich, nach einer vorhergehenden Zeit, in der sie nicht war, zu existiren. Aber ihre bestimte Zeitstelle in diesem Verhältnisse kan sie nur dadurch bekommen, daß im vorhergehenden Zustande etwas vorausgesezt wird, worauf es iederzeit, d. i. nach einer Regel folgt; woraus sich denn ergiebt, daß ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was geschieht, demienigen voransetzen kan, worauf es folgt: zweitens daß, wenn der Zustand, der vorhergeht, gesezt wird, diese bestimte Begebenheit unausbleiblich und nothwendig folge. Dadurch geschieht es: daß eine Ordnung unter unsern Vorstellungen wird, in welcher das gegenwärtige (so fern 199 es geworden) auf irgend einen vorhergehenden Zustand Anweisung giebt, als ein, ob zwar noch unbestimtes Correlatum dieser Eräugniß, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als seine Folge, bestimmend bezieht, und sie nothwendig mit sich in der Zeitreihe verknüpfet.

Das Ereignis im Sein ist an eine unumkehrbare Folge in der Zeit gebunden. In meinem Kopf ist das gedachte Ereignis an eine unumkehrbare Folge in der Zeit gebunden. Sind gedachte und seiende Folgen die gleichen, können sie identifiziert werden.

Wenn es nun ein nothwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine formale Bedingung aller Wahrnehmungen ist: daß die vorige Zeit die folgende nothwendig bestimmt; (indem ich zur folgenden nicht anders gelangen kan, als durch die vorhergehende), so ist es auch ein unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der Zeitreihe, daß die Erscheinungen der vergangenen Zeit iedes Daseyn in der folgenden bestimmen, und daß diese, als Begebenheiten, nicht statt finden, als so fern iene ihnen ihr Daseyn in der Zeit bestimmen, d. i. nach einer Regel festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen können wir diese Continuität im Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen.

Zu aller Erfahrung und deren Möglichkeit gehört Verstand, und das erste, was er dazu thut, ist nicht: daß er die Vorstellung der Gegenstände deutlich macht, sondern daß er die Vorstellung eines Gegenstandes überhaupt möglich macht. Dieses geschiehet nun dadurch, daß er die Zeitordnung auf die Erscheinungen und deren Daseyn überträgt, indem er ieder derselben als Folge eine, in Ansehung der vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimte Stelle in der Zeit zuerkent, ohne welche sie nicht 200 mit der Zeit selbst, die allen ihren Theilen a priori ihre Stelle bestimt, übereinkommen würde. Diese Bestimmung der Stelle kan nun nicht von dem Verhältniß der Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist kein Gegenstand der Wahrnehmung) sondern umgekehrt, die Erscheinungen müssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und dieselbe in der Zeitordnung nothwendig machen, d. i. dasienige, was da folgt, oder geschieht, muß nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der Erscheinungen wird, die vermittelst des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe möglicher Wahrnehmungen hervorbringt, und nothwendig macht, als sie in der Form der innern Anschauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben müsten, a priori angetroffen wird.

Daß also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer möglichen Erfahrung gehöret, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung, ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimt, mithin als ein Obiect ansehe, welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen iederzeit gefunden werden kan. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge nach zu bestimmen, ist: daß in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen sey, unter welcher die Begebenheit iederzeit (d. i. nothwendiger Weise) folgt. Also ist der Satz vom zureichen- 201 den Grunde, der Grund möglicher Erfahrung, nemlich der obiectiven Erkentniß der Erscheinungen, in Ansehung des Verhältnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit.

Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden Momenten. Zu aller empirischen Erkentniß gehört die Synthesis des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die iederzeit successiv ist, d. i. die Vorstellungen folgen in ihr iederzeit auf einander. Die Folge aber ist in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen und was folgen müsse) gar nicht bestimt, und die Reihe der einen der folgenden Vorstellungen kan eben sowol rückwerts als vorwerts genommen werden. Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist die Ordnung im Obiect bestimt, oder, genauer zu reden, es ist darin eine Ordnung der successiven Synthesis, die ein Obiect bestimt, nach welcher etwas nothwendig vorausgehen, und wenn dieses gesezt ist, das andre nothwendig folgen müsse. Soll also meine Wahrnehmung die Erkentniß einer Begebenheit enthalten, da nemlich etwas wirklich geschieht, so muß sie ein empirisch Urtheil seyn, in welchem man sich denkt, daß die Folge bestimt sey, d. i. daß sie eine andere Erscheinung der Zeit nach voraussetze, worauf sie nothwendig, oder nach einer Regel folgt. Widrigenfals, wenn ich das vorhergehende setze, und die Begebenheit folgte nicht darauf nothwendig, so würde ich sie nur für ein subiectives Spiel meiner Einbildungen halten 202 müssen, und stellete ich mir darunter doch etwas obiectives vor, sie einen blossen Traum nennen. Also ist das Verhältniß der Erscheinungen, (als möglicher Wahrnehmungen) nach welchem das Nachfolgende (was geschieht) durch etwas vorhergehendes seinem Daseyn nach nothwendig, und nach einer Regel in der Zeit bestimt ist, mithin das Verhältniß der Ursache zur Wirkung die Bedingung der obiectiven Gültigkeit unserer empirischen Urtheile, in Ansehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der empirischen Wahrheit derselben, und also der Erfahrung. Der Grundsatz des Caussalverhältnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher auch vor allen Gegenständen der Erfahrung, (unter den Bedingungen der Succeßion) weil er selbst der Grund der Möglichkeit einer solchen Erfahrung ist.

Hier äussert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden muß. Der Satz der Caussalverknüpfung unter den Erscheinungen ist in unsrer Formel auf die Reihenfolge derselben eingeschränkt, da es sich doch bey dem Gebrauch desselben findet, daß er auch auf ihre Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich seyn könne. Es ist z. B. Wärme im Zimmer, die nicht in freyer Luft angetroffen wird. Ich sehe mich nach der Ursache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist dieser, als Ursache, mit seiner Wirkung, der Stubenwärme, zugleich;

Der ABC Logiker ist über die Verwunderung über die Verwunderung der Gleichzeitigkeit von Ursache und Wirkung verwundert. Denn in der ABC Logik gibt es nicht einen einzigen Satz, der nicht von zwei Gleichzeitigen handelt. Alle A und B in der ABC Logik sind zugleich. Anders als beim Widerspruch, der die Gleichzeitigkeit Zweier als Unmöglichkeit ahndet, ist die Gleichzeitigekeit von A und B in A=B absolute Notwendigkeit.

Die Folge in der Zeit muss die ABC Logik der 123 Logik überlassen, die wiederum die Gleichzeitigkeit nicht kennt. Verfahrene Situation.

also ist hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und Wirkung, sondern sie sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der 203 größte Theil der wirkenden Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen zugleich, und die Zeitfolge der lezteren wird nur dadurch veranlaßt, daß die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick verrichten kan. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist sie mit der Caussalität ihrer Ursache iederzeit zugleich, weil, wenn iene einen Augenblick vorher aufgehöret hätte, zu seyn, diese gar nicht entstanden wäre. Hier muß man wohl bemerken: daß es auf die Ordnung der Zeit, und nicht den Ablauf derselben angesehen sey: das Verhältniß bleibt, wenn gleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit zwischen der Caussalität der Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung kan verschwindend, (sie also zugleich) seyn, aber das Verhältniß der einen zur andern bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimbar. Wenn ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften Küssen liegt, und ein Grübchen darin drückt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der Wirkung zugleich. Allein ich unterscheide doch beide durch das Zeitverhältniß der dynamischen Verknüpfung beider. Denn wenn ich die Kugel auf das Küssen lege; so folgt auf die vorige glatte Gestalt desselben das Grübchen; hat aber das Küssen (ich weiß nicht woher) ein Grübchen, so folgt darauf nicht eine bleyerne Kugel.

Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Criterium der Wirkung, in Beziehung auf die Caussalität der Ursache, die vorhergeht. Das Glas ist 204 die Ursache von dem Steigen des Wassers über seine Horizontalfläche, obgleich beide Erscheinungen zugleich seyn. Denn so bald ich dieses aus einem grösseren Gefäß mit dem Glase schöpfe, so erfolgt etwas, nemlich die Veränderung des Horizontalstandes, den es dort hatte, in einen concaven, den es im Glase annimt.

Diese Caussalität führt auf den Begriff der Handlung, diese auf den Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich mein critisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der synthetischen Erkentniß a priori geht, nicht mit Zergliederungen bemengen will, die blos die Erläuterung (nicht Erweiterung) der Begriffe angehen, so überlasse ich die umständliche Erörterung derselben einem künftigen System der reinen Vernunft: wie wol man eine solche Analysis im reichen Maasse, auch schon in den bisher bekanten Lehrbüchern dieser Art, antrift. Allein das empirische Criterium einer Substanz, so fern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit der Erscheinung, sondern besser und leichter durch Handlung zu offenbaren scheint, kan ich nicht unberührt lassen.

Wo Handlung, mithin Thätigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz, und in dieser allein muß der Sitz iener fruchtbaren Quelle der Erscheinungen gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt: aber, wenn man sich darüber erklären soll, was man unter Substanz verstehe, und dabey den fehlerhaften Cirkel vermeiden will, so ist es nicht so 205 leicht verantwortet. Wie will man aus der Handlung so gleich auf die Beharrlichkeit des Handelnden schliessen, welches doch ein so wesentliches und eigenthümliches Kennzeichen der Substanz (phænomenon) ist? Allein, nach unserm vorigen, hat die Auflösung der Frage doch keine solche Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art, (blos analytisch mit seinen Begriffen zu verfahren), ganz unauflößlich seyn würde. Handlung bedeutet schon das Verhältniß des Subiects der Caussalität zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem besteht, was da geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Succeßion nach bezeichnet; so ist das lezte Subiect desselben das Beharrliche, als das Substratum alles Wechselnden, d. i. die Substanz. Denn nach dem Grundsatze der Caussalität sind Handlungen immer der erste Grund von allem Wechsel der Erscheinungen, und können also nicht in einem Subiect liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und ein anderes Subiect, welches diesen Wechsel bestimmete, erforderlich wären. Kraft dessen beweiset nun Handlung, als ein hinreichendes empirisches Criterium, die Substanzialität, ohne daß ich die Beharrlichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst zu suchen nöthig hätte, welches auch auf diesem Wege mit der Ausführlichkeit nicht geschehen könte, die zu d[er] Grösse und strengen Allgemeingültigkeit des Begriffs erforderlich ist. Denn daß das erste Subiect der Caussalität alles Entstehens und Vergehens selbst nicht (im Felde der Erscheinungen) entstehen und vergehen könne, 206 ist ein sicherer Schluß, der auf empirische Nothwendigkeit und Beharrlichkeit im Daseyn, mithin auf den Begriff einer Substanz als Erscheinung, auslauft.

Gäbe es sichere Schlüsse aus dem Sublekt der ersten Kausalität alles Entstehenden, so wäre es nicht der Anfang, sondern ein Gewordenes. Der Anfang ist und sonst nichts.

Wenn etwas geschieht, so ist das blosse Entstehen, ohne Rücksicht auf das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der Untersuchung. Der Uebergang aus dem Nichtseyn eines Zustandes in diesen Zustand, gesezt, daß dieser auch keine Qualität in der Erscheinung enthielte, ist schon allein nöthig zu untersuchen. Dieses Entstehen trift, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz (denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also blos Veränderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung als Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so heißt er Schöpfung, welche als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht zugelassen werden kan, indem ihre Möglichkeit allein schon die Einheit der Erfahrung aufheben würde, obzwar, wenn ich alle Dinge nicht als Phänomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als Gegenstände des blossen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind, dennoch wie abhängig ihrem Daseyn nach von fremder Ursache angesehen werden können, welches aber alsdenn ganz andere Wortbedeutungen nach sich ziehen, und auf Erscheinungen, als mögliche Gegenstände der Erfahrung, nicht passen würde.

Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne, wie es möglich ist: daß auf einen Zustand in einem Zeit- 207 puncte ein entgegengesezter im andern folgen könne, davon haben wir a priori nicht den mindesten Begriff. Hierzu wird die Kentniß wirklicher Kräfte erfordert, welche nur empirisch gegeben werden kan, z. B. der bewegenden Kräfte, oder, welches einerley ist, gewisser succeßiven Erscheinungen, (als Bewegungen) welche solche Kräfte anzeigen. Aber die Form einer ieden Veränderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines andern Zustandes, allein vorgehen kan, (der Inhalt derselben, d. i. der Zustand, der verändert wird, mag seyn, welcher er wolle) mithin die Succeßion der Zustände selbst (das Geschehene) kan doch nach dem Gesetze der Caussalität und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden.Man merke wol: daß ich nicht von der Veränderung gewisser Relationen überhaupt, sondern von Veränderung des Zustandes rede. Daher, wenn ein Cörper sich gleichförmig bewegt, so verändert er seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht, aber wol, wenn seine Bewegung zu- oder abnimt.

Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen andern b übergeht, so ist der Zeitpunct des zweiten vom Zeitpuncte des ersteren Zustandes unterschieden, und folgt demselben. Eben so ist auch der zweite Zustand als Realität (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war, wie b vom Zero unterschieden, d. i. wenn der Zustand b sich auch von dem Zustande a nur der Größe nach unterschiede, so ist die Veränderung ein Entstehen von 208 b–a, welches im vorigen Zustande nicht war, und in Ansehung dessen er = 0 ist.

Es frägt sich also: wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen andern = b übergehe. Zwischen zween Augenblicken ist immer eine Zeit, und zwischen zwey Zuständen in denselben immer ein Unterschied, der eine Grösse hat, (denn alle Theile der Erscheinungen sind immer wiederum Grössen). Also geschieht ieder Uebergang aus einem Zustande in den andern in einer Zeit, die zwischen zween Augenblicken enthalten ist, deren der erste den Zustand bestimt, aus welchem das Ding herausgeht, der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der Zeit einer Veränderung, mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden Zustanden, und gehören als solche mit zu der ganzen Veränderung. Nun hat iede Veränderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in welcher iene vorgeht, ihre Caussalität beweiset. Also bringt diese Ursache ihre Veränderung nicht plözlich (auf einmal oder in einem Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit, so, daß, wie die Zeit von Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b wächst, auch die Grösse der Realität (b–a) durch alle kleinere Grade, die zwischen dem ersten und lezten enthalten sind, erzeugt wird. Alle Veränderung ist also nur durch eine continuirliche Handlung der Caussalität möglich, welche, so fern sie gleichförmig ist, ein Moment heißt. Aus diesen Momenten besteht nicht 209 die Veränderung, sondern wird dadurch erzeugt als ihre Wirkung.

Das ist nun das Gesetz der Continuität aller Veränderung, dessen Grund dieser ist: daß weder dieZeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit, aus Theilen besteht, die die kleinesten sind, und daß doch der Zustand des Dinges bey seiner Veränderung durch alle diese Theile, als Elemente, zu seinem zweiten Zustande übergehe. Es ist kein Unterschied des Realen in der Erscheinung, so wie kein Unterschied in der Grösse der Zeiten, der kleineste, und so erwächst der neue Zustand der Realität von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle unendliche Grade derselben, deren Unterschiede von einander insgesamt kleiner seyn, als der zwischen 0 und a.

Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben möge, das geht uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsre Erkentniß der Natur so zu erweitern scheint, völlig a priori möglich sey, das erfordert gar sehr unsere Prüfung, wenn gleich der Augenschein beweiset, daß er wirklich und richtig sey, und man also der Frage, wie er möglich gewesen, überhoben zu seyn glauben möchte. Denn es giebt so mancherley ungegründete Anmaßungen der Erweiterung unserer Erkentniß durch reine Vernunft: daß es zum allgemeinen Grundsatz angenommen werden muß, deshalb durchaus mistrauisch zu seyn, und ohne Documente, die eine gründliche Deduction 210 verschaffen können, selbst auf den kläresten dogmatischen Beweis nichts dergleichen zu glauben und anzunehmen.

Das zu Ende Denken des Übergangs vom Diskreten zum Stetigen oder des Übergangs vom Stetigen zu Diskreten führt uns in das Hamsterrad. Bei jedem Atemzug hebt und senkt sich der Brustkorb in Relation zur Wirbelsäule, so, dass er sich beim Ausatmen senkt, stillsteht, sich beim Einatmen hebt, stillsteht usw. Statt nur an der Unlösbarkeit der Frage zu ersticken, dass der Brustkorb im Jetzt zwischen Senken und Heben sich zugleich senkt und hebt, freuen wir uns lieber, dass der Natur ohne Aufhebens Dinge möglich sind, zu denen wir nur auf dem Umweg der 123 Logik gelangen können und kümmern uns um die Gesetze des Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur beim Atmen. Selbst beim Differential hört der Streit unter den Mathematikern nicht auf, ob es sich dabei um eine Größe handelt oder nicht.

Aller Zuwachs des empirischen Erkentnisses, und ieder Fortschritt der Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des innern Sinnes, d. i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstände mögen seyn, welche sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen. Dieser Fortgang in der Zeit bestimt alles, und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimt, d. i. die Theile desselben sind nur in der Zeit, und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr gegeben: Um deswillen ist ein ieder Uebergang in der Wahrnehmung zu etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die Erzeugung dieser Wahrnehmung, und da iene, immer und in allen ihren Theilen, eine Grösse ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer Grösse durch alle Grade, deren keiner der kleinste ist, von dem Zero an, bis zu ihrem bestimten Grad. Hieraus erhellet nun die Möglichkeit, ein Gesetz der Veränderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen. Wir anticipiren nur unsere eigene Apprehension, deren formale Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beywohnt, allerdings a priori muß erkant werden können.

So ist demnach, eben so, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a priori von der Möglichkeit eines continuirlichen Fortganges des Existirenden zu dem folgenden enthält, der Verstand, vermittelst der Einheit der Apperception, 211 die Bedingung a priori der Möglichkeit einer continuirlichen Bestimmung aller Stellen vor die Erscheinungen in dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die erstere der leztern ihr Daseyn unausbleiblich nach sich ziehen, und dadurch die empirische Erkentniß der Zeitverhältnisse vor iede Zeit (allgemein) mithin obiectiv gültig machen.

C. Dritte Analogie. Grundsatz der Gemeinschaft.

Alle Substanzen, sofern sie zugleich seyn, stehen in durchgängiger Gemeinschaft, (d. i. Wechselwirkung unter einander).

Beweis.

Dinge sind zugleich, so fern sie in einer und derselben Zeit existiren.

Beim Zugleich müssen wir pingelig sein, weil es in der exakten Wissenschaft die Hauptrolle spielt. Das Zugleich ist die Einnahme desselben Ortes Zweier (oder Mehrerer) zur gleichen Zeit. Das zur gleichen Zeit an verschiedenen Orten Seiende muss daher anders benannt werden. Ich nenne es die Zeitgleichheit.

zugleich: 2 Gegenstände an 1 Ort zur gleichen Zeit

zeitgleich: 2 Gegenstände an 2 Orten zur gleichen Zeit

So sind [+]A und (+)A zugleich, und [+]A und [-]A sind zeitgleich, weil der Teil des A denselben Ort einnimmt wie das A und das non-A nie denselben Ort einnehmen kann wie das A aber immer zeitgleich mit ihm ist.

Woran erkent man aber: daß sie in einer und derselben Zeit sind? Wenn die Ordnung in der Synthesis der Apprehension dieses Mannigfaltigen, gleichgültig ist, d. i. von A, durch B, C, D auf E, oder auch umgekehrt von E zu A gehen kan. Denn, wäre sie in der Zeit nach einander (in der Ordnung, die von A anhebt, und in E endigt) so ist es unmöglich, die Apprehension in der Wahrnehmung von E anzuheben, und rückwerts zu A fortzugehen, weil A zur vergangenen Zeit gehört, und also kein Gegenstand der Apprehension mehr seyn kan.

212 Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Substanzen als Erscheinungen wäre iede derselben völlig isolirt, d. i. keine wirkte in die andere, und empfänge von dieser wechselseitig Einflüsse, so sage ich: daß das Zugleichseyn derselben kein Gegenstand einer möglichen Wahrnehmung seyn würde, und daß das Daseyn der einen, durch keinen Weg der empirischen Synthesis, auf das Daseyn der andern führen könte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wären durch einen völlig leeren Raum getrent, so würde die Wahrnehmung, die von der einen zur andern in der Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Daseyn, vermittelst einer folgenden Wahrnehmung bestimmen, aber nicht unterscheiden können, ob die Erscheinung obiectiv auf die erstere folge, oder mit iener vielmehr zugleich sey.

Es muß also noch ausser dem blossen Daseyn etwas seyn, wodurch A dem B seine Stelle in der Zeit bestimt, und umgekehrt auch wiederum B dem A, weil nur unter dieser Bedingung gedachte Substanzen, als zugleich existirend, empirisch, vorgestellt werden können. Nun bestimt nur dasienige dem andern seine Stelle in der Zeit, was die Ursache von ihm, oder seinen Bestimmungen ist. Also muß iede Substanz, (da sie nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge seyn kan) die Caussalität gewisser Bestimmungen in der andern, und zugleich die Wirkungen von der Caussalität der andern in sich enthalten, d. i. sie müssen in dynamischer Gemeinschaft (unmit- 213 telbar oder mittelbar) stehen, wenn das Zugleichseyn in irgend einer möglichen Erfahrung erkant werden soll. Nun ist aber alles dasienige, in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung nothwendig, ohne welches die Erfahrung von diesen Gegenständen selbst unmöglich seyn würde. Also ist es allen Substanzen in der Erscheinung, sofern sie zugleich seyn, nothwendig in durchgängiger Gemeinschaft der Wechselwirkung unter einander zu stehen.

Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kan so viel, als communio, aber auch als commercium bedeuten. Wir bedienen uns hier desselben im leztern Sinn, als einer dynamischen Gemeinschaft, ohne welche selbst die locale (communio spatii) niemals empirisch erkant werden könte. Unseren Erfahrungen ist es leicht anzumerken, daß nur die continuirlichen Einflüsse in allen Stellen des Raumes unsern Sinn von einem Gegenstande zum andern leiten können, daß das Licht, welches zwischen unserm Auge, und den Weltkörpern spielt, eine mittelbare Gemeinschaft zwischen uns und diesen bewirken, und dadurch das Zugleichseyn der lezteren beweisen, daß wir keinen Ort empirisch verändern (diese Veränderung wahrnehmen) können, ohne daß uns allerwerts Materie die Wahrnehmung unserer Stelle möglich mache, und diese nur vermittelst ihres wechselseitigen Einflusses ihr Zugleichseyn, und dadurch, bis zu den entlegensten Gegenständen, die Coexistenz derselben (obzwar nur mittelbar) darthun kan. Ohne Gemeinschaft ist iede Wahrnehmung 214 (der Erscheinung im Raume) von der andern abgebrochen, und die Kette empirischer Vorstellungen, d. i. Erfahrung, würde bey einem neuen Obiect ganz von vorne anfangen, ohne daß die vorige damit im geringsten zusammenhängen, oder im Zeitverhältnisse stehen könte. Den leeren Raum will ich hiedurch gar nicht widerlegen: denn der mag immer seyn, wohin Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empirische Erkentniß des Zugleichseyns statt findet; er ist aber alsdann vor alle unsere mögliche Erfahrung gar kein Obiect.

Vom nur eingebildeten Raum ist Kant nun durch Gewissenhaftigkeit zum Raum gelangt, der die Bewegung der Dinge im Raum vermittelt. Der weltbewegende Äther ist ein nicht totzukriegendes Ding, so sehr sich einige das auch wünschen mögen. Das heißt, er ist totzukriegen, aber nicht von den niederen Trieben einiger Würmchen im Raum, sondern von der Macht des Negativen der dieser Name zusteht, dem Leeren.

Zur Erläuterung kan folgendes dienen. In unserm Gemüthe müssen alle Erscheinungen, als in einer möglichen Erfahrung enthalten, in Gemeinschaft (communio) der Apperception stehen, und so fern die Gegenstände als zugleichexistirend verknüpft vorgestellt werden sollen, so müssen sie ihre Stelle in einer Zeit wechselseitig bestimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese subiective Gemeinschaft auf einem obiectiven Grunde beruhen, oder auf Erscheinungen, als Substanzen bezogen werden, so muß die Wahrnehmung der einen, als Grund, die Wahrnehmung der andern, und so umgekehrt, möglich machen, damit die Succeßion, die iederzeit in den Wahrnehmungen, als Apprehensionen ist, nicht den Obiecten beygelegt werde, sondern diese, als zugleichexistirend vorgestellt werden können. Dieses ist aber ein wechselseitiger Einfluß, d. i. eine reale Gemeinschaft (commercium) der Substanzen, ohne welche also das empirische Verhältniß des 215 Zugleichseyns nicht in der Erfahrung statt finden könte. Durch dieses Commercium machen die Erscheinungen, so fern sie ausser einander, und doch in Verknüpfung stehen, ein zusammengeseztes aus (compositum reale) und dergleichen Composita werden auf mancherley Art möglich. Die drey dynamische Verhältnisse, daraus alle übrige entspringen, sind daher das der Inhärenz, der Consequenz und der Composition.

Das Ineinander und das Nebeneinander müssen in den Wissenschaften geeignete Formen der Kooperation beider finden.

Die vergangenen Jahrzehnte haben in der Informationstechnik atemberaubende Beispiele solcher “Consequenzen und Compositionen” gegeben, die seit einiger Zeit in einen ebenso atemberaubenden Ekel vor dem Versuch der Inbesitznahme des Internet durch die besitzende Klasse umschlagen.

* * *

Dies sind denn also die drey Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts anders, als Grundsätze der Bestimmung des Daseyns der Erscheinungen in der Zeit, nach allen drey modis derselben, dem Verhältnisse zu der Zeit selbst, als einer Grösse (die Grösse des Daseyns, d. i. die Dauer), dem Verhältnisse in der Zeit, als einer Reihe (nach einander), endlich auch in ihr, als einem Inbegriff alles Daseyns, (zugleich). Diese Einheit der Zeitbestimmung ist durch und durch dynamisch, d. i. die Zeit wird nicht als dasienige angesehen, worin die Erfahrung unmittelbar iedem Daseyn seine Stelle bestimte, welches unmöglich ist, weil die absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit Erscheinungen könten zusammengehalten werden; sondern die Regel des Verstandes, durch welche allein das Daseyn der Erscheinungen synthetische Einheit nach Zeitverhältnissen bekommen kan, bestimt ieder derselben ihre Stelle in der Zeit, mithin a priori, und gültig vor alle und iede Zeit.

216 Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Daseyn nach, nach nothwendigen Regeln, d. i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche allererst eine Natur möglich machen; die empirische können nur vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge iener ursprünglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird, statt finden, und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältniß der Zeit (so fern sie alles Daseyn in sich begreift) zur Einheit der Apperception, die nur in der Synthesis nach Regeln statt finden kan. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur, und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstände in derselben möglich wäre.

Ueber die Beweisart aber, deren wir uns bey diesen transscendentalen Naturgesetzen bedient haben, und die Eigenthümlichkeit derselben, ist eine Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift vor ieden andern Versuch, intellectuelle und zugleich synthetische Sätze a priori zu beweisen, sehr wichtig seyn muß. Hätten wir diese Analogien dogmatisch, d. i. aus Begriffen, beweisen wollen: daß nemlich alles, was existirt, nur in dem angetroffen werde, was beharrlich ist, daß iede Begebenheit etwas im vorigen 217 Zustande voraussetze, worauf es nach einer Regel folgt, endlich, in dem Mannigfaltigen, das zugleich ist, die Zustände in Beziehung auf einander nach einer Regel zugleich seyn, (in Gemeinschaft stehen) so wäre alle Bemühung gänzlich vergeblich gewesen. Denn man kan von einem Gegenstande und dessen Daseyn auf das Daseyn des andern, oder seine Art zu existiren, durch blosse Begriffe dieser Dinge gar nicht kommen, man mag dieselbe zergliedern wie man wolle. Was blieb uns nun übrig? Die Möglichkeit der Erfahrung, als einer Erkentniß, darin uns alle Gegenstände zuletzt müssen gegeben werden können, wenn ihre Vorstellung vor uns obiective Realität haben soll. In diesem Dritten nun, dessen wesentliche Form in der synthetischen Einheit der Apperception aller Erscheinungen besteht, fanden wir Bedingungen a priori der durchgängigen und nothwendigen Zeitbestimmung alles Daseyns in der Erscheinung, ohne welche selbst die empirische Zeitbestimmung unmöglich seyn würde, und fanden Regeln der synthetischen Einheit a priori, vermittelst deren wir die Erfahrung anticipiren konten. In Ermangelung dieser Methode, und bey dem Wahne, synthetische Sätze, welche der Erfahrungsgebrauch des Verstandes, als seine Principien empfiehlt, dogmatisch beweisen zu wollen, ist es denn geschehen, daß von dem Satze des zureichenden Grundes so oft, aber immer vergeblich, ein Beweis ist versucht worden. An die beide übrige Analogien hat niemand gedacht; ob man sich ihrer gleich immer still- 218 schweigend bediente,Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknüpft seyn sollen, ist offenbar eine blosse Folgerung des in geheim angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die zugleich seyn: denn, wären sie isolirt, so würden sie nicht als Theile ein Ganzes ausmachen, und wäre ihre Verknüpfung (Wechselwirkung des Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleich seyns willen nothwendig, so könte man aus diesem, als einem blos idealen Verhältniß, auf iene, als ein reales, nicht schliessen. Wiewol wir an seinem Ort gezeigt haben: daß die Gemeinschaft eigentlich der Grund der Möglichkeit einer empirischen Erkentniß, der Coexistenz sey, und daß man also eigentlich nur aus dieser auf iene, als ihre Bedingung, zurück schliesse. weil der Leitfaden der Categorien fehlte, der allein iede Lücke des Verstandes, sowol in Begriffen, als Grundsätzen, entdekken, und merklich machen kan.

4. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt.

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) übereinkomt, ist möglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.

3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimt ist, ist (existirt) nothwendig.

219

Erläuterung.

Die Categorien der Modalität haben das besondere an sich: daß sie den Begriff, dem sie als Prädicate beygefüget werden, als Bestimmung des Obiects nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhältniß zum Erkentnißvermögen ausdrücken. Wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollständig ist, so kan ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er blos möglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das leztere ist, ob er gar auch nothwendig sey? Hiedurch werden keine Bestimmungen mehr im Obiecte selbst gedacht, sondern es frägt sich nur, wie es sich, (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urtheilskraft, und zur Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte?

Eben um deswillen sind auch die Grundsätze der Modalität nichts weiter, als Erklärungen der Begriffe der Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiemit zugleich Restrictionen aller Categorien auf den blos empirischen Gebrauch, ohne den transscendentalen zuzulassen und zu erlauben. Denn, wenn diese nicht eine blos logische Bedeutung haben, und die Form des Denkens analytisch ausdrücken sollen, sondern Dinge und deren Möglichkeit, Wirklichkeit oder Nothwendigkeit betreffen sollen, so müssen sie auf die mögliche Erfahrung und deren synthetische Einheit gehen, in welcher allein Gegenstände der Erkentniß gegeben werden.

220 Das Postulat der Möglichkeit der Dinge fordert also, daß der Begriff derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt zusammenstimme. Diese, nemlich die obiective Form der Erfahrung überhaupt, enthält aber alle Synthesis, welche zur Erkentniß der Obiecte erfordert wird. Ein Begriff, der eine Synthesis in sich faßt, ist vor leer zu halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn diese Synthesis nicht zur Erfahrung gehört, entweder, als von ihr erborgt, und denn heißt er ein empirischer Begriff, oder als eine solche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung überhaupt, (die Form derselben) beruht, und denn ist es ein reiner Begriff, der dennoch zur Erfahrung gehört, weil sein Obiect nur in dieser angetroffen werden kan. Denn wo will man den Character der Möglichkeit eines Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begriff a priori gedacht worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche die Form der empirischen Erkentniß der Obiecte ausmacht. Daß in einem solchen Begriffe kein Widerspruch enthalten seyn müsse, ist zwar eine nothwendige logische Bedingung; aber zur obiectiven Realität des Begriffs, d. i. der Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch den Begriff gedacht wird, bey weitem nicht genug. So ist in dem Begriffe einer Figur, die in zwey geraden Linien eingeschlossen ist, kein Widerspruch, denn die Begriffe von zwey geraden Linien und deren Zusammenstossung, enthalten keine Verneinung einer Figur; son- 221 dern die Unmöglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an sich, selbst, sondern der Construction desselben im Raume, d. i. den Bedingungen des Raumes und der Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre obiective Realität, d. i. sie gehen auf mögliche Dinge, weil sie die Form der Erfahrung überhaupt a priori in sich enthalten.

Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einfluß dieses Postulats der Möglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding vorstelle, das beharrlich ist, so, daß alles, was da wechselt, blos zu seinem Zustande gehört, so kan ich niemals aus einem solchen Begriffe allein erkennen: daß ein dergleichen Ding möglich sey. Oder, ich stelle mir etwas vor, welches so beschaffen seyn soll, daß, wenn es gesezt wird, iederzeit und unausbleiblich etwas Anderes darauf erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht werden können; ob aber dergleichen Eigenschaft (als Caussalität) an irgend einem möglichen Dinge angetroffen werde, kan dadurch nicht geurtheilt werden. Endlich kan ich mir verschiedene Dinge (Substanzen) vorstellen, die so beschaffen sind, daß der Zustand des einen eine Folge im Zustande des andern nach sich zieht, und so wechselsweise, aber, ob dergleichen Verhältniß irgend Dingen zukommen könne, kan aus diesen Begriffen, welche eine blos willkührliche Synthesis enthalten, gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, daß diese Begriffe die Verhältnisse der Wahrnehmungen in ieder Erfahrung a priori ausdrücken, erkent man ihre obiective 222 Realität, d. i. ihre transscendentale Wahrheit, und zwar freilich unabhängig von der Erfahrung, aber doch nicht unabhängig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung überhaupt, und die synthetische Einheit, in der allein Gegenstände empirisch können erkant werden.

Mit dem Postulat der Möglichkeit hat Aristoteles seine Bewegungsdefinition in der Physik aufgestellt. Er sagt, alles, was jetzt ist und vorher nicht war, muss sich bewegt haben, so dass er die Bewegung den Übergang von der Möglichkeit (dynamis) zur Wirklichkeit (energeia oder entelecheia) nennt. Tatsächlich lässt sich gegen diese Definition nichts einwenden, aber über ihren Sinn lässt sich streiten.

Das Notwendige und das Unmögliche genügen in den Seinsgleichungen A=B der Logik als Modalitäten, über deren Sinn in der Analytik sich ebenso streiten lässt. Im logischen Körper der Welt sind alle Verbindungen zwischen A und B, die sind, notwendig und alle, die nicht sind, unmöglich. Das Mögliche ist hier nur beim Suchen nach den Schlussgleichungen A=B=C von Bedeutung, denn aus den vielen verschiedenen Verbindungsmöglichkeiten zwischen A, B und C sind die notwendigen herauszufischen.

Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen, von Kräften, von Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet, machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beyspiel ihrer Verknüpfung zu entlehnen; so würde man in lauter Hirngespinste gerathen, deren Möglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen vor sich hat, weil man bey ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimt, noch diese Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe können den Character ihrer Möglichkeit nicht so, wie die Categorien, a priori, als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhängt, sondern nur a posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst gegeben werden, bekommen, und ihre Möglichkeit muß entweder a posteriori und empirisch, oder sie kan gar nicht erkant werden. Eine Substanz, welche beharrlich im Raume gegenwärtig wäre, doch ohne ihn zu erfüllen, (wie dasienige Mittelding zwischen Materie und denkenden Wesen, welches einige haben einführen wollen) oder eine besondere Grundkraft unseres Gemüths, das Künftige zum voraus anzuschauen (nicht etwa blos zu folgern), oder endlich ein Vermögen desselben, mit andern Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt sie auch seyn mögen), 223 das sind Begriffe, deren Möglichkeit ganz grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekante Gesetze gegründet werden kan, und ohne sie eine willkührliche Gedankenverbindung ist die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthält, doch keinen Anspruch auf obiective Realität, mithin auf die Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will, machen kan. Was Realität betrift, so verbietet es sich wol von selbst, sich eine solche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung zu Hülfe zu nehmen; weil sie nur auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen kan, und nicht die Form des Verhältnisses betrift, mit der man allenfals in Erdichtungen spielen könte.

Aber ich lasse alles vorbey, dessen Möglichkeit nur aus der Wirklichkeit in der Erfahrung kan abgenommen werden, und erwege hier nur die Möglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich fortfahre zu behaupten: daß sie niemals aus solchen Begriffen vor sich allein, sondern iederzeit nur als formale und obiective Bedingungen einer Erfahrung überhaupt statt finden können.

Es hat zwar den Anschein, als wenn die Möglichkeit eines Triangels aus seinem Begriffe an sich selbst könne erkant werden (von der Erfahrung ist er gewiß unabhängig); denn in der That können wir ihm gänzlich a priori einen Gegenstand geben, d. i. ihn construiren. Weil dieses aber nur die Form von einem Gegenstande ist, so würde er doch immer nur ein Product der Einbildung 224 bleiben, von dessen Gegenstand die Möglichkeit noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird, nemlich daß eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle Gegenstände der Erfahrung beruhen, gedacht sey. Daß nun der Raum eine formale Bedingung a priori von äusseren Erfahrungen ist, daß eben dieselbe bildende Synthesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen Triangel construiren, mit derienigen gänzlich einerley sey, welche wir in der Apprehension einer Erscheinung ausüben, um uns davon einen Erfahrungsbegriff zu machen, das ist es allein, was mit diesem Begriffe die Vorstellung von der Möglichkeit eines solchen Dinges verknüpft. Und so ist die Möglichkeit continuirlicher Grössen, ia so gar der Grössen überhaupt, weil die Begriffe davon insgesamt synthetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern aus ihnen, als formalen Bedingungen, der Bestimmung der Gegenstände in der Erfahrung überhaupt allererst klar, und wo sollte man auch Gegenstände suchen wollen, die den Begriffen correspondirten, wäre es nicht in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenstände gegeben werden, wie wol wir, ohne eben Erfahrung selbst voran zuschikken, blos in Beziehung auf die formale Bedingungen, unter welchen in ihr überhaupt etwas als Gegenstand bestimt wird, mithin völlig a priori, aber doch nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Möglichkeit der Dinge erkennen und characterisiren können.

Beim Triangel und allen anderen Formen hat die Erfahrung ausgespielt, wenn wir nach dem Seienden suchen, das sie ermöglicht. Es ist das Leere, der stetige Körper der Welt, die Heimstatt des dritten Seinsprinzips, des Endes.

225 Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewust ist, zwar nicht eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Daseyn erkant werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgend einer wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen.

In dem blossen Begriffe eines Dinges kan gar kein Character seines Daseyns angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so vollständig sey, daß nicht das mindeste ermangele, um ein Ding mit allen seinen innern Bestimmungen zu denken, so hat das Daseyn mit allem diesen doch gar nichts zu thun, sondern nur mit der Frage: ob ein solches Ding uns gegeben sey, so, daß die Wahrnehmung desselben vor dem Begriffe allenfals vorhergehen könne. Denn, daß der Begriff vor der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen blosse Möglichkeit, die Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergiebt, ist der einzige Character der Wirklichkeit. Man kan aber auch vor der Wahrnehmung des Dinges, und also comparative a priori das Daseyn desselben erkennen, wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den Grundsätzen der empirischen Verknüpfung derselben (den Analogien) zusammenhängt. Denn alsdenn hängt doch das Daseyn des Dinges mit unsern Wahrnehmungen in einer möglichen 226 Erfahrung zusammen, und wir können nach dem Leitfaden iener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge in der Reihe möglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das Daseyn einer alle Cörper durchdringenden magnetischen Materie aus der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer Organen unmöglich ist. Denn überhaupt würden wir, nach Gesetzen der Sinnlichkeit und dem Context unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben stossen, wenn unsere Sinnen feiner wären, deren Grobheit die Form möglicher Erfahrung überhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkentniß vom Daseyn der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Daseyn irgend eines Dinges errathen oder erforschen zu wollen.

Was endlich das dritte Postulat betrift, so geht es auf die materiale Nothwendigkeit im Daseyn, und nicht die blos formale und logische in Verknüpfung der Begriffe. Da nun keine Existenz der Gegenstände der Sinne völlig a priori erkant werden kan, aber doch comparative a priori relativisch auf ein anderes schon gegebenes 227 Daseyn, gleichwol aber auch alsdenn nur auf dieienige Existenz kommen kan, die irgendwo in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein Theil ist, enthalten seyn muß: so kan die Nothwendigkeit der Existenz, niemals aus Begriffen, sondern iederzeit nur aus der Verknüpfung mit demienigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der Erfahrung erkant werden können. Da ist nun kein Daseyn, was unter der Bedingung anderer gegebener Erscheinungen, als nothwendig erkant werden könte, als das Daseyn der Wirkungen aus gegebenen Ursachen nach Gesetzen der Caussalität. Also ist es nicht das Daseyn der Dinge, (Substanzen) sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die Nothwendigkeit erkennen können, und zwar aus anderen Zuständen, die in der Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der Caussalität. Hieraus folgt: daß das Criterium der Nothwendigkeit lediglich in dem Gesetze der möglichen Erfahrung liege: daß alles, was geschieht, durch ihre Ursache in der Erscheinung a priori bestimt sey. Daher erkennen wir nur die Nothwendigkeit der Wirkungen in der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der Nothwendigkeit im Daseyn reicht nicht weiter, als das Feld möglicher Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der Dinge, als Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen, oder etwas, das geschieht, und entsteht, können angesehen werden. Die Nothwendigkeit betrift 228 also nur die Verhältnisse der Erscheinungen nach dem dynamischen Gesetze der Caussalität, und die darauf sich gründende Möglichkeit, aus irgend einem gegebenen Daseyn (einer Ursache) a priori auf ein anderes Daseyn (der Wirkung) zu schliessen. Alles, was geschieht, ist hypothetisch nothwendig, das ist ein Grundsatz, welcher die Veränderung in der Welt einem Gesetze unterwirft, d. i. einer Regel des nothwendigen Daseyns, ohne welche gar nicht einmal Natur statt finden würde. Daher ist der Satz: nichts geschieht durch ein blindes Ohngefähr, (in mundo non datur casus) ein Naturgesetz a priori, imgleichen keine Nothwendigkeit in der Natur ist blinde, sondern bedingte, mithin verständliche Nothwendigkeit (non datur fatum), beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der Veränderungen einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen wird, oder, welches einerley ist, der Einheit des Verstandes, in welchem sie allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit der Erscheinungen, gehören können. Diese beide Grundsätze gehören zu den dynamischen. Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes von der Caussalität (unter den Analogien der Erfahrung). Der zweite gehört zu den Grundsätzen der Modalität, welche zu der Caussalbestimmung noch den Begriff der Nothwendigkeit, die aber unter einer Regel des Verstandes steht, hinzu thut. Das Princip der Continuität verbot in der Reihe der Erscheinungen (Veränderungen) allen Absprung; (in mundo non datur 229 saltus) aber auch in dem Inbegriff aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lücke oder Kluft zwischen zwey Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kan man den Satz ausdrücken: daß in die Erfahrung nichts hinein kommen kan, was ein vacuum bewiese, oder auch nur als einen Theil der empirischen Synthesis zuliesse. Denn was das leere betrift, welches man sich ausserhalb dem Felde möglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehört dieses nicht vor die Gerichtsbarkeit des blossen Verstandes, welcher nur über die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen zur empirischen Erkentniß betreffen, und ist eine Aufgabe vor die idealische Vernunft, die noch über die Spähre einer möglichen Erfahrung hinausgeht, und von dem urtheilen will, was diese selbst umgiebt und begränzet, muß daher in der transscendentalen Dialectik erwogen werden. Diese vier Sätze (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum,) [In der Welt gibt es keine Kluft, keinen Sprung, keinen Untergang, kein Schicksal] könten wir leicht, so wie alle Grundsätze transscendentalen Ursprungs, nach ihrer Ordnung, gemäß der Ordnung der Categorien vorstellig machen, und iedem seine Stelle beweisen, allein der schon geübte Leser wird dieses von selbst thun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen sich aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts zuzulassen, was dem Verstande und dem continuirlichen Zusammenhange aller Erscheinungen, d. i. der Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder Eintrag thun könte. Denn er ist 230 es allein, worin die Einheit der Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben müssen, möglich wird.

Ob das Feld der Möglichkeit grösser sey, als das Feld, was alles Wirkliche enthält, dieses aber wiederum grösser, als die Menge desienigen, was nothwendig ist, das sind artige Fragen, und zwar von synthetischer Auflösung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der Vernunft anheim fallen; denn sie wollen ungefehr so viel sagen, als, ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und den Context einer einzigen Erfahrung gehören, von der iede gegebene Wahrnehmung ein Theil ist, der also mit keinen andern Erscheinungen könne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr wie einer möglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehören können. Der Verstand giebt a priori der Erfahrung überhaupt nur die Regel, nach den subiectiven und formalen Bedingungen, so wol der Sinnlichkeit als der Apperception, welche sie allein möglich machen, Andere Formen der Anschauung, (als Raum und Zeit), imgleichen andere Formen des Verstandes (als die discursive des Denkens, oder der Erkentniß durch Begriffe,) ob sie gleich möglich wären, können wir uns doch auf keinerley Weise erdenken und faßlich machen, aber, wenn wir es auch könten, so würden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem einzigen Erkentniß gehören, worin uns Gegenstände gegeben werden. Ob andere Wahrneh- 231 mungen, als überhaupt, zu unserer gesamten möglichen Erfahrung gehören, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch statt finden könne, kan der Verstand nicht entscheiden, er hat es nur mit der Synthesis dessen zu thun, was gegeben ist. Sonst ist die Armseligkeit unserer gewöhnlichen Schlüsse, wodurch wir ein grosses Reich der Möglichkeit heraus bringen, davon alles Wirkliche (aller Gegenstand der Erfahrung) nur ein kleiner Theil sey, sehr in die Augen fallend. Alles wirkliche ist möglich; hieraus folgt natürlicher Weise, nach den logischen Regeln der Umkehrung, der blos particulare Satz: einiges Mögliche ist wirklich, welches denn so viel zu bedeuten scheint, als: es ist vieles möglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat es den Anschein, als könne man auch gerade zu die Zahl des Möglichen über die des Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu iener noch etwas hinzukommen muß, um diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum Möglichen kenne ich nicht. Denn was über dasselbe noch zugesezt werden sollte, wäre unmöglich. Es kan nur zu meinem Verstande etwas über die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung, nemlich, die Verknüpfung mit irgend einer Wahrnehmung hinzukommen; was aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknüpft ist, ist wirklich, ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Daß aber im durchgängigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung gegeben ist, eine andere Reihe von Erscheinungen, mithin mehr 232 wie eine einzige alles befassende Erfahrung möglich sey, läßt sich aus dem, was gegeben ist, nicht schliessen, und, ohne daß irgend etwas gegeben ist, noch viel weniger; weil ohne Stoff sich überall nichts denken läßt. Was unter Bedingungen, die selbst blos möglich sind, allein möglich ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber wird die Frage genommen, wenn man wissen will, ob die Möglichkeit der Dinge sich weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kan.

Ich habe dieser Fragen nur Erwähnung gethan, um keine Lücke in demienigen zu lassen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den Verstandesbegriffen gehört. In der That ist aber die absolute Möglichkeit (die in aller Absicht gültig ist) kein blosser Verstandesbegriff, und kan auf keinerley Weise von empirischem Gebrauche seyn, sondern er gehört allein der Vernunft zu, die über allen möglichen empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben wir uns hiebey mit einer blos critischen Anmerkung begnügen müssen, übrigens aber die Sache bis zum weiteren künftigen Verfahren in der Dunkelheit gelassen.

Da ich eben diese vierte Nummer, und, mit ihr, zugleich das System aller Grundsätze des reinen Verstandes schliessen will, so muß ich noch Grund angeben, warum ich die Principien der Modalität gerade Postulate genant habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung nehmen, welche ihm einige neuere philosophische 233 Verfasser, wider den Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehört, gegeben haben, nemlich: daß Postuliren so viel heissen solle, als einen Satz vor unmittelbar gewiß, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben; denn, wenn wir das bey synthetischen Sätzen, so evident sie auch seyn mögen, einräumen sollten, daß man sie ohne Deduction, auf das Ansehen ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beyfalle aufheften dürfe, so ist alle Critik des Verstandes verloren, und, da es an dreusten Anmassungen nicht fehlt, deren sich auch der gemeine Glaube, (der aber kein Creditiv ist) nicht weigert; so wird unser Verstand iedem Wahne offen stehen, ohne daß er seinen Beyfall denen Aussprüchen versagen kan, die, obgleich unrechtmäßig, doch in eben demselben Tone der Zuversicht, als wirkliche Axiomen eingelassen zu werden verlangen. Wenn also zu dem Begriffe eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch hinzukomt, so muß von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis, doch wenigstens eine Deduction der Rechtmäßigkeit seiner Behauptung unnachlaßlich hinzugefügt werden.

Die Grundsätze der Modalität sind aber nicht obiectivsynthetisch, weil die Prädicate der Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendigkeit den Begriff, von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren, dadurch daß sie der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas hinzusezten. Da sie aber gleichwol doch immer synthetisch seyn, so sind 234 sie es nur subiectiv, d. i. sie fügen zu dem Begriffe eines Dinges, (realen) von dem sie sonst nichts sagen, die Erkentnißkraft hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, daß, wenn er blos im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknüpfung ist, sein Gegenstand möglich heißt, ist er mit der Wahrnehmung (Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange, und durch dieselbe vermittelst des Verstandes bestimt, so ist das Obiect wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach Begriffen bestimt, so heißt der Gegenstand nothwendig. Die Grundsätze der Modalität also sagen von einem Begriffe nichts anders, als die Handlung des Erkentnißvermögens, dadurch er erzeugt wird. Nun heißt ein Postulat in der Mathematik der practische Satz, der nichts als die Synthesis enthält, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und dessen Begriff erzeugen, z. B. mit einer gegebenen Linie, aus einem gegebenen Punct auf einer Ebene einen Cirkel zu beschreiben, und ein dergleichen Satz kan darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren, was er fordert, gerade das ist, wodurch wir den Begriff von einer solchen Figur zuerst erzeugen. So können wir demnach mit eben demselben Rechte die Grundsätze der Modalität postuliren, weil sie ihren Begriff von Dingen überhaupt nicht vermehren,Durch die Wirklichkeit eines Dinges, setze ich freilich mehr, als die Möglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kan niemals mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollständiger Möglichkeit enthalten war. Sondern da die Möglichkeit blos eine Position des Dinges in Beziehung auf den Verstand (dessen empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich eine Verknüpfung desselben mit der Wahrnehmung. 235 sondern nur die Art anzeigen, wie er überhaupt mit der Erkentnißkraft verbunden wird.

Mit der Abhandlung über die Modalitäten hat sich Kant ebensowenig eine goldene Palme verdient wie Aristoteles mit seinen modalen Schlüssen in der Analytik.

Der Transscendent. Doctrin der Urtheilskraft (Analytik der Grundsätze) Drittes Hauptstück. Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phænomena und Noumena.

Wir haben iezt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset, und ieden Theil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und iedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unveränderliche Gränzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Nahme), umgeben von einem weiten und stürmischen Oceane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und 236 indem es den auf Entdekkungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abentheuer verflicht, von denen er niemals ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende bringen kan. Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen, und gewiß zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sey, so wird es nützlich seyn, zuvor noch einen Blick auf die Carte des Landes zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich enthält, nicht allenfalls zufrieden seyn könten, oder auch aus Noth zufrieden seyn müssen, wenn es sonst überall keinen Boden giebt, auf dem wir uns anbauen könten, zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns wider alle feindselige Ansprüche gesichert halten können. Obschon wir diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet haben, so kan doch ein summarischer Ueberschlag ihrer Auflösungen die Ueberzeugung dadurch verstärken, daß er die Momente derselben in einem Punct vereinigt.

Wir haben nemlich gesehen: daß alles, was der Verstand aus sich selbst schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem andern Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die Grundsätze des reinen Verstandes, sie mögen nun a priori constitutiv seyn, (wie die mathematischen) oder blos regulativ (wie die dynamischen) enthalten nichts als gleichsam 237 nur das reine Schema zur möglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperception ursprünglich und von selbst ertheilt, und auf welche die Erscheinungen, als data zu einem möglichen Erkentnisse, schon a priori in Beziehung und Einstimmung stehen müssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln nicht allein a priori wahr sind, sondern so gar der Quell aller Wahrheit, d. i. der Uebereinstimmung unserer Erkentniß mit Obiecten, dadurch, daß sie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des Inbegriffes aller Erkentniß, darin uns Obiecte gegeben werden mögen, in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich blos dasienige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt. Wenn wir also durch diese critische Untersuchung nichts mehreres lernen, als was wir im blos empirischen Gebrauche des Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wol würden ausgeübt haben, so scheint es, sey der Vortheil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die Zurüstung nicht werth. Nun kan man zwar hierauf antworten: daß kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkentniß nachtheiliger sey, als der, so den Nutzen iederzeit zum vorauswissen will, ehe man sich auf Nachforschungen einläßt, und ehe man noch sich den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen könte, wenn derselbe auch vor Augen gestellt würde. Allein es giebt doch einen Vortheil, der auch dem schwürigsten und 238 unlustigsten Lehrlinge solcher transscendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen gemacht werden kan, nemlich dieser: daß der blos mit seinem empirischen Gebrauche beschäftigte Verstand, der über die Quellen seiner eigenen Erkentniß nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten könne, nemlich, sich selbst die Gränzen seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder ausserhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden eben die tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kan er aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprüche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfältige beschämende Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Gränzen seines Gebiets (wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich überschreitet, und sich in Wahn und Blendwerke verirrt.

Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ia von allen seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen transscendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit Ueberzeugung erkant werden kan, in wichtige Folgen hinaussieht. Der transscendentale Gebrauch eines Begriffs in irgend einem Grundsatze ist dieser: daß er auf Dinge überhaupt und an sich selbst, der empirische aber, wenn er blos auf Erscheinungen, d. i. Gegenstände einer mög- 239 lichen Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall nur der leztere statt finden könne, ersiehet man daraus. Zu iedem Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens) überhaupt, und denn zweitens auch die Möglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen leztern hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Function enthalten mag, aus etwanigen datis einen Begriff zu machen. Nun kan der Gegenstand einem Begriffe nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so kan doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die obiective Gültigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie die blosse Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle Grundsätze, so sehr sie auch a priori möglich seyn mögen, dennoch auf empirische Anschauungen, d. i. auf data zur möglichen Erfahrung. Ohne dieses haben sie gar keine obiective Gültigkeit, sondern sind ein blosses Spiel, es sey der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respective mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe der Mathematik zum Beyspiele, und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Der Raum hat drey Abmessungen, zwischen zwey Puncten kan nur eine gerade Linie seyn êc. Obgleich alle diese Grundsätze, und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich iene Wissenschaft beschäftigt, völlig a priori im 240 Gemüth erzeugt werden, so würden sie doch gar nichts bedeuten, könten wir nicht immer an Erscheinungen (empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d. i. das ihm correspondirende Obiect in der Anschauung darzulegen, weil, ohne dieses, der Begriff, (wie man sagt) ohne Sinn, d. i. ohne Bedeutung bleiben würde. Die Mathematik erfüllt diese Forderung durch die Construction der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwärtige (obzwar a priori zu Stande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Grösse sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl, diese aber an den Fingern, den Corallen des Rechenbrets, oder den Strichen und Puncten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen Grundsätzen oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche Gegenstände kan am Ende doch nirgend, als in der Erfahrung gesucht werden, deren Möglichkeit (der Form nach) iene a priori enthalten.

Kant hat recht. Die größenlosen Gegenstände im mathematischen Körper der Welt lassen sich auf die empirischen Körper der Welt anwenden. Die Größen des logischen Körpers der Welt lassen sich auf alle empirischen Größen der Welt anwenden. Die Anwendung des physikalischen Körpers der Welt besteht allein darin. dass wir sagen, jeder empirische Gegenstand ist mir einem Teil der ewig bewegten Materie und einem Teil des ewig unbewegten Leeren identisch.

Daß dieses aber auch der Fall mit allen Categorien, und den daraus gesponnenen Grundsätzen sey, erhellet auch daraus: daß wir so gar keine einzige derselben definiren können, ohne uns so fort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als auf welche, als ihre einzige Gegenstände, sie folg- 241 lich eingeschränkt seyn müssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimt, alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Obiect, wegfällt, und man durch kein Beyspiel sich selbst faßlich machen kan, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich vor ein Ding gemeint sey. Oben, bey Darstellung der Tafel der Categorien, überhoben wir uns der Definitionen einer ieden derselben dadurch: daß unsere Absicht, die lediglich auf den synthetischen Gebrauch derselben geht, sie nicht nöthig mache, und man sich mit unnöthigen Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen müsse, deren man überhoben seyn kan. Das war keine Ausrede, sondern eine nicht unerhebliche Klugheitsregel, sich nicht so fort aus definiren zu wagen, und Vollständigkeit oder Präcision in der Bestimmung des Begriffs zu versuchen oder vorzugeben, wenn man mit irgend einem oder andern Merkmale desselben auslangen kan, ohne eben dazu eine vollständige Herzehlung aller derselben, die den ganzen Begriff ausmachen, zu bedürfen. Jezt aber zeigt sich: daß der Grund dieser Vorsicht noch tiefer liege, nemlich, daß wir sie nicht definiren konten, wenn wir auch wollten,Ich verstehe hier die Realdefinition, welche nicht blos dem Nahmen einer Sache andere und verständlichere Wörter unterlegt, sondern die, so ein klares Merkmal, daran der Gegenstand (definitum) iederzeit sicher erkant werden kan, und den erklärten Begriff zur Anwendung brauch bar macht, in sich enthält. Die Realerklärung würde also dieienige seyn, welche nicht blos einen Begriff, sondern zugleich die obiective Realität desselben deutlich macht. Die mathematische Erklärungen, welche den Gegenstand, dem Begriffe gemäß, in der Anschauung darstellen, sind von der letzteren Art. sondern, wenn man alle Bedingungen der Sinn- 242 lichkeit wegschaft, die sie als Begriffe eines möglichen empirischen Gebrauchs auszeichnen, und sie vor Begriffe von Dingen überhaupt (mithin vom transscendentalen Gebrauch) nehmen, bey ihnen gar nichts weiter zu thun sey, als die logische Function in Urtheilen, als die Bedingung der Möglichkeit der Sachen selbst anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu können, wo sie denn ihre Anwendung und ihr Obiect, mithin wie sie im reinen Verstande ohne Sinnlichkeit irgend eine Bedeutung und obiective Gültigkeit haben könne. Den Begriff der Grösse überhaupt kan niemand erklären, als etwa so: daß sie die Bestimmung eines Dinges sey, dadurch, wie vielmal Eines in ihm gesezt ist, gedacht werden kan. Allein dieses Wievielmal gründet sich auf die succeßive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des gleichartigen) in derselben. Realität kan man im Gegensatze mit der Negation nur alsdenn erklären, wenn man sich eine Zeit, (als den Inbegriff von allem Seyn) gedenkt, die entweder womit erfüllet, oder leer ist Lasse ich die Beharrlichkeit (welche ein Daseyn zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe der Substanz nichts übrig, als die logische Vorstellung vom Subiect, welche ich dadurch zu realisiren vermeine: daß ich mir Etwas vorstelle, welches blos als Subiect 243 (ohne wovon ein Prädicat zu seyn) statt finden kan. Aber nicht allein, daß ich gar keine Bedingungen weis, unter welchen denn dieser logische Vorzug irgend einem Dinge eigen seyn werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Obiects des Gebrauchs dieses Begriffs bestimt wird, und man also gar nicht weis, ob dieser überall irgend etwas bedeute.

Wir sind wieder beim Thema, das die ganze neuere Philosophie durchzieht, der Beziehung zwischen Sein und Bewusstsein. Die Antwort ist immer dieselbe. Die Größen, Mengen und Relationen müssen im Sein und im Bewusstsein die gleichen sein, um identifiziert werden zu können. Das bedeutet aber bei den Kategorien, dass gerade sie nicht a priori sind, sondern im Lauf der Evolution von den Dingen in unser Hirn gekommen. Dort liegen sie nun im entwickelten Hirn des homo sapiens bereit und geben ihm die Möglichkeit, die Wissenschaften der Größen, der Mengen und der Relationen zu entwickeln und anzuwenden.

Das empirische Denken, das auf die Versuche der Alten, die Seinsprinzipien zu bestimmen, mit Verachtung herabblickt, ist zur Wurmphilosophie verdammt. Das empirische Denken muss lernen, mit den Formen im Ende, den Größen in der Mitte und den Stoffen im Anfang zu hantieren, wenn es sich nicht im Kreis drehen will.

Vom Begriffe der Ursache würde ich, (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderem nach einer Regel folgt) in der reinen Categorie nichts weiter finden, als daß es so etwas sey, woraus sich auf das Daseyn eines andern schliessen läßt, und es würde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht von einander unterschieden werden können, sondern weil dieses Schliessenkönnen, doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts weis, so würde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgend ein Obiect passe. Der vermeinte Grundsatz: alles Zufällige hat eine Ursache, tritt zwar ziemlich gravitätisch auf, als habe er seine eigene Würde in sich selbst. Allein frage ich: was versteht ihr unter zufällig, und ihr antwortet, dessen Nichtseyn möglich ist, so möchte ich gern wissen, woran ihr diese Möglichkeit des Nichtseyn erkennen wollt, wenn ihr euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine Succession und in dieser ein Daseyn, welches auf das Nichtseyn folgt, (oder umgekehrt), mithin einen Wechsel vorstellt; denn, daß das Nichtseyn eines Dinges sich selbst nicht wieder- 244 spreche, ist eine lahme Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begriffe nothwendig, aber zur realen Möglichkeit bey weitem nicht hinreichend ist; wie ich denn eine iede existirende Substanz in Gedanken aufheben kan, ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die obiective Zufälligkeit derselben in ihrem Daseyn, d. i. die Möglichkeit seines Nichtseyns an sich selbst, gar nicht schliessen kan. Was dem Begriff der Gemeinschaft betrift, so[ ]ist leicht zu ermessen: daß, da die reine Categorien der Substanz so wol, als Caussalität keine, das Obiect bestimmende, Erklärung zulassen, die wechselseitige Caussalität in der Beziehung der Substanzen auf einander (commercium) eben so wenig derselben fähig sey. Möglichkeit, Daseyn und Nothwendigkeit hat noch niemand anders als durch offenbare Tavtologie erklären können, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstande schöpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logische Möglichkeit des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der transscendentalen Möglichkeit der Dinge, (da dem Begriff ein Gegenstand correspondirt) zu unterschieben, kan nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen.

Es hat etwas befremdliches und so gar widersinnisches an sich, daß ein Begriff seyn soll, dem doch eine Bedeutung zukommen muß, der aber keiner Erklärung fähig wäre. Allein hier hat es mit den Categorien diese besondere Bewandniß: daß sie nur vermittelst der allgemeinen sinnlichen Bedingung eine bestimte Bedeutung 245 und Beziehung auf irgend einen Gegenstand haben können, diese Bedingung aber aus der reinen Categorie weggelassen worden, da diese denn nichts, als die logische Function enthalten kan, das Mannigfaltige unter einen Begriff zu bringen. Aus dieser Function d. i. der Form des Begriffs allein kan aber gar nichts erkant und unterschieden werden, welches Obiect darunter gehöre, weil eben von der sinnlichen Bedingung, unter der überhaupt Gegenstände unter sie gehören können, abstrahirt worden. Daher bedürfen die Categorien, noch über den reinen Verstandesbegriff, Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit überhaupt (Schema) und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand erkant, und von andern unterschieden würde, sondern nur so viel Arten, einen Gegenstand zu möglichen Anschauungen zu denken, und ihm nach irgend einer Function des Verstandes seine Bedeutung (unter noch erforderlichen Bedingungen) zu geben, d. i. ihn zu definiren: selbst können sie also nicht definirt werden. Die logische Functionen der Urtheile überhaupt: Einheit und Vielheit, Beiahung und Verneinung, Subiect und Prädicat können, ohne einen Cirkel zu begehen, nicht definirt werden, weil die Definition doch selbst ein Urtheil seyn, und also diese Functionen schon enthalten müßte. Die reine Categorien sind aber nichts anders als Vorstellungen der Dinge überhaupt, so fern das Mannigfaltige ihrer Anschauung durch eine oder andere dieser logischen Functionen gedacht werden muß: Grösse ist die Bestimmung, welche nur durch ein Urtheil, das 246 Quantität hat, (iudicium commune) Realität, dieienige, die nur durch ein beiahend Urtheil gedacht werden kan, Substanz, was, in Beziehung auf die Anschauung, das lezte Subiect aller anderen Bestimmungen seyn muß. Was das nun aber vor Dinge seyn, in Ansehung deren man sich dieser Function vielmehr als einer andern bedienen müsse, bleibt hiebey ganz unbestimt: mithin haben die Categorien ohne die Bedingung der sinnlichen Anschauung, dazu sie die Synthesis enthalten, gar keine Beziehung auf irgend ein bestimtes Obiect, können also keines definiren, und haben folglich an sich selbst keine Gültigkeit obiectiver Begriffe.

Die Bestimmung der “Substanz”, der ousia, ist einer der Gegenstände der Metaphysik und der Kategorien des Aristoteles. Die ousia ist das sinnlich wahrnehmbare Ding, die Kategorien sind die am Ding erscheinenden Bestimmungen wie das Wo, das Wann, das Wie, das Wieviel usw. Die einzige Kategorie, die einen Gegenstand darstellt ist der Gegenstand selbst, das Ding, die ousia, die “Substanz”. Nimmt man die Kategorien des Aristoteles zur Kenntnis, bedarf es keiner langen Herleitungen, dass sie selbst keine Dinge, sondern nur an dem Ding sind. Sperrt man das Ding jedoch aus, wird es kompliziert. Über die Hinzufügung des “an sich” zum Ding amüsiert sich Aristoteles schon bei Platon. Dadurch wird es nicht mehr zu einem Ding wie das Ganze nicht ganzer durch die heitlichkeit wird.

Hieraus fließt nun unwidersprechlich: daß die reine Verstandesbegriffe niemals von transscendentalem, sondern iederzeit nur von empirischem Gebrauche seyn können, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes nur in Beziehung auf die allgemeine Bedingungen einer möglichen Erfahrung, auf Gegenstände der Sinne, niemals aber auf Dinge überhaupt, (ohne Rücksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie anschauen mögen), bezogen werden können.

Die transscendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß der Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer möglichen Erfahrung überhaupt zu anticipiren, und, da dasienige, was nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung seyn kan: daß er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstände ge- 247 geben werden, niemals überschreiten könne. Seine Grundsätze sind blos Principien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Nahme einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkentnisse a priori in einer systematischen Doctrin zu geben (z. E. den Grundsatz der Caussalität) muß dem bescheidenen, einer blossen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.

Bei den Kategorien des Dings hat Kant recht. Sie bleiben “Gegenstände” der Empirie. Bei den drei Körpern der Welt, dem physikalischen, dem logischen und dem mathematrischen Körper der Welt, hat er nicht recht. Hier leistet der Verstand mehr und begründet die archeologischen Wissenschaften.

Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerley Weise gegeben, so ist der Gegenstand blos transscendental, und der Verstandesbegriff hat keinen andern, als transscendentalen Gebrauch, nemlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt. Durch eine reine Categorie nun, in welcher von aller Bedingung der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns möglich ist, abstrahirt wird, wird also kein Obiect bestimt, sondern nur das Denken eines Obiects überhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrükt. Nun gehört zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Function der Urtheilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumirt wird, mithin die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung gegeben werden kan. Fehlt diese Bedingung der Urtheilskraft, (Schema) so fällt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff subsumirt werden könne. Der blos transscendentale Gebrauch also der Categorien ist in der That gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimten, oder auch nur 248 der Form nach, bestimbaren Gegenstand. Hieraus folgt, daß die reine Categorie auch zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transscendentalem Gebrauche sind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber, es überall keine synthetische Grundsätze a priori geben könne.

Es kan daher rathsam seyn, sich also auszudrücken: die reine Categorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben blos transscendentale Bedeutung, sind aber von keinem transsendentalen Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmöglich ist, indem ihnen alle Bedingungen irgend eines Gebrauchs (in Urtheilen) abgehen, nemlich die formale Bedingungen der Subsumtion irgend eines angeblichen Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als blos reine Categorien) nicht von empirischem Gebrauche seyn sollen, und von transscendentalen nicht seyn können, so sind sie von gar keinem Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d. i. sie können auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden; vielmehr sind sie blos die reine Form des Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenstände überhaupt und des Denkens, ohne doch durch sie allein irgend ein Obiect denken oder bestimmen zu können.

Erscheinungen, so fern sie als Gegenstände nach der Einheit der Categorien gedacht werden, heissen Phæno- 249 mena. Wenn ich aber Dinge annehme, die blos Gegenstände des Verstandes sind, und gleichwol, als solche, einer Anschauung, obgleich nicht der sinnlichen (als coram intuitu intellectuali) gegeben werden können; so würden dergleichen Dinge Noumena (intelligibilia) heissen.

Nun sollte man denken, daß der durch die transsc. Aesthetik eingeschränkte Begriff der Erscheinungen schon von selbst die obiective Realität der Noumenorum an die Hand gebe, und die Eintheilung der Gegenstände in Phænomena und Noumena, mithin auch der Welt, in eine Sinnen und eine Verstandeswelt (mundus sensibilis & intelligibilis) berechtige, und zwar so: daß der Unterschied hier nicht blos die logische Form der undeutlichen oder deutlichen Erkentniß eines und desselben Dinges, sondern die Verschiedenheit treffe, wie sie unserer Erkentniß ursprünglich gegeben werden können, und nach welcher sie an sich selbst, der Gattung nach, von einander unterschieden seyn. Denn wenn uns die Sinne etwas blos vorstellen, wie es erscheint, so muß dieses Etwas doch auch an sich selbst ein Ding, und ein Gegenstand einer nicht sinnlichen Anschauung, d. i. des Verstandes seyn, d. i. es muß eine Erkentniß möglich seyn, darin keine Sinnlichkeit angetroffen wird, und welche allein schlechthin obiective Realität hat, dadurch uns nemlich Gegenstände vorgestellt werden, wie sie sind; da hingegen im empirischen Gebrauche unseres Verstandes Dinge nur erkant 250 werden, wie sie erscheinen. Also würde es, ausser dem empirischen Gebrauch der Categorien (welcher auf sinnliche Bedingungen eingeschränkt ist) noch einen reinen und doch obiectivgültigen geben, und wir könten nicht behaupten, was wir bisher vorgegeben haben: daß unsere reine Verstandeserkentnisse überall nichts weiter wären, als Principien der Exposition der Erscheinung, die auch a priori nicht weiter, als auf die formale Möglichkeit der Erfahrung gingen, denn hier stände ein ganz anderes Feld vor uns offen, gleichsam eine Welt im Geiste gedacht, (vielleicht auch gar angeschaut) die nicht minder, ia noch weit edler unsern reinen Verstand beschäftigen könte.

Alle unsere Vorstellungen werden in der That durch den Verstand auf irgend ein Obiect bezogen, und, da Erscheinungen nichts als Vorstellungen sind, so bezieht sie der Verstand auf ein Etwas, als den Gegenstand der sinnlichen Anschauung: aber dieses Etwas ist in so fern nur das transscendentale Obiect. Dieses bedeutet aber ein Etwas = x, wovon wir gar nichts wissen, noch überhaupt, (nach der ietzigen Einrichtung unseres Verstandes) wissen können, sondern, welches nur als ein Correlatum der Einheit der Apperception zur Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung dienen kan, vermittelst deren der Verstand dasselbe in den Begriff eines Gegenstandes vereinigt. Dieses transscendentale Obiect läßt sich gar nicht von den sinnlichen Datis absondern, weil alsdenn nichts 251 übrig bleibt, wodurch es gedacht würde. Es ist also kein Gegenstand der Erkentniß an sich selbst, sondern nur die Vorstellung der Erscheinungen, unter dem Begriffe eines Gegenstandes überhaupt, der durch das Mannigfaltige derselben bestimbar ist.

Eben um deswillen stellen nun auch die Categorien kein besonderes, dem Verstande allein gegebenes Obiect vor, sondern dienen nur dazu, das transscendentale Obiect (den Begriff von etwas überhaupt) durch das, was in der Sinnlichkeit gegeben wird, zu bestimmen, um dadurch Erscheinungen unter Begriffen von Gegenständen empirisch zu erkennen.

Die Größe A im logischen Körper der Welt stellt keinen bestimmten Gegenstand dar, kann aber jeden beliebigen Gegenstand darstellen und eindeutig bestimmen.

Die Orte s und t im mathematischen Körper der Welt stellen keine bestimmten Weg- und Zeitpunkte dar, können aber beliebige Weg- und Zeitpunkte sein und eindeutig bestimmen.

Was aber die Ursache betrift, weswegen man, durch das Substratum der Sinnlichkeit noch nicht befriedigt, den Phænomenis noch Noumena zugegeben hat, die nur der reine Verstand denken kan, so beruhet sie lediglich darauf. Die Sinnlichkeit, und ihr Feld, nemlich das der Erscheinungen, wird selbst durch den Verstand dahin eingeschränkt: daß sie nicht auf Dinge an sich selbst, sondern nur auf die Art gehe, wie uns, vermöge unserer subiectiven Beschaffenheit, Dinge erscheinen. Dies war das Resultat der ganzen transscendentalen Aesthetik, und es folgt auch natürlicher Weise aus dem Begriffe einer Erscheinung überhaupt: daß ihr etwas entsprechen müsse, was an sich nicht Erscheinung ist, weil Erscheinung nichts vor sich selbst, und ausser unserer Vorstellungsart seyn kan, mithin, wo nicht 252 ein beständiger Cirkel herauskommen soll, das Wort Erscheinung schon eine Beziehung auf Etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung zwar sinnlich ist, was aber an sich selbst, auch ohne diese Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit, (worauf sich die Form unserer Anschauung gründet), Etwas, d. i. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand seyn muß.

Hieraus entspringt nun der Begriff von einem Noumenon, der aber gar nicht positiv, und eine bestimte Erkentniß von irgend einem Dinge, sondern nur das Denken von Etwas überhaupt bedeutet, bey welchem ich von aller Form der sinnlichen Anschauung abstrahire. Damit aber ein Noumenon einen wahren, von allen Phänomenen zu unterscheidenden Gegenstand bedeute, so ist es nicht genug: daß ich meinen Gedanken von allen Bedingungen sinnlicher Anschauung befreye, ich muß noch überdem Grund dazu haben, eine andere Art der Anschauung, als diese sinnliche ist, anzunehmen, unter der ein solcher Gegenstand gegeben werden könne; denn sonst ist mein Gedanke doch leer, obzwar ohne Widerspruch. Wir haben zwar oben nicht beweisen können: daß die sinnliche Anschauung die einzige mögliche Anschauung überhaupt, sondern daß sie es nur vor uns sey, wir konten aber auch nicht beweisen: daß noch eine andere Art der Anschauung möglich sey, und, obgleich unser Denken von iener Sinnlichkeit abstrahiren kan, so bleibt doch die Frage, ob es alsdenn nicht eine blosse Form 253 eines Begriffs sey, und ob bey dieser Abtrennung überall ein Obiect übrig bleibe.

Das Obiect, worauf ich die Erscheinung überhaupt beziehe, ist der transscendentale Gegenstand, d. i. der gänzlich unbestimte Gedanke von Etwas überhaupt. Dieser kan nicht das Noumenon heissen; denn ich weis von ihm nicht, was er an sich selbst sey, und habe gar keinen Begriff von ihm, als blos von dem Gegenstande einer sinnlichen Anschauung überhaupt, der also vor alle Erscheinungen einerley ist. Ich kan ihn durch keine Categorien denken; denn diese gilt von der empirischen Anschauung, um sie unter einen Begriff vom Gegenstande überhaupt zu bringen. Ein reiner Gebrauch der Categorie ist zwar möglich, d. i. ohne Widerspruch, aber hat gar keine obiective Gültigkeit, weil sie auf keine Anschauung geht, die dadurch Einheit des Obiects bekommen sollte; denn die Categorie ist doch eine blosse Function des Denkens, wodurch mir kein Gegenstand gegeben, sondern nur, was in der Anschauung gegeben werden mag, gedacht wird.

Wenn ich alles Denken (durch Categorien) aus einer empirischen Erkentniß wegnehme, so bleibt gar keine Erkentniß irgend eines Gegenstandes übrig; denn durch blosse Anschauung wird gar nichts gedacht, und, daß diese Affection der Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Obiect aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, 254 so bleibt doch noch die Form des Denkens, d. i. die Art, dem Mannigfaltigen einer möglichen Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die Categorien so fern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie Obiecte überhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mögen. Sie bestimmen aber dadurch nicht eine grössere Sphäre von Gegenständen, weil, daß solche gegeben werden können, man nicht annehmen kan, ohne daß man eine andere, als sinnliche Art der Anschauung als möglich voraussezt, wozu wir aber keinesweges berechtigt sind.

Ich nenne einen Begriff problematisch: der keinen Widerspruch enthält, der auch als eine Begränzung gegebener Begriffe mit andern Erkentnissen zusammenhängt, dessen obiective Realität aber auf keine Weise erkant werden kan. Der Begriff eines Noumenon, d. i. eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern, als ein Ding an sich selbst, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kan von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daß sie die einzige mögliche Art der Anschauung sey. Ferner ist dieser Begriff nothwendig, um die sinnliche Anschauung nicht bis über die Dinge an sich selbst auszudehnen, und also, um die obiective Gültigkeit der sinnlichen Erkentniß einzuschränken, (denn das übrige, 255 worauf iene nicht reicht, heissen eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, iene Erkentnisse können ihr Gebiet nicht über alles, was der Verstand denkt, erstrecken.) Am Ende aber ist doch die Möglichkeit solcher Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang ausser der Sphäre der Erscheinungen ist (vor uns) leer, d. i. wir haben einen Verstand, der sich problematisch weiter erstreckt, als iene, aber keine Anschauung, ia auch nicht einmal den Begriff von einer möglichen Anschauung, wodurch uns ausser dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstände gegeben, und der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden könne. Der Begriff eines Noumenon ist also blos ein Gränzbegriff, um die Anmassung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem Gebrauche. Er ist aber gleichwol nicht willkührlich erdichtet, sondern hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives ausser dem Umfange derselben setzen zu können.

Aristoteles sagt schlicht, die einen Dinge sind wahrnehmbar, die anderen denkbar. Es käme ihm nie in den Sinn, die denkbaren Dinge nicht als Dinge zu betrachten.

Die Eintheilung der Gegenstände in Phænomena und Noumena, und der Welt in eine Sinnen- und Verstandeswelt kan daher gar nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Eintheilung in sinnliche und intellectuelle zulassen; denn man kan den lezteren keinen Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht vor obiectivgültig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, daß unsere Categorien, 256 (welche die einzige übrig bleibende Begriffe vor Noumena seyn würden) noch überall etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgend einen Gegenstand, noch etwas mehr, als blos die Einheit des Denkens, nemlich, überdem eine mögliche Anschauung gegeben seyn muß, darauf iene angewandt werden können? Der Begriff eines Noumeni, blos problematisch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zuläßig, sondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff, unvermeidlich. Aber alsdenn ist das nicht ein besonderer intelligibeler Gegenstand vor unsern Verstand, sondern ein Verstand, vor den es gehörete, ist selbst ein Problema, nemlich, nicht discursiv durch Categorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner Möglichkeit machen können. Unser Verstand bekomt nun auf diese Weise eine negative Erweiterung, d. i. er wird nicht durch die Sinnlichkeit eingeschränkt, sondern schränkt vielmehr dieselbe ein, dadurch, daß er Dinge an sich selbst (nicht als Erscheinungen betrachtet) Noumena nent. Aber er sezt sich auch so fort selbst Gränzen, sie durch keine Categorien zu erkennen, mithin sie nur unter dem Nahmen eines unbekanten Etwas zu denken.

Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz andern Gebrauch der Ausdrücke eines mundi sensibilis und intelligibilis, der von dem Sinne der Al- 257 ten ganz abweicht, und wobey es freylich keine Schwierigkeit hat, aber auch nichts, als leere Wortkrämerey angetroffen wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der Erscheinungen, so fern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, so fern aber der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie, welche die blosse Beobachtung des bestirnten Himmels vorträgt, würde die erstere, die contemplative dagegen, (etwa nach dem copernicanischen Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklärt) die zweite, nemlich eine intelligibele Welt vorstellig machen. Aber eine solche Wortverdrehung ist eine blosse sophistische Ausflucht, um einer beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daß man ihren Sinn zu seiner Gemächlichkeit herabstimt. In Ansehung der Erscheinungen läßt sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen, aber es frägt sich, ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimt man ihn, wenn er an sich als blos intelligibel, d. i. dem Verstande allein, und gar nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob ausser ienem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transscendentaler möglich sey, der auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche Frage wir verneinend beantwortet haben.

258 Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstände vor, wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das leztere nicht in transscendentaler, sondern blos empirischer Bedeutung zu nehmen, nemlich, wie sie als Gegenstände der Erfahrung, im durchgängigen Zusammenhange der Erscheinungen, müssen vorgestellt werden, und nicht nach dem, was sie, ausser der Beziehung auf mögliche Erfahrung, und folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenstände des reinen Verstandes seyn mögen. Denn dieses wird uns immer unbekant bleiben, so gar, daß es auch unbekant bleibt, ob eine solche transscendentale (ausserordentliche) Erkentniß überall möglich sey, zum wenigsten als eine solche, die unter unseren gewöhnlichen Categorien steht. Verstand und Sinnlichkeit können bey uns nur in Verbindung Gegenstände bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden Fällen aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimten Gegenstand beziehen können.

Wie Locke in seinen Ausführungen um die angeborenen Begriffe, so geht Kant mit seinen Noumena an der eigentlichen Frage vorbei oder weicht ihr aus, dass es nämlich sinnlich nicht wahrnehmbare Gegenstände gibt. Das sind die Atome, das Leere, die Formen, die Zahlen. Diese Gegenstände sind aufgrund ihrer prinzipiellen Nichtwahrnehmbarkeit allein über das Denken greifbar. Dabei stellen die Verbindungen der Atome und dem Leeren die Grundlage der sinnlich wahrnehmbaren Dinge dar, während bei den Formen und Zahlen auch die Verbindungen nicht wahrnehmbar sind.

Wenn iemand noch Bedenken trägt, auf alle diese Erörterungen, dem blos transscendentalen Gebrauche der Categorien zu entsagen, so mache er einen Versuch von ihnen in irgend einer synthetischen Behauptung. Denn eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit dem beschäftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so läßt er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf Gegenstände Beziehung habe, oder nur die Ein- 259 heit des Denkens überhaupt bedeute, (welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, völlig abstrahirt), es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt; worauf der Begriff selber gehen möge, ist ihm gleichgültig. Er versuche es demnach mit irgend einem synthetischen und vermeintlich transscendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existirt als Substanz, oder eine derselben anhängende Bestimmung: alles Zufällige existirt als Wirkung eines andern Dinges nemlich seiner Ursache, u s. w. Nun frage ich: woher will er diese synthetische Sätze nehmen, da die Begriffe nicht beziehungsweise auf mögliche Erfahrung, sondern von Dingen an sich selbst, (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte, welches iederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird, um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische) Verwandtschaft haben, mit einander zu verknüpfen? Er wird seinen Satz niemals beweisen, ia was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der Möglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen können, ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rücksicht zu nehmen, und dadurch dem reinen und sinnenfreyen Urtheile völlig zu entsagen. So ist denn der Begriff reiner blos intelligibeler Gegenstände gänzlich leer von allen Grundsätzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen kan, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke, der doch einen Platz vor sie offen läßt, dient nur, wie ein leerer Raum, die empirische Grundsätze einzuschränken, 260 ohne doch irgend ein anderes Obiect der Erkentniß, ausser der Sphäre der lezteren, in sich zu enthalten und aufzuweisen.

Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transscendentalen.

Die Ueberlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenständen selbst zu thun, um gerade zu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemüths, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subiective Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können. Sie ist das Bewustseyn des Verhältnisses gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkentnißquellen, durch welches allein ihr Verhältniß unter einander richtig bestimt werden kan. Die erste Frage vor aller weitern Behandlung unserer Vorstellung ist die: in welchem Erkentnißvermögen gehören sie zusammen? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie verknüpft, oder verglichen werden? Manches Urtheil wird aus Gewohnheit angenommen, oder durch Neigung geknüpft; weil aber keine Ueberlegung vorhergeht, oder wenigstens critisch darauf folgt, 261 so gilt es vor ein solches, das im Verstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle Urtheile bedürfen einer Untersuchung, d. i. einer Aufmerksamkeit auf die Gründe der Wahrheit; denn, wenn sie unmittelbar gewiß sind: z. B. zwischen zwey Puncten kan nur eine gerade Linie seyn, so läßt sich von ihnen kein noch näheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst ausdrücken, anzeigen. Aber alle Urtheile, ia alle Vergleichungen bedürfen einer Ueberlegung, d. i. einer Unterscheidung der Erkentnißkraft, wozu die gegebene Begriffe gehören. Die Handlung, dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen überhaupt mit der Erkentnißkraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch ich unterscheide, ob sie als gehörig zum reinen Verstande oder zur sinnlichen Anschauung unter einander verglichen werden, nenne ich die transsc. Ueberlegung. Das Verhältniß aber, in welchem die Begriffe in einem Gemüthszustande zu einander gehören können, sind die der Einerleyheit und Verschiedenheit, der Einstimmung und des Widerstreits, des Inneren und des Aeusseren, endlich des bestimbaren und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses Verhältnisses beruhet darauf, in welcher Erkentnißkraft sie subiectiv zu einander gehören, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn der Unterschied der letzteren macht einen grossen Unterschied in der Art, wie man sich die ersten denken solle.

Die ABC Logik benötigt das Innere +, das Äußere -, den Teil ( ), das Ganze [ ], die Identität =, das Wahre und das Falsche, um alle ihr gestellten Aufgaben zu lösen. Sie ist eine beschreibende Logik.

Die 123 Logik benötigt das Positive +, das Negative -, die 1, das n, die Gleichheit =, das Wahre und das Falsche, um alle ihr gestellten Aufgaben zu lösen. Sie ist eine prozedurale Logik.

262 Vor allen obiectiven Urtheilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die Einerleyheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf der allgemeinen Urtheile, oder der Verschiedenheit derselben, zu Erzeugung besonderer, auf die Einstimmung, daraus beiahende, und den Widerstreit, daraus verneinende Urtheile werden können, u. s. w. Aus diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die angeführte Begriffe Vergleichungsbegriffe nennen, (conceptus comparationis). Weil aber, wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der Begriffe ankömt, d. i. ob die Dinge selbst einerley oder verschieden, einstimmig oder im Widerstreit sind, êc die Dinge aber ein zwiefaches Verhältniß zu unserer Erkentnißkraft, nemlich zur Sinnlichkeit und zum Verstande haben können, auf diese Stelle aber, darin sie gehören, die Art ankömt, wie sie zu einander gehören sollen: so wird die transscendentale Reflexion, d. i. das Verhältniß gegebener Vorstellungen zu einer oder der anderen Erkentnißart, ihr Verhältniß unter einander allein bestimmen können, und ob die Dinge einerley oder verschieden, einstimmig oder widerstreitend seyn êc., wird nicht so fort aus den Begriffen selbst durch blosse Vergleichung, (comparatio) sondern allererst durch die Unterscheidung der Erkentnißart, wozu sie gehören, vermittelst einer transscendentalen Ueberlegung (reflexio) ausgemacht werden können. Man könte also zwar sagen: daß die logische Reflexion eine blosse Comparation sey, denn bey ihr wird von der Erkentniß 263 kraft, wozu die gegebene Vorstellungen gehören, gänzlich abstrahirt, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im Gemüthe, als gleichartig zu behandeln, die transscendentale Reflexion aber (welche auf die Gegenstände selbst geht) enthält den Grund der Möglichkeit der obiectiven Comparation der Vorstellungen unter einander, und ist also von der lezteren gar sehr verschieden, weil die Erkentnißkraft, dazu sie gehören, nicht eben dieselbe ist.

Der Logiktreibende muss sich festlegen, ob er von seienden oder gedachten Dingen handelt. Sätze wie “A” = B, die das gedachte A mit dem seienden B identifizieren, sind für den Gerichtssaal und den Beweis, wo eine Aussage einem Sachverhalt entgegensteht oder entspricht. In der Logik stehen zwei Aussagen gegenüber oder zwei Sachverhalte. Der Satz lautet entweder “A” = “B” oder A = B. Ein Mix aus Seiendem und Gedachtem ist nicht möglich.

Diese transscendentale Ueberlegung ist eine Pflicht, von der sich niemand lossagen kan, wenn er a priori etwas über Dinge urtheilen will. Wir wollen sie iezt zur Hand nehmen, und werden daraus vor die Bestimmung des eigentlichen Geschäfts des Verstandes nicht wenig Licht ziehen.

1. Einerleyheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand mehrmalen, iedesmal aber mit eben denselben innern Bestimmungen, (qualitas et quantitas) dargestellet wird, so ist derselbe, wenn er als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer eben derselbe, und nicht viel, sondern nur ein Ding (numerica identitas); ist er aber Erscheinung, so kömt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles einerley seyn mag, ist doch die Verschie[-] denheit der Oerter dieser Erscheinung zu gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kan man bey zwey Tropfen Wasser von aller innern Verschiedenheit (der 264 Qualität und Quantität) völlig abstrahiren, und es ist genug, daß sie in verschiedenen Oertern zugleich [zeitgleich] angeschaut werden, um sie vor numerisch verschieden zu halten. Leibnitz nahm die Erscheinungen als Dinge an sich selbst, mithin vor intelligibilia, d. i. Gegenstände des reinen Verstandes, (ob er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben mit dem Nahmen der Phänomene belegte) und da konte sein Satz des Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium) allerdings nicht gestritten werden; da sie aber Gegenstände der Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von reinem, sondern blos empirischem Gebrauche ist, so wird die Vielheit und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst, als die Bedingung der äusseren Erscheinungen angegeben. Denn ein Theil des Raums, ob er zwar einem andern völlig ähnlich und gleich seyn mag, ist doch ausser ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener Theil, der zu ihm hinzukomt, um einen grösseren Raum auszumachen, und dieses muß daher von allem, was in den mancherley Stellen des Raums zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch ähnlich und gleich seyn mag.

Jeder Teil des logischen Körpers der Welt ist von jedem anderen Teil verschieden und nimmt einen nur ihm eigenen Ort im Körper der Welt ein. Alle Teile zusammen sind zeitgleich mit dem ganzen logischen Körper der Welt identisch. Diesen Gedanken hat Parmenides (147b) erstmals gedacht, als er das Eins mit den Anderen identifiziert hat.

2. Einstimmung und Widerstreit. Wenn Realität nur durch den reinen Verstand vorgestellt wird, (realitas Noumenon), so läßt sich zwischen den Realitäten kein Widerstreit denken, d. i. ein solches Verhältniß, da sie in 265 einem Subiect verbunden einander ihre Folgen aufheben, und 3 – 3 = 0 sey. Dagegen kan das Reale in der Erscheinung (realitas phænomenon) unter einander allerdings im Widerstreit seyn, und vereint in demselben Subiect, eines die Folge des andern ganz oder zum Theil vernichten, wie zwey bewegende Kräfte in derselben geraden Linie, so fern sie einen Punct in entgegengesezter Richtung, entweder ziehen, oder drücken, oder auch ein Vergnügen, was dem Schmerze die Wage hält.

Die logische Betrachtung des Seins und die Betrachtung der uns umgebenden Bewegungen spielen in zwei verschiedenen Ligen. Das Sein ist. Punktum.

Das Werden und Vergehen zwischen den Gegensätzen ist hier vor Ort als das Ende einer womöglich unendlich langen Bewegungskette von vielen unendlich zusammengesetzten Bewegungsketten und daher “unendlich” zusammengesetzt.

Die Gesetze hier können nicht mehr die einfachen Gesetze des Seins sein. Das “reine” Denken ist hier nicht das richtige Werkzeug, sondern das dedektivische Aufspüren der einzelnen Kettenglieder bis hin zu den ihnen angemessenen Anfängen in Chemie, Biologie, Mechanik usw., aber auch in Psychologie, Ethik, Ökonomie usw.

3. Das Innere und Aeussere. An einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasienige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Daseyn nach) auf irgend etwas von ihm verschiedenes hat. Dagegen sind die innere Bestimmungen einer substantia phænomenon im Raume nichts als Verhältnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen. Die Substanz im Raume kennen wir nur durch Kräfte, die in demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurückstossung und Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen. Als Obiect des reinen Verstandes muß iede Substanz dagegen innere Bestimmungen und Kräfte haben, die auf die innere Realität gehen. Allein was kan ich mir vor innere Accidenzen denken, als dieienigen, so 266 mein innerer Sinn mir darbietet, nemlich das entweder, was selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist. Daher machte Leibnitz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena vorstellete, selbst aus den Bestandtheilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was äussere Relation bedeuten mag, mithin auch die Zusammensetzung, in Gedanken, genommen hatte, einfache Subiecte mit Vorstellungskräften begabt, mit einem Worte, Monaden.

Das ganze Innere jedes Gegenstandes ist [+]A, das ganze A. Sein ganzes Äußeres ist [-]A, das ganze non-A. [+]A & [-]A = das All, mögen wir es denken oder nicht. [+]A & [-]A ist die Grundlage der von Aristoteles begründeten Seinslogik, die bis auf den heutigen Tag mit Messer und Schwert bekämpft wird und zwar über alle – als es sie vor 1989 noch gab – weltanschaulichen Grenzen hinweg.

Die Untersuchung meines Inneren in Beziehung zur Außenwelt, von Denken und Sein, ist auch wichtig, ist aber “nur” ein Gegenstand der in die Erkenntnistheorie (Terminus stammt von Kant) hinüberreichenden Psychologie.

4. Materie und Form. Dieses sind zwey Begriffe, welche aller andern Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit iedem Gebrauch des Verstandes unzertrenlich verbunden. Der erstere bedeutet das bestimbare überhaupt, der zweite dessen Bestimmung, (beides in transscendentalem Verstande, da man von allem Unterschiede dessen, was gegeben wird, und der Art, wie es bestimt wird, abstrahirt). Die Logiker nanten ehedem das Allgemeine die Materie, den specifischen Unterschied aber die Form. In iedem Urtheile kan man die gegebene Begriffe logische Materie (zum Urtheile), das Verhältniß derselben (vermittelst der Copula) die Form des Urtheils nennen. In iedem Wesen sind die Bestandstücke desselben (essentialia) die Materie, die Art, wie sie in einem Dinge verknüpft sind, die wesentliche Form. Auch wurde in Ansehung der Dinge überhaupt unbegränzte Realität, als die Materie aller Möglichkeit, Einschränkung derselben aber (Negation) als dieienige Form angesehen, wodurch 267 sich ein Ding vom andern nach transsc. Begriffen unterscheidet. Der Verstand nemlich verlangt zuerst, daß etwas gegeben sey, (wenigstens im Begriffe) um es auf gewisse Art bestimmen zu können. Daher geht im Begriffe des reinen Verstandes die Materie der Form vor, und Leibnitz nahm um deswillen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine Vorstellungskraft derselben, um darnach das äussere Verhältniß derselben und die Gemeinschaft ihrer Zustände, (nemlich der Vorstellungen) darauf zu gründen. Daher waren Raum und Zeit, iener nur durch das Verhältniß der Substanzen, diese durch die Verknüpfung der Bestimmungen derselben unter einander, als Gründe und Folgen, möglich. So würde es auch in der That seyn müssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf Gegenstände bezogen werden könte und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge an sich selbst wären. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle Gegenstände lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung (als eine subiective Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie, (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst möglich. Der Intellectualphilosoph konte es nicht leiden: daß die Form vor den Dingen selbst vorhergehen, und dieser ihre Möglichkeit bestimmen sollte; eine ganz richtige Censur, wenn er annahm, daß wir die Dinge anschauen, wie sie sind, (obgleich mit verworrener 268 Vorstellung). Da aber die sinnliche Anschauung eine ganz besondere subiective Bedingung ist, welche aller Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form ursprünglich ist; so ist die Form vor sich allein gegeben, und weit gefehlt, daß die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zum Grunde liegen sollten (wie man nach blossen Begriffen urtheilen müßte) so sezt die Möglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und Raum) als gegeben voraus.

Stoff (hyle) und Form (eidos) waren die beiden Entdeckungen der Griechen, die sich in ihrer klassischen Form den beiden Namen Aristoteles und Platon zuordnen lassen. Auch bei diesen (Stoff und Form) findet im Bereich des Prinzipiellen und im Bereich des Empirischen verschiedener Umgang statt.

Im logischen Körper der Welt darfst du nur das eine oder das andere benutzen, entweder die Größe oder die Grenze. Eine Vereinigung beider gibt es dort nicht.

Im Bereich der empirischen Wissenschaften ist aller Dinge Maß des Menschen. Er traut sich hier etwas, was in der Natur nicht vorkommt und lässt einfach die Größe und die Grenze als Einheit, Maßeinheit, auftreten. Der Zollstock wäre ohne die Striche, die Striche ohnen den Zollstock nicht zu gebrauchen.

Wenn es in der Welt einen die Sinne transzendierenden Gegenstand gibt, dann ist es die Form, die Fläche, die Linie, der Punkt. Denn anders als das Atom und das Leere, die in ihren Zusammensetzungen die Grundlage aller Wahrnehmung sind, sind die Formen und die Zahlen nie wahrnehmbar.

Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe.

Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande ertheilen, den transscendentalen Ort zu nennen. Auf solche Weise wäre die Beurtheilung dieser Stelle, die iedem Begriffe nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukömt, und die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen, die transscendentale Topik; eine Lehre, die vor Erschleichungen des reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken gründlich bewahren würde, indem sie iederzeit unterschiede, welcher Erkentnißkraft die Begriffe eigentlich angehören. Man kan einen ieden Begriff, einen ieden Titel, darunter viele Erkentnisse gehören, einen logischen Ort nennen. Hierauf gründet sich die logische Topik des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konten, um unter ge- 269 wissen Titeln des Denkens nachzusehen, was sich am besten vor seine vorliegende Materie schikte, und darüber, mit einem Schein von Gründlichkeit, zu vernünfteln, oder wortreich zu schwatzen.

Die transscendentale Topik enthält dagegen nicht mehr, als die angeführte vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die sich dadurch von Categorien unterscheiden, daß durch iene nicht der Gegenstand, nach demienigen, was seinen Begriff ausmacht, (Grösse, Realität) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvörderst einer Ueberlegung, d. i. einer Bestimmung desienigen Orts, wo die Vorstellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehören, ob sie der reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung giebt.

Die Begriffe können logisch verglichen werden, ohne sich darum zu bekümmern, wohin ihre Obiecte gehören, ob als Noumena vor den Verstand, oder als Phänomena vor die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit diesen Begriffen zu den Gegenständen gehen wollen, so ist zuvörderst transscendentale Ueberlegung nöthig, vor welche Erkentnißkraft sie Gegenstände seyn sollen, ob vor den reinen Verstand, oder die Sinnlichkeit. Ohne diese Ueberlegung mache ich einen sehr unsicheren Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte synthetische Grund- 270 sätze, welche die critische Vernunft nicht anerkennen kan, und die sich lediglich auf einer transscendentalen Amphibolie, d. i. einer Verwechselung des reinen Verstandesobiects mit der Erscheinung gründen.

In Ermangelung einer solchen transscendentalen Topik, und mithin durch die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der berühmte Leibnitz ein intellectuelles System der Welt, oder glaubte vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle Gegenstände nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe schaft uns den unerwarteten Vortheil, das Unterscheidende seines Lehrbegriffs in allen seinen Theilen, und zugleich den leitenden Grund dieser eigenthümlichen Denkungsart vor Augen zulegen, der auf nichts, als einem Mißverstande beruhete. Er verglich alle Dinge blos durch Begriffe mit einander, und fand, wie natürlich, keine andere Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reine Begriffe von einander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, die ihre eigene Unterschiede bey sich führen, sahe er nicht vor ursprünglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der Vorstellungen: Erscheinung war ihm die Vorstellung des Dinges an sich selbst, obgleich von der Erkentniß durch den Verstand, der logischen Form 271 nach, unterschieden, da nemlich iene, bey ihrem gewöhnlichen Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von Nebenvorstellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verstand davon abzusondern weiß. Mit einem Worte: Leibnitz intellectuirte die Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe, nach seinem System der Noogonie, (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrücke zu bedienen) insgesamt sensificirt, d. i. vor nichts, als empirische, aber abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im Verstande und der Sinnlichkeit zwey ganz verschiedene Quellen von Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknüpfung obiectivgültig von Dingen urtheilen könten, hielte sich ein ieder dieser grossen Männer nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf Dinge an sich selbst bezöge, indessen, daß die andere nichts that, als die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen.

Der topos der logischen Begriffe, den Kant “Raum” nennt, ist der Ort der Welt. Die Welt ist eine und eine Ganze. Also kannst du sie auf einem Blatt Papier etwa als ein Rechteck darstellen, dessen einzige Bedingung lautet, dass es außer ihm nichts gibt. Da das Ganze den Gesetzen von Teil und Ganz folgt, kannst du nun in der ABC Logik die Zwei-, Drei- oder Vierteilung der Welt sinnlich durchspielen und kannst dir sicher sein, universelle Wahrheiten dabei zu finden, wenn du die Gesetze der Mitte richtig anwendest.

Leibnitz verglich demnach die Gegenstände der Sinne als Dinge überhaupt blos im Verstande unter einander, Erstlich, so fern sie von diesem als einerley oder verschieden geurtheilt werden sollen. Da er also lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung, darin die Gegenstände allein gegeben werden können, vor Augen hatte, und den transscendentalen Ort dieser Begriffe, (ob das Obiect unter Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zehlen sey,) gänzlich aus der Acht ließ, so konte 272 es nicht anders ausfallen, als daß er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der blos von Begriffen der Dinge überhaupt gilt, auch auf die Gegenstände der Sinne (mundus phænomenon) ausdehnete, und der Naturerkentniß dadurch keine geringe Erweiterung verschaft zu haben glaubte. Freilich: wenn ich einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen innern Bestimmungen kenne, so kan ich keinen derselben von dem andern vor verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff desselben mit ihm einerley ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so hat er seinen Ort, nicht blos im Verstande (unter Begriffen,) sondern in der sinnlichen äusseren Anschauung (im Raume) und da sind die physische Oerter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz gleichgültig, und ein Ort = b kan ein Ding, welches einem andern in dem Orte = a, völlig ähnlich und gleich ist, eben so wol aufnehmen, als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wäre. Die Verschiedenheit der Oerter macht die Vielheit und Unterscheidung der Gegenstände, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon vor sich nicht allein möglich, sondern auch nothwendig. Also ist ienes scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch blosse Begriffe.

Zweitens: der Grundsatz: daß Realitäten, (als blosse Beiahungen) einander niemals logisch widerstreiten, 273 ist ein ganz wahrer Satz, von dem Verhältnisse der Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der Natur, noch überall in Ansehung irgend eines Dinges an sich selbst (von diesem haben wir gar keinen Begriff) das mindeste. Denn der reale Widerstreit findet allerwerts statt, wo AB = 0 ist, d. i. wo eine Realität mit der andern, in einem Subiect verbunden, eine die Wirkung der andern aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in der Natur unaufhörlich vor Augen legen, die gleichwol, da sie auf Kräften beruhen, realitates phænomena genant werden müssen. Die allgemeine Mechanik kan so gar die empirische Bedingung dieses Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von welcher der transscend. Begriff der Realität gar nichts weiß. Obzwar Herr von Leibnitz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundsatzes ankündigte, so bediente er sich doch desselben zu neuen Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrücklich in ihre Leibnitzwolfianische Lehrgebäude ein. Nach diesem Grundsatze sind z. E. alle Uebel nichts als Folgen von den Schranken der Geschöpfe, d. i. Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende der Realität seyn, (in dem blossen Begriffe eines Dinges überhaupt, ist es auch wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen). Imgleichen finden die Anhänger desselben es nicht allein möglich, sondern auch natürlich, alle Realität, ohne irgend einen besorglichen Widerstreit, in 274 einem Wesen zu vereinigen, weil sie keinen andern, als den des Widerspruchs (durch den der Begriff eines Dinges selbst aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen, da ein Realgrund die Wirkung des andern aufhebt, und dazu wir nur in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen solchen vorzustellen.

Drittens: die Leibnitzische Monadologie hat gar keinen andern Grund, als daß dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und Aeusseren blos im Verhältniß auf den Verstand vorstellete. Die Substanzen überhaupt müssen etwas Inneres haben, was also von allen äusseren Verhältnissen, folglich auch der Zusammensetzung frey ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres Zustandes kan auch nicht in Ort, Gestalt, Berührung oder Bewegung, (welche Bestimmungen alle äussere Verhältnisse sind,) bestehen, und wir können daher den Substanzen keinen andern innern Zustand, als denienigen, wodurch wir unsern Sinn selbst innerlich bestimmen, nemlich, den Zustand der Vorstellungen, beylegen. So wurden denn die Monaden fertig, welche den Grundstoff des ganzen Universum ausmachen sollen, deren thätige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch sie eigentlich blos in sich selbst wirksam sind.

Eben darum mußte aber auch sein Principium der möglichen Gemeinschaft der Substanzen unter einander eine vor- 275 herbestimte Harmonie, und konte kein physischer Einfluß seyn. Denn weil alles nur innerlich, d. i. mit seinen Vorstellungen beschäftigt ist, so konte der Zustand der Vorstellungen der einen mit dem der andern Substanz in ganz und gar keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es mußte irgend eine dritte, und in alle insgesamt einfliessende Ursache, ihre Zustände einander correspondirend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen, und in iedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beystand, (Systema assistentiæ) sondern durch die Einheit der Idee einer vor alle gültigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Daseyn und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Correspondenz unter einander nach allgemeinen Gesetzen bekommen müssen.

Viertens: der berühmte Lehrbegriff desselben von Zeit und Raum, darin er diese Formen der Sinnlichkeit intellectuirte, war lediglich aus eben derselben Täuschung der transscendentalen Reflexion entsprungen. Wenn ich mir durch den blossen Verstand äussere Verhältnisse der Dinge vorstellen will, so kan dieses nur vermittelst eines Begriffs ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll ich einen Zustand eben desselben Dinges mit einem andern Zustande verknüpfen, so kan dieses nur in der Ordnung der Gründe und Folgen geschehen. So dachte sich also Leibnitz den Raum als eine gewisse Ordnung in der Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge ihrer Zustände. Das Eigenthümliche aber, und von 276 Dingen Unabhängige, was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Verworrenheit dieser Begriffe zu, welche machte, daß dasienige, was eine blosse Form dynamischer Verhältnisse ist, vor eine eigene vor sich bestehende, und vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also waren Raum und Zeit die intelligibele Form der Verknüpfung der Dinge (Substanzen und ihrer Zustände) an sich selbst. Die Dinge aber waren intelligibele Substanzen (substantiæ Noumena.) Gleichwol wollte er diese Begriffe vor Erscheinungen geltend machen, weil er der Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle, selbst die empirische Vorstellung der Gegenstände, im Verstande suchte, und den Sinnen nichts als das verächtliche Geschäfte ließ, die Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten.

Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen Verstand synthetisch sagen könten, (welches gleichwol unmöglich ist) so würde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden können. Ich werde also in diesem lezteren Falle in der transscendentalen Ueberlegung meine Begriffe iederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit vergleichen müssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen seyn: was die Dinge an sich seyn mögen, weiß 277 ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen kan.

So verfahre ich auch mit den übrigen Reflexionsbegriffen. Die Materie ist substantia phænomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in allen Theilen des Raumes, den sie einnimt, und in allen Wirkungen, die sie ausübt, und die freilich nur immer Erscheinungen äusserer Sinne seyn können. Ich habe also zwar nichts Schlechthin sondern lauter Comparativinnerliches, das selber wiederum aus äusseren Verhältnissen besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstande nach, Innerliche der Materie ist auch eine blosse Grille; denn diese ist überall kein Gegenstand vor den reinen Verstand, das transscendentale Obiect aber, welches der Grund dieser Erscheinung seyn mag, die wir Materie nennen, ist ein blosses Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen würden, was es sey, wenn es uns auch iemand sagen könte. Denn wir können nichts verstehen, als was ein unsern Worten Correspondirendes in der Anschauung mit sich führet. Wenn die Klagen: Wir sehen das Innere der Dinge gar nicht ein, so viel bedeuten sollen, als wir begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns erscheinen, an sich seyn mögen, so sind sie ganz unbillig und unvernünftig; denn sie wollen, daß man ohne Sinnen doch Dinge erkennen, mithin anschauen könne, folglich, daß wir ein von dem menschlichen nicht blos dem Grade, 278 sondern so gar der Anschauung und Art nach, gänzlich unterschiedenes Erkentnißvermögen haben, also nicht Menschen, sondern Wesen seyn sollen, von denen wir selbst nicht angeben können, ob sie einmal möglich, vielweniger wie sie beschaffen seyn. Ins Innre der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kan nicht wissen, wie weit dieses mit der Zeit gehen werde. Jene transscendentale Fragen aber, die über die Natur hinausgehen, würden wir bey allem dem doch niemals beantworten können, wenn uns auch die ganze Natur aufgedekt wäre, und es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemüth mit einer andern Anschauung, als die unseres inneren Sinnes zu beobachten. Denn in demselben liegt das Geheimniß des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre Beziehung auf ein Obiect und was der transscendentale Grund dieser Einheit sey, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen, als daß wir, die wir so gar uns selbst nur durch innern Sinn, mithin als Erscheinung kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu brauchen könten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen, aufzufinden, deren nichtsinnliche Ursache wir doch gern erforschen wollten.

Was diese Critik der Schlüsse, aus den blossen Handlungen der Reflexion, überaus nützlich macht, ist: daß sie die Nichtigkeit aller Schlüsse über Gegenstände, die man lediglich im Verstande mit einander vergleicht, deutlich darthut, und dasienige zugleich bestätigt, was wir 279 hauptsächlich eingeschärft haben: daß, obgleich Erscheinungen nicht als Dinge an sich selbst unter den Obiecten des reinen Verstandes mit begriffen seyn, sie doch die einzige sind, an denen unsere Erkentniß obiective Realität haben kan, nemlich, wo den Begriffen Anschauung entspricht.

Wenn wir blos logisch reflectiren, so vergleichen wir lediglich unsere Begriffe unter einander im Verstande, ob beide eben dasselbe enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem Begriffe innerlich enthalten sey, oder zu ihm hinzukomme, und welcher von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe auf einen Gegenstand überhaupt (im transsc. Verstande) an, ohne diesen weiter zu bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellectuellen Anschauung sey, so zeigen sich so fort Einschränkungen (nicht aus diesem Begriffe hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch derselben verkehren, und eben dadurch beweisen: daß die Vorstellung eines Gegenstandes, als Dinges überhaupt, nicht etwa blos unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und, unabhängig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend sey, daß man also entweder von allem Gegenstande abstrahiren (in der Logik) oder, wenn man einen annimt, ihn unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung denken müsse, mithin das intelligibele eine ganz sondere Anschauung, die wir nicht haben, erfordern würde, und in Ermangelung derselben vor uns nichts sey, da- 280 gegen aber auch die Erscheinungen nicht Gegenstände an sich selbst seyn können. Denn, wenn ich mir blos Dinge überhaupt denke, so kan freilich die Verschiedenheit der äusseren Verhältnisse nicht eine Verschiedenheit der Sachen selbst ausmachen, sondern sezt diese vielmehr voraus, und, wenn der Begriff von dem einen, innerlich von dem des andern gar nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in verschiedene Verhältnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer blossen Beiahung (Realität) zur andern, wird ia das Positive vermehrt, und ihm nichts entzogen, oder aufgehoben, daher kan das Reale in Dingen überhaupt einander nicht widerstreiten, u. s. w.

Du darfst die Sinnlichkeit deiner eulerschen Kreise im Rechteck nicht mit der Sinnlichkeit des Experiments verwechseln. Die Kreise machen das Sein sinnlich wahrnehmbar. Jedes Rechteck, das du siehst, etwa in den Wahrheitsbeweisen der Logik, ist das All. Die Kreise haben keine Gegenstände zum Gegenstand, sondern die Teile und Ganzen des Weltkörpers.

Das Experiment kümmert sich nicht um den Weltkörper, sondern um den in die Sinne fallenden Körper.

Hat der Logiker seine Arbeit ordentlich getan, so kann er dem Empiriker ein Organon in die Hand geben, mit der dieser seinen in die Sinne fallenden Körper in die Welt einordnen kann.

* * *

Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine gewisse Mißdeutung einen solchen Einfluß auf den Verstandesgebrauch, daß sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu einem vermeinten System intellectueller Erkentniß, welches seine Gegenstände ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimt, zu verleiten im Stande gewesen. Eben um deswillen ist die Entwickelung der täuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in Veranlassung falscher Grundsätze von grossem Nutzen, die Gränzen des Verstandes zuverläßig zu bestimmen und zu sichern.

Man muß zwar sagen: was einem Begriff allgemein zukomt, oder widerspricht, das komt auch zu, oder 281 widerspricht allem besondern was unter ienem Begriff enthalten ist; (dictum de Omni et Nullo) es wäre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verändern, daß er so lautete: was in einem allgemeinen Begriffe nicht enthalten ist, daß ist auch in den besonderen nicht enthalten, die unter demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere Begriffe, weil sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist doch wirklich auf diesen lezteren Grundsatz, das ganze intellectuelle System Leibnitzens erbauet: es fällt also zugleich mit demselben, samt aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauche.

Dass sich der Teil wie das Ganze verhält, ist ein Gesetz des logischen Körpers der Welt, der nur die Begriffe Teil und Ganzes, Innen und Außen, kennt. Kein Teil der Welt kann sich diesem Gesetz entziehen.

Bei den Individuen hier vor Ort gilt das Prinzip “Bauer schlägt König”, was immer der König sagen mag. So sehr sich der König auch als das Ganze geben mag, er ist doch nur ein winziger Teil des Volkes.

Der Satz des Nichtzuunterscheidenden gründete sich eigentlich auf der Voraussetzung: daß, wenn in dem Begriffe von einem Dinge überhaupt eine gewisse Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sey sie auch nicht in den Dingen selbst anzutreffen, folglich seyn alle Dinge völlig einerley (numero eadem) die sich nicht schon in ihrem Begriffe (der Qualität oder Quantität nach) von einander unterscheiden. Weil aber bey dem blossen Begriffe von irgend einem Dinge von manchen nothwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahirt worden, so wird, durch eine sonderbare Uebereilung, das, wovon abstrahirt wird, davor genommen, daß es überall nicht anzutreffen sey, und dem Dinge nichts eingeräumt, als was in seinem Begriffe enthalten ist.

282 Der Begriff von einem Cubicfusse Raum, ich mag mir diesen denken, wo und wie oft ich wolle, ist an sich völlig einerley. Allein zwey Cubicfüsse sind im Raume dennoch blos durch ihre Oerter unterschieden, (numero diuersa) diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das Obiect dieses Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriffe, aber doch zur ganzen Sinnlichkeit gehören. Gleichergestalt ist in dem Begriffe von einem Dinge kar kein Widerstreit, wenn nichts verneinendes mit einem beiahenden verbunden worden, und blos beiahende Begriffe können, in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen Anschauung, darin Realität (z. B. Bewegung) gegeben wird, finden sich Bedingungen (entgegengesezte Richtungen), von denen im Begriffe der Bewegung überhaupt abstrahirt war, die einen Widerstreit, der freilich nicht logisch ist, nemlich aus lauter Positivem ein Zero = o möglich machen, und man konte nicht sagen: daß darum alle Realität unter einander Einstimmung sey, weil unter ihren Begriffen kein Widerstreit angetroffen wird.Wollte man sich hier der gewöhnlichen Ausflucht bedienen: daß wenigstens realitates Noumena einander nicht entgegen wirken können, so müßte man doch ein Beyspiel von dergleichen reiner und sinnenfreier Realität an führen, damit man verstände, ob eine solche überhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kan kein Beyspiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die niemals mehr, als Phaenomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz nichts weiter, als daß der Begriff, der lauter Beiahungen enthält, nichts verneinendes enthalte, ein Satz, an dem wir niemals gezweifelt haben. Nach blossen Begriffen ist das Innere das Sub- 283 stratum aller Verhältniß oder äusseren Bestimmungen. Wenn ich also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahire, und mich lediglich an den Begriff von einem Dinge überhaupt halte, so kan ich von allem äusseren Verhältniß abstrahiren, und es muß dennoch ein Begriff von dem übrig bleiben, das gar kein Verhältniß, sondern blos innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus: in iedem Dinge (Substanz) sey etwas, was schlechthin innerlich ist, und allen äusseren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst möglich macht, mithin sey dieses Substratum so etwas, das keine äussere Verhältnisse mehr in sich enthält, folglich einfach: (denn die körperliche Dinge sind doch immer nur Verhältnisse, wenigstens der Theile ausser einander) und weil wir keine schlechthin innere Bestimmungen kennen, als die durch unsern innern Sinn, so sey dieses Substratum nicht allein Einfach, sondern auch (nach der Analogie mit unserem innern Sinn) durch Vorstellungen bestimt, d. i. alle Dinge wären eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache Wesen. Dieses würde auch alles seine Richtigkeit haben, gehörete nicht etwas mehr, als der Begriff von einem Dinge überhaupt, zu den Bedingungen, 284 unter denen allein uns Gegenstände der äusseren Anschauung gegeben werden können, und von denen der reine Begriff abstrahirt. Denn da zeigt sich: daß eine beharrliche Erscheinung im Raume (undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhältnisse, und gar nichts schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum aller äusseren Wahrnehmung seyn könne. Durch blosse Begriffe kan ich freilich ohne etwas Innerem nichts Aeusseres denken, eben darum, weil Verhältnißbegriffe doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen, und ohne diese nicht möglich seyn. Aber, da in der Anschauung etwas enthalten ist, was im blossen Begriffe von einem Dinge überhaupt gar nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch blosse Begriffe gar nicht erkant werden würde, an die Hand giebt, nemlich, ein Raum, der, mit allem, was er enthält, aus lauter formalen, oder auch realen Verhältnissen besteht, so kan ich nicht sagen: weil, ohne ein Schlechthininneres, kein Ding durch blosse Begriffe vorgestellet werden kan, so sey auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen enthalten seyn, und ihrer Anschauung nichts Aeusseres, dem nicht etwas Schlechthin innerliches zum Grunde läge. Denn, wenn wir von allen Bedingungen der Anschauung abstrahirt haben, so bleibt uns freilich im blossen Begriffe nichts übrig, als das Innre überhaupt, und das Verhältniß desselben unter einander, wodurch allein das Aeussere möglich ist. Diese Nothwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraction gründet, findet nicht bey den Dingen statt, 285 so fern sie in der Anschauung mit solchen Bestimmungen gegeben werden, die blosse Verhältnisse ausdrücken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben, darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst, sondern lediglich Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen, sind lauter Verhältnisse, (das, was wir innre Bestimmungen derselben nennen, ist nur comparativ innerlich), aber es sind darunter selbstständige und beharrliche, dadurch uns ein bestimter Gegenstand gegeben wird. Daß ich, wenn ich von diesen Verhältnissen abstrahire, gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Dinge, als Erscheinung nicht auf, auch nicht den Begriff von einem Gegenstande in abstracto, wol aber alle Möglichkeit eines solchen, der nach blossen Begriffen bestimbar ist, d. i. eines Noumenon. Freilich macht es stutzig, zu hören, daß ein Ding ganz und gar aus Verhältnissen bestehen solle, aber ein solches Ding, ist auch blosse Erscheinung, und kan gar nicht durch reine Categorien gedacht werden; es besteht selbst in dem blossen Verhältnisse von Etwas überhaupt zu den Sinnen. Eben so kan man die Verhältnisse der Dinge in abstracto, wenn man es mit blossen Begriffen anfängt, wol nicht anders denken, als daß eines die Ursache von Bestimmungen in dem andern sey; denn das ist unser Verstandesbegriff von Verhältnissen selbst. Allein, da wir alsdenn von aller Anschauung abstrahiren, so fällt eine ganze Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kan, nemlich, die Form der Sinnlichkeit (der 286 Raum) weg, der doch vor aller empirischen Caussalität vorhergeht.

Auch das Erscheinende bekommt im logischen Körper der Welt einen von allen Gegenständen abgezogenen Sinn. Das [+]A kann jeder empirische Gegenstand der Welt sein. Es ist aber kein bestimmter Gegenstand. Aristoteles’ große Entdeckung der logischen Variablen hat in der Mathematik Karriere gemacht, war aber über viele Jahrhunderte ein Rührmichnichtan bei den sogenannten Schülern des Aristoteles. Ein ganz klein wenig gebärdet sich Kant wie der gute Petrus Hispanus, der alle Variablen aus dem Logikfragment des Boethius getilgt hat, weil er durchgedreht ist, wo er nichts zum Anfassen hatte.

Wenn wir unter blos intelligibelen Gegenständen dieienigen Dinge verstehen, die durch reine Categorien, ohne alles Schema der Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmöglich. Denn die Bedingung des obiectiven Gebrauchs aller unserer Verstandesbegriffe ist blos die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns Gegenstände gegeben werden, und, wenn wir von der lezteren abstrahiren, so haben die erstere gar keine Beziehung auf irgend ein Obiect. Ja wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, so würden doch unsere Functionen zu denken in Ansehung derselben von gar keiner Bedeutung seyn. Verstehen wir darunter nur Gegenstände einer nichtsinnlichen Anschauung, von denen unsere Categorien zwar freilich nicht gelten, und von denen wir also gar keine Erkentniß (weder Anschauung, noch Begriff) iemals haben können, so müssen Noumena in dieser blos negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie denn nichts anders sagen, als: daß unsere Art der Anschauung nicht auf alle Dinge, sondern blos auf Gegenstände unserer Sinne geht, folglich ihre obiective Gültigkeit begränzt ist, und mithin vor irgend eine andere Art Anschauung, und also auch vor Dinge als Obiecte derselben, Platz übrig bleibt. Aber alsdenn ist der Begriff eines Noumenon problematisch, d. i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder 287 sagen können, daß es möglich, noch daß es unmöglich sey, indem wir gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine Art der Begriffe, als die Categorien, keine von beiden aber einem aussersinnlichen Gegenstande angemessen ist. Wir können daher das Feld der Gegenstände unseres Denkens über die Bedingungen unserer Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und ausser den Erscheinungen noch Gegenstände des reinen Denkens, d. i. Noumena annehmen, weil iene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn man muß von den Categorien eingestehen: daß sie allein noch nicht zur Erkentniß der Dinge an sich selbst zureichen, und ohne die data der Sinnlichkeit blos subiective Formen der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, seyn würden. Das Denken ist zwar an sich kein Product der Sinne, und so fern durch sie auch nicht eingeschränkt, aber darum nicht so fort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beytritt der Sinnlichkeit, weil es alsdenn ohne Obiect ist. Man kan auch das Noumenon nicht ein solches Obiect nennen; denn dieses bedeutet eben den problematischen Begriff von einem Gegenstande vor eine ganz andere Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der mithin selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also nicht der Begriff von einem Obiect, sondern die unvermeidlich mit der Einschränkung unserer Sinnlichkeit zusammenhängende Aufgabe, ob es nicht von iener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstände geben möge, 288 welche Frage nur unbestimt beantwortet werden kan, nemlich: daß, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne Unterschied geht, vor mehr und andere Gegenstände Platz übrig bleibe, sie also nicht schlechthin abgeläugnet, in Ermangelung eines bestimten Begriffs aber, (da keine Categorie dazu tauglich ist) auch nicht als Gegenstände vor unsern Verstand behauptet werden können.

Der Verstand begränzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein eigenes Feld zu erweitern, und, indem er iene warnet, daß sie sich nicht anmasse, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber nur als transscendentales Obiect, das die Ursache der Erscheinung (mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als Grösse, noch als Realität, noch als Substanz êc. gedacht werden kan, (weil diese Begriffe immer sinnliche Formen, erfordern, in denen sie einen Gegenstand bestimmen) wovon also völlig unbekant ist, ob es in uns, oder auch ausser uns anzutreffen sey, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden, oder, wenn wir iene wegnehmen, noch übrig bleiben würde. Wollen wir dieses Obiect Noumenon nennen, darum, weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht dieses uns frey. Da wir aber keine von unseren Verstandesbegriffen darauf anwenden können, so bleibt diese Vorstellung doch vor uns leer, und dient zu nichts, als die Gränzen unserer sinnlichen Erkentniß zu 289 bezeichnen, und einen Raum übrig zu lassen, den wir weder durch mögliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfüllen können.

Die Angst vor dem leeren Begriff hätte sich Kant in einem ersten Schritt mit der Definition der Materie als des Formlosen, jede Form annehmen Könnenden, mildern können. Dann wäre der Weg zum logischen Körper der Welt nur noch der von der wirklichen zur inteligiblen Materie, die Aristoteles bei den Definitionen auch einmal vorsichtig andeutet.

Die Critik dieses reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein neues Feld von Gegenständen, ausser denen, die ihm als Erscheinungen vorkommen können, zu schaffen, und in intelligibele Welten, so gar nicht einmal in ihren Begriff auszuschweifen. Der Fehler, welcher hiezu auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt, obgleich nicht gerechtfertigt werden kan, liegt darin: daß der Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transscendental gemacht, und die Gegenstände, d. i. mögliche Anschauungen, sich nach Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach möglichen Anschauungen (als auf denen allein ihre obiective Gültigkeit beruht) richten müssen. Die Ursache hievon aber ist wiederum: daß die Apperception, und, mit ihr, das Denken vor aller möglichen bestimten Anordnung der Vorstellungen vorhergeht. Wir denken also Etwas überhaupt, und bestimmen es einerseits sinnlich, allein unterscheiden doch den allgemeinen und in abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da bleibt uns nun eine Art, ihn blos durch Denken zu bestimmen, übrig, welche zwar eine blosse logische Form ohne Inhalt ist, uns aber dennoch eine Art zu seyn scheint, wie das Obiect an sich existire (Noumenmenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne eingeschränkt ist.

Deckt sich die Anschuung des Ganzen auf dem Blatt Papier mit dem Eins, das Parmenides das Ganze nennt, dann kann der Logiker nicht eine von der wirklichen Welt abgesonderte intelligible Welt errichten, sondern dann bannt der kleine Geist des Menschen beim Kreisemalen die große Welt aufs Papier.

290 Ehe wir die transscendentale Analytik verlassen, müssen wir noch etwas hinzufügen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher Erheblichkeit, dennoch zur Vollständigkeit des Systems erforderlich scheinen dürfte. Der höchste Begriff, von dem man eine Transscendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Eintheilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle Eintheilung einen eingetheilten Begriff voraussezt, so muß noch ein höherer angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande überhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder Nichts sey.) Weil die Categorien die einzige Begriffe sind, die sich auf Gegenstände überhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sey, nach der Ordnung und Anweisung der Categorien fortgehen.

1) Den Begriffen von Allem, Vielen und Einem ist der, so alles aufhebt; d. i. Keines entgegen gesezt, und so ist der Gegenstand eines Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung correspondirt, = Nichts, d. i. ein Begriff ohne Gegenstand, wie die Noumena, die nicht unter die Möglichkeiten gezehlt werden können, obgleich auch darum nicht vor unmöglich ausgegeben werden müssen, (ens rationis) oder wie etwa gewisse neue Grundkräfte, die man 291 sich denkt, zwar ohne Widerspruch, aber auch ohne Beyspiel aus der Erfahrung gedacht worden, und also nicht unter die Möglichkeiten gezehlt werden müssen.

Die Form, die Zahl, das Atom, das Leere sind keine Gegenstände der Erfahrung. Wer sie als Nichts bezeichnet, bezeichnet die Wissenschaft als Nichts.

2) Realität ist Etwas, Negation ist Nichts, nemlich, ein Begriff von dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Kälte (nihil privativum).

Privation (steresis) ist Beraubung dieses Bestimmten, sprachlich oft mit der Vorsilbe un- gekennzeichnet, unsauber, unfähig usw. In der Mathematik ist die Negation die betragsgleich entgegengesetzte Menge zur Position in der ABC Logik ist die Negation die Welt außer der positiven Größe und umgekehrt die positive Größe die Welt außer der negativen. In der 123 Logik ist w die Negation von f und umgekehrt. Alle Negationen (auch das Falsche, das von einem Seienden abgeleitet ist), sind Etwas, Reales. Die Null ist keine Negation, sondern die Mitte zwischen dem Positiven und dem Negativen. Wir haben also vier Formen der Negation, zu denen Verbindungen zwischen dem Negativen und Positiven kommen (wie bei der Verneinung, die aus einem Positiven und einem Negativen besteht), die in verschiedenen Wissenschaften untersucht werden. Und wir haben die Null oder das “Nichts”, das alles andere als eine Negation ist.

3) Die blosse Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein Gegenstand, sondern die blos formale Bedingung desselben, (als Erscheinung) wie der reine Raum, und die reine Zeit (ens imaginarium) die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstände sind, die angeschauet werden.

Der logische Körper der Welt ohne Bewegung oder der physikalische Körper der Welt mit Bewegung.

4) Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist Nichts, weil der Begriff nichts ist, das Unmögliche, wie etwa die geradlinigte Figur von zwey Seiten (nihil negativum).

Der Widerspruch ist der einzige topos, der den Namen Nichts mit Recht trägt.

Die Tafel dieser Eintheilung des Begriffs von Nichts (denn die dieser gleichlaufende Eintheilung des Etwas folgt von selber) würde daher so angelegt werden müssen:

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Nichts als
1 Leerer Begriff ohne Gegenstand ens rationis
2. Leerer Gegenstand eines Begriffs nihil privativum 3. Leere Anschauung ohne Gegenstand ens imaginarium
4. Leerer Gegenstand ohne Begriff nihil negativum.

Man siehet: daß das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.) dadurch unterschieden werde, daß ienes nicht unter die Möglichkeiten gezehlt werden darf, weil es blos Erdichtung (obzwar nicht widersprechende) ist, dieses aber der Möglichkeit entgegen gesezt ist, indem der Begriff so. gar sich selbst aufhebt. Beide sind aber leere Begriffe. Dagegen sind das nihil privativum (n. 2.) und ens imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht den Sinnen gegeben worden, so kan man sich auch keine Finsterniß, und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum vorstellen. Die Negation so wol, als die blosse Form der Anschauung, sind, ohne ein Reales, keine Obiecte.

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