Dritter Teil Neuere Philosophie
HW Sextus Buhle Bacon Hobbes Descartes Spinoza Locke Leibniz Newton Hume Holbach Kant Fichte Schelling

Die idealistischen Philosophen der neueren Philosophie teilen sich in zwei Clubs. Die einen transportieren das Draußen nach drinnen. Die anderen transportieren das Drinnen nach draußen. Beide tun das neben anderen Gründen deshalb, weil sie sich vor der Frage nach der Beziehung zwischen dem Draußen und dem Drinnen drücken, genauer vor der Frage: Wie kommt das Sein ins Bewußtsein?

Der von draußen-nach-drinnen Club ist der ältere. Er sagt, dass das Sein und die Bewegung der Welt von einem geistigen Wesen verursacht wird. Der von drinnen-nach-draußen Club sagt, dass im Draußen das Drinnen ist. Das tut er entweder als Panthelei, als Psychelei oder als Ethelei. Er erklärt die Welt als göttliches Wesen, als Weltseele, oder als Weltmoral. Als dann Schelling auftrat und das alte Recht der Naturphilosophie einforderte, erschien dies für kurze Zeit als ein Befreiungsschlag der Philosophie und als würde nun endlich nachgeholt, was die Neuere Philosophie versäumt hat, nämlich zu dem Siegeszug der empirischen Wissenschaften eine Philosophie zu liefern, die die Welt aus sich erklärt. Aber bald schon erwies sich der hoffnungsvolle Anfang als eine Mixtur aus Panthelei, Psychelei und Ethelei und die eben noch Begeisterten wandten sich enttäuscht von ihm ab.

Die materialistischen Philosophen der neueren Philosophie können die Frage nach der Beziehung zwischen Sein und Bewusstsein auch nur unzulänglich beantworten, indem sie den Menschen zu einem mechanischen Befehlsempfänger des Seins machen.

Sextus ist hier aufgenommen, weil sich fast alle Neueren Philosophen an der von Sextus geschaffenen “Einteilung” der Philosophie in dogmatische und skeptische orientieren, deren einziger Sinn darin besteht, das Denken verächtlich zu machen und das Nichtdenken zum Standard zu erheben. Und Buhle steht hier, weil Hegel viel von ihm hat.

Einleitung

[Kapitel: Einleitung. S. HW20:62. Bis: S. HW20:63.]

Wir sehen die Langsamkeit des Weltgeistes, diese Äußerlichkeit zu überwinden. Er höhlt das Innere aus, - der Schein, die äußere Gestalt bleibt noch; aber zuletzt ist sie eine leere Hülse, die neue Gestalt bricht hervor. In solchen Zeiten erscheint dann der Geist, als ob er, der vorher einen Schneckengang in seiner Entwicklung, Rückschritte getan, sich von sich entfernt hätte, die Siebenmeilenstiefel angelegt habe.

Zwei Bedingungen für eine revolutionäre Umwälzung müssen vorhanden sein. Das Alte kann nicht mehr weiterwirtschaften. Das Neue muss weiterwirtschaften können. Diese Bedingungen waren an der Wegscheide zwischen Feudalismus und Kapitalismus vorhanden. Daher musste die Französische Revolution siegen.

Der Mensch hat Zutrauen zu sich selbst, zu seinem Denken als Denken, zu seinem Wahrnehmen, zu der sinnlichen Natur außer und in ihm gewonnen; er hat Interesse, Freude gefunden, Entdeckungen zu machen in Künsten, Natur. Im weltlichen Wesen ging der Verstand auf; der Mensch wurde sich seines Willens und Vollbringens bewußt, hatte Freude an der Erde, seinem Boden, an seinen Beschäftigungen, weil Recht und Verstand darin. Mit der Erfindung des Schießpulvers verlor sich der einzelne Zorn des Kampfs. Der romantische Trieb der zufälligen Tapferkeit ging auf andere Abenteuer, nicht des Hasses, der Eigenrache, der sogenannten Rettung dessen, was man für Unschuld und Urrecht hielt, - auf harmlosere Abenteuer, Bekanntschaft mit der Erde, Entdeckung des Weges nach Ostindien. Der Mensch hat Amerika entdeckt, seine Schätze und Völker, - die Natur, sich selbst; die Schiffahrt war die höhere Romantik des Handels. Die vorhandene Welt war wieder vorhanden als des Interesses des Geistes würdig; der denkende Geist vermochte wieder etwas. Und dann mußte die Reformation Luthers eintreten, - Berufung auf den sensus communis statt Kirchenväter und Aristoteles, nicht auf Autori|tät; XX63 sondern es ist innerer eigener Geist, der beseelende, beseeligende gegen die Werke.

Das Weltliche will weltlich gerichtet werden; der Richter ist der denkende Verstand. Die andere Seite ist, daß das Ewige, was an und für sich wahr ist, auch erkannt, aufgefaßt werde durch das reine Herz selbst; der eigene Geist macht sich für sich das Ewige zu eigen. Das ist der Lutherische Glaube ohne anderes Beiwesen (die Werke, wie man es nannte).

Das harmlose Abenteuer der Eroberung des Weltmarktes und die die höhere Romantik des Handels bereiten die Umwälzung in den Ländern vor vor, die an diesen Eroberungen beteiligt waren. Bei uns bleibt sie bis auf den heutigen Tag im Innern stecken und verweist uns auf die Rolle des Zuschauers. Spielen wir diese Rolle gut, können wir aber auch einen Hegel oder Marx hervorbringen.

Die Philosophie der neuen Zeit geht von dem Prinzip aus, bis zu welchem die alte gekommen war, dem Standpunkt des wirklichen Selbstbewußtseins, sie bringt den Standpunkt des Mittelalters, die Verschiedenheit des Gedachten und des seienden Universums in Gegensatz und hat es mit der Auflösung desselben zu tun.

[Ebd. S. HW20:64.]

Diese höchste Entzweiung ist der abstrakteste Gegensatz von Denken und Sein; und deren Versöhnung ist zu fassen. Alle Philosophien von da an haben das Interesse dieser Einheit.

Wieder sind wir in der Psychologie des Aristoteles gelandet. Von Versöhnung eines Entzweiten ist dort keine Rede, denn das Dass der Identität des Spiegelbilds in der Seele mit dem Sein wird in dem sensus communis der Psychologie nur von Verrückten angezweifelt. Nur das Was fehlt noch. Die Psychologie muss neu betrachtet werden. Das Neue an der ab nun entstehenden Philosophie sind die “unendlich” vielen Entdeckungen in den Einzelwissenschaften, zu deren Einordnung die allumfassenden Prinzipien nicht taugen. Denn ab nun geht es nicht mehr um die Haken und Ösen vom Anfang zur Mitte, sondern es geht um die Haken und Ösen in der Mitte als die neuen Hauptdarsteller der Philosophie. Die scheren sich einen Teufel um den Anfang. “Bauer schlägt König”, heißt das neue Prinzip. Denn das Ganze mag zwar in Allem sein, aber das Einzelne im Hier und Jetzt tut, was es will.

[Ebd. S. HW20:65.]

Hiermit tritt denn erst eigentlich Philosophie wieder ein, Wahrheit als Wahrheit, im 16. und 17. Jahrhundert Das eigentliche Hervortreten der Philosophie ist, frei im Denken sich und die Natur zu fassen und eben damit die Gegenwart der Vernünftigkeit, das Wesen, das allgemeine Gesetz selbst zu denken, zu begreifen. Denn dies ist unser, Subjektivität; und sie als denkend unendlich frei, unabhängig, keine Autorität anerkennend. Die formelle Bildung des logischen Verstandes und den ungeheuren Stoff darin abzuschaffen war nötig mehr, als ihn zu erweitern. Die suchende Wissenschaft geht in die Breite und in die schlechte Unendlichkeit. - Das Prinzip der neueren Philosophie ist daher nicht unbefangenes Denken, sondern hat den Gegensatz des Denkens und der Natur vor sich. Geist und Natur, Denken und Sein sind die beiden unendlichen Seiten der Idee. Diese kann erst wahrhaft hervortreten, wenn ihre Seiten für sich in ihrer Abstraktion und Totalität gefaßt werden.

Die Größen, Mengen und Relationen im Geist, die den Größen, Mengen und Relationen in der Natur entsprechen, werden zunächst als Formen, metaxy, Wachsbildchen erkannt. Das kann aber nicht genügen, denn so würden Rechteck und Rechteck gegenübergestellt, Zahl und Zahl, was langweilig ist, auch wenn es wahr ist. Wird aber dem Rechteck in der Natur das ab im Geist und der natürlichen Menge die 100 im Geist beigesellt, haben wir auch die Verbindung von Denken und Sein, nun aber lässt sich damit allerhand anfangen. Ein anderes Beispiel ist die Wanderkarte. Auf ihr sind Striche und Symbole, mit denen du dich in fremdem Gebiet zurechtfindest, den richtigen Weg wiederfindest, wenn du dich verlaufen hast, wenn du das Kartenlesen gelernt hast. Dazu müssen wir uns aber bequemen, über das Sein der Formen und Zahlen in der Natur nachzudenken, wie es Aristoteles im 13. Buch der Metaphysik tut. Das ist nicht jedem gegeben.

Dies ist der Standpunkt des philosophischen Bewußtseins überhaupt, - aber der Weg, diese Einheit hervorzubringen, zu denken, zu begreifen, ein gedoppelter. Die Richtungen dieser Periode sind zweierlei: die Erfahrung ist die erste; die vom Denken, vom Innern ausgehende Philosophie die XX66 zweite Richtung. Die Philosophie zerfällt daher in die zwei Hauptformen der Auflösung des Gegensatzes, in ein realistisches und in ein idealistisches Philosophieren: d.h. in ein solches, welches die Objektivität und Inhalt des Gedankens aus den Wahrnehmungen entstehen läßt, und in ein solches, welches für die Wahrheit von der Selbständigkeit des Denkens ausgeht.

Die Trennung der philosophischen Lager in ein materialistisches und ein idealistisches ist nichts Neues. Neu sind die Aufgaben in einem der beiden Lager. Der antike Materialismus befasst sich mit den Seinsprinzipien. Der moderne Materialismus befasst sich mit den Teilen und Bewegungen der anorganischen und organischen Natur. Der antike wie der moderne Idealist ist Ideologe der Habenden und der Herrschenden. Die Formen oder Ideen sind beim Materialisten besser aufgehoben. Niemand schändet sie mehr als der Idealist. Einer noch kommenden Umwälzung in der Philosophie ist es vorbehalten, dass der Materialismus wieder die Prinzipien des Seins in seinen Kanon aufnimmt.

[Ebd. S. HW20:66. Bis: S. HW20:67.]

a) Philosophieren hieß jetzt oder hatte zu seiner Hauptbestimmung Selbstdenken und das Gegenwärtige Annehmen, als worin das Wahre läge und somit erkennbar wäre, - alles Spekulative jedesmal wieder verflachen und verplätten, es herunterbringen zur Erfahrung. Dies Gegenwärtige ist die daseiende, äußere Natur - und die geistige Tätigkeit, als politische Welt und als subjektive Tätigkeit. Der Weg zur Wahrheit war, von dieser Voraussetzung anzufangen, aber nicht bei ihr stehenzubleiben in ihrer äußerlichen, sich vereinzelnden Wirklichkeit, sondern sie zum Allgemeinen zu führen.

a) Die Beobachtung jener ersten Richtung geht nun zuvörderst auf die physische Natur, aus deren Beobachtung man das Allgemeine, die Gesetze zieht und auf dieser Basis sein Wissen gründet. Dieser Weg der Erfahrung und Beobachtung hieß und heißt noch Philosophie, die Weise der endlichen Wissenschaften durch Beobachtung und Schließen, was noch jetzt sciences exactes heißt.

Wem ist die Gedankendürre des Empirismus anzulasten? Das Sammeln und Sichten ist seine Aufgabe, und die erfüllt er. Bekommt er "Spekulation" um die Ohren gehauen, wehrt er ab. Offenbar hat die Philosophie ihre Hausaufgaben nicht gemacht.

Hier ist nun die Idee selbst in ihrer Unendlichkeit selbst nicht Gegenstand, nicht erkannt, sondern bestimmter Inhalt; dieser ist heraufgehoben ins Allgemeine, Gesetz, - das Allgemeine in seiner verständigen Bestimmtheit aufgenommen aus der Beobachtung (Kepler). Die natürliche Wissenschaft geht nur bis zur Stufe der Reflexion; und Philosophie wurden teils diese endlichen Wissenschaften genannt, wie Newtons Principia philosophiae naturalis, alles hieß philosophia naturalis, - Beobachten, Experimentalphysik. - In der scholastischen Philosophie war XX67 dagegen dem Menschen das Auge ausgestochen gewesen, und was in jener Zeit von der Natur disputiert ist, ist von abstrusen Voraussetzungen ausgegangen.

Die neue Religion will wissen, wie sie X Tonnen Ware von A nach B transportiert. Dazu benötigt sie die Bewegungsgesetze der Natur. Mehr Philosophie braucht sie nicht. Mehr Philosophie lässt sie nicht zu. Nicht nur der deutsche Philister hat das unendlich feine Gespür für das Oppurtune und Sagbare, es tritt bei ihm nur penetranter auf, weil er sich in sein Inneres eingekapselt hat.

[Ebd. S. HW20:69. Bis: S. HW20:70.]

Drittens. Stufen im wissenschaftlichen Fortgange. Die zwei ersten Philosophien, die wir zu betrachten haben, sind Bacon und Jakob Böhme; das zweite ist Descartes und Spinoza, nebst Malebranche; das dritte Locke, Leibniz und Wolff, - dabei werden wir von den weiteren Gestaltungen XX70 der schottischen und englischen und von denen der französischen Philosophie reden; endlich viertens von Kant, Fichte, Jacobi und Schelling.

Erster Abschnitt Bacon und Böhme

[Kapitel: A. Bacon von Verulam. S. HW20:77. Bis: S. HW20:78.]

A. Bacon von Verulam

Durch dies Methodische der Betrachtung, das er eingeführt hat, allein ist er merkwürdig, - dadurch allein in die Geschichte der Wissenschaften und XX78 der Philosophie aufzunehmen; und durch dies Prinzip des methodischen Erkennens hat er auch die große Wirkung auf sein Zeitalter hervorgebracht, indem er es auf die Mängel der Wissenschaften sowohl ihrer Methode als ihrem Inhalt nach aufmerksam machte. Bacon gilt als Heerführer der Erfahrungsphilosophie; es wird sich immer auf ihn in diesem Sinne berufen. Er hat die allgemeinen Prinzipien der Verfahrungsart in diesem Erkennen aufgestellt.

Das Wissen aus Erfahrung, das Räsonnieren aus derselben, steht gegenüber dem Wissen aus dem Begriff, aus dem Spekulativen; und man faßt den Gegensatz wohl gar so scharf auf, daß das Wissen aus dem Begriff sich schäme der Erkenntnis aus der Erfahrung, wie sich dann diese auch wieder entgegenstelle dem Erkennen durch den Begriff.

Das Gute am Empirismus ist, dass er die Trennung zwischen Wahrnehmung und Denken aus der aristotelischen Psychologie durch die Tat vornimmt. Das Schlechte, dass er zur Wurmphilosophie verkommt, wenn er bei der Wahrnehmung stehenbleibt.

[Ebd. S. HW20:79.]

Die Empirie ist nicht bloßes Beobachten, Hören, Fühlen usf., das Einzelne wahrnehmen, sondern geht wesentlich darauf, Gattungen, Allgemeines, Gesetze zu finden. Und indem sie diese hervorbringt, so trifft sie mit dem Boden des Begriffs zusammen, - erzeugt ein solches, was dem Boden der Idee, des Begriffs angehört; sie präpariert den empirischen Stoff für denselben, daß dieser dann ihn so zu Recht aufnehmen kann.

Die Idee, wenn die Wissenschaft fertig ist, muß von sich ausgehen, - die Wissenschaft fängt nicht mehr vom Empirischen an; aber daß die Wissenschaft fertig werde, zur Existenz komme, dazu gehört der Gang vom Einzelnen, vom Besonderen zum Allgemeinen: Tätigkeit als Aktion, Reaktion auf das Empirische, den gegebenen Stoff, - denselben umarbeiten.

Der Schritt vom wahllosen Ansammeln von Größen, Mengen und Relationen durch die Evolution zum gezielten Sammeln von Daten ermöglicht systematische Forschung. Das Denken, das mit den gewonnenen Daten eigenmächtige Kombinationen und Manipulationen vornimmt, bleibt dasselbe, ist aber weniger dem Zufall ausgeliefert.

Und ohne die Ausbildung der Erfahrungswissenschaften für sich hätte die Philosophie nicht weiter kommen können als bei den Alten. Das Ganze der Idee in sich ist die vollendete Wissenschaft, und das Andere ist der Anfang, der Gang ihres Entstehens. Dieser Gang der Entstehung der Wissenschaft ist verschieden von ihrem Gang in sich, wenn sie fertig, wie der Gang der Geschichte der Philosophie und der Gang der Philosophie selbst. In jeder Wissenschaft wird von Grundsätzen angefangen, diese sind im Anfang Resultate des Besonderen; ist die Wissenschaft aber fertig, so wird davon angefangen.

[Ebd. S. HW20:82.]

Seine Hauptbestimmungen sind, daß er polemisch gegen die bisherige scholastische Methode, durch Schließen zu wissen, aufgetreten ist, - gegen die syllogistischen Formen. Er nennt diese Methode anticipationes naturae. Man fängt von Voraussetzungen, Definitionen, angenommenen Begriffen, von einer Abstraktion, einem scholastischen Abstraktum an und räsoniere weiter daraus, ohne auf das zu sehen, was in der Wirklichkeit vorhanden ist. So wurden von Gott und seiner Wirkungsweise in der Welt, Teufeln usf. Bibelstellen gebraucht (z.B. »Sonne stehe still«), um daraus gewisse Sätze, metaphysische Sätze, zu schließen, von denen aus man dann weitergegangen ist. Gegen dies apriorische Verfahren ist Bacons Polemik gerichtet gewesen; gegen diese Antizipationen der Natur wies er hin auf Erklärung, Auslegung der Natur. [Novum Organon I, Aphor. 11-34]

Das Empirische geht nicht von Definitionen, sondern von Wahrnehmungen aus. Aristoteles schließt daher die Induktion von der Syllogistik aus, während Bacon die Syllogistik von der Induktion ausschließt.

[Ebd. S. HW20:83.]

Gegen dieses Schließen nicht eben überhaupt, d.h. nicht den Begriff desselben (denn diesen hatte Bacon nicht), sondern gegen das Schließen, wie es getrieben wurde, eiferte Bacon, - gegen das scholastische Schließen, das einen angenommenen Inhalt (Begriff) zugrunde legte, eiferte Bacon und drang darauf, daß der Inhalt der Erfahrung zugrunde gelegt wurde [Novum Organon I, Aphor. 105]

Teils alle diese Erfahrungshelden nach ihm, die das ins Werk richteten, was er verlangte, und aus Beobachtungen, Versuchen und Erfahrungen die Sache selbst rein zu erhalten meinten, konnten es weder ohne Schlüsse noch ohne Begriffe machen und begriffen und schlossen um so schlechter, da sie meinten, sie haben nicht mit Begriffen zu tun, noch traten sie überhaupt aus dem Schließen heraus zur immanenten, wahren Erkenntnis.

[Ebd. S. HW20:89.]

Er sagt: »Obgleich in der Natur nichts wahrhaft existiert als individuelle Körper, welche individuelle Akte von sich geben, so geschieht doch ihre Wirksamkeit nach einem Gesetz, und es ist in der Wissenschaft ihr Gesetz und das Erkennen und die Auslegung des Gesetzes als die Grundlage anzusehen, sowohl für das Wissen als auch für die Tätigkeit. Die Paragraphen dieses Gesetzes sind es, was wir unter den Formen der Dinge erkennen.« »Wer die Formen erkennt, umfaßt die Natur in der ungleichartigst scheinenden Materie.« [Novum Organon II, Aphor. 2, 3]

B. Jakob Böhme

[Kapitel: B. Jakob Böhme. S. HW20:94.]

Jakob Böhme ist der erste deutsche Philosoph; der Inhalt seines Philosophierens ist echt deutsch.

[Ebd. S. HW20:98.]

Sein Haupt-, ja man kann sagen, sein einziger Gedanke, der durch alles hindurchgeht, ist, im Allgemeinen die heilige Dreifaltigkeit, - in allem die göttliche Dreieinigkeit aufzufassen, alle Dinge als ihre Enthüllung und Darstellung; so daß sie das allgemeine Prinzip ist, in welchem und durch welches alles ist, und zwar so, daß alle Dinge nur diese Dreieinigkeit in sich haben, nicht als eine Dreieinigkeit der Vorstellung, sondern als reale, - die absolute Idee. Alles wird als diese Trinität erkannt. Alles, was ist, ist nur diese Dreiheit; diese Dreiheit

[Ebd. S. HW20:108. Bis: S. HW20:109.]

d) “Aus solcher Offenbarung der Kräfte, darinnen sich der Wille des ewigen Ein beschauet, fließt der Verstand und die Wissenschaft des Ichts, da sich der ewige Wille im Ichts schauet” (Wortspiel von Nichts, denn es ist eben das Negative; aber zugleich Gegenteil von Nichts, und das Ich des Selbstbewußtseins liegt darin). Der Sohn, das Etwas, ist so Ich, Bewußtsein, Selbstbewußtsein; das abstrakte Neutrale ist Gott, das Sichsammeln zum Punkt des Fürsichseins ist Gott. Das Andere ist nun das Ebenbild Gottes. “Dies Ebenbildnis ist das Mysterium magnum, als der Schöpfer aller Wesen und Kreaturen; denn es ist der Separator” (des Ganzen) “in dem Ausfluß des Willens, welcher den Willen des ewigen Ein schiedlich machet, - die Schiedlichkeit im Willen, daraus Kräfte und Eigenschaften urständen.” Dieser Separator ist “zum Amtmann der Natur geordnet, mit welchem der ewige Wille alle Dinge regieret, machet, formet und bildet”.[34] Der Separator ist das Betätigende, sich Unterschei|dende; XX109 und er nennt ihn - dies Ichts - nun auch den Luzifer, den erstgeborenen Sohn Gottes, - den kreatürlich erstgeborenen Engel. Aber dieser Luzifer ist abgefallen, - Christus an seine Stelle gekommen.[35]

Das ist der Zusammenhang des Teufels mit Gott; das ist Anderssein und dann Fürsichsein, Für-Eines-Sein, daß das Andere für Eines sei. Und dies ist der Ursprung des Bösen in Gott und aus Gott. So ist dies die höchste Tiefe der Gedanken des Jakob Böhme. - Dieser Luzifer ist abgefallen. Denn das Ichts - das Sichselbstwissen, Ichheit (ein Wort, das bei ihm vorkommt) - ist das Sich-in-sich-Hineinbilden, das Sich-in-sich-Hineinimaginieren, das Fürsichsein, das Feuer, das alles in sich hineinzehrt. Dies ist das Negative im Separator, die Qual, oder es ist der Zorn Gottes; dieser Zorn Gottes ist die Hölle und der Teufel, der durch sich selbst sich in sich hinein imaginiert. Das ist sehr kühn und spekulativ; so sucht Böhme aus Gott selbst den Zorn Gottes zu fassen. Der Wille, das Ichts ist auch die Selbheit; es ist das Übergehen des Ichts (Ichheit) in Nichts, daß das Ich sich in sich hinein imaginiert.[36] Er sagt: “Himmel und Hölle sind so fern voneinander wie Tag und Nacht, wie Ichts und Nichts.”[37] - In der Tat ist hier Böhme in die ganze Tiefe des göttlichen Wesens hineingestiegen; das Böse, die Materie, oder wie es genannt worden ist, ist das Ich = Ich, das Fürsich-Sein, - dies ist die wahrhafte Negativität.

[Ebd. S. HW20:111. Bis: S. HW20:112.]

In den Quaestionibus theosophicis gebraucht er dann besonders auch für den Separator, für diesen Gegensatz, die Form von Ja und Nein. Er sagt: “Der Leser soll wissen, daß in Ja und Nein alle Dinge bestehen, es sei göttlich, teuf|lisch, XX112 irdisch, oder was genannt mag werden.

Und können doch nicht sagen, daß das Ja vom Nein abgesondert und zwei Ding nebeneinander sind, sondern sie sind nur ein Ding, scheiden sich aber selber in zwei Anfänge und machen zwei Centra, da ein jedes in sich selber wirket und will. - Außer diesen beiden, welche doch in stetem Streite stehen, wären alle Dinge ein Nichts und stünden still ohne Bewegnis [177 Fragen von göttlicher Offenbarung III, § 2-5, S. 3591-3592]

[Ebd. S. HW20:118.]

Dies sind nun die Hauptgedanken des Böhme. Böhmes tiefe Gedanken sind: a) das Erzeugtwerden des Lichts, Sohns Gottes aus den Qualitäten, - lebendigste Dialektik; b) die Diremtion seiner selbst. Die Barbarei in der Ausführung ist nicht zu verkennen, und sie gebraucht, um dem Gedanken Worte zu geben, gewaltsam sinnliche Vorstellungen wie Salitter, Tinktur, Essenz, Qual, Schrack usf. Aber ebensowenig ist zu verkennen die größte Tiefe, die sich mit der Vereinigung der absolutesten Gegensätze herumgeworfen hat; er faßt die Gegensätze auf das Härteste, Rohste, - aber er läßt sich durch ihre Sprödigkeit nicht abhalten, die Einheit zu setzen. Diese Tiefe, roh und barbarisch, ist ohne Begriff: eine Gegenwart, ein aus sich selbst Sprechen, - alles in sich selbst haben und wissen.

Zweiter Abschnitt Periode des denkenden Verstandes

[Kapitel: Periode des denkenden Verstandes. S. HW20:120.]

Wir kommen eigentlich jetzt erst zur Philosophie der neuen Welt und fangen diese mit Cartesius an. Mit ihm treten wir eigentlich in eine selbständige Philosophie ein, welche weiß, daß sie selbständig aus der Vernunft kommt und daß das Selbstbewußtsein wesentliches Moment des Wahren ist. Hier, können wir sagen, sind wir zu Hause und können wie der Schiffer nach langer Umherfahrt auf der ungestümen See “Land” rufen; Cartesius ist einer von den Menschen, die wieder mit allem von vorn angefangen haben; und mit ihm hebt die Bildung, das Denken der neueren Zeit an. (Es geht lange fort, auf dem vorigen Wege zu gehen. Der Deutsche, je knechtischer auf der einen Seite, desto zügelloser ist er auf der anderen; Beschränktheit und Maßloses, Originalität, ist der Satansengel, der uns mit Fäusten schlägt.)

[Ebd. S. HW20:122.]

Die Form der Philosophie, welche durch das Denken zunächst erzeugt wird, ist die der Metaphysik, die Form des denkenden Verstandes; die zweite ist der Skeptizismus und Kritizismus gegen den denkenden Verstand, gegen die Metaphysik als solche und gegen das Allgemeine des Empirismus. Die erste Periode, die der Metaphysik, enthält als Hauptpersonen Cartesius, Spinoza, Locke, Leibniz usf., - die französischen Materialisten. Das Andere ist die Kritik, Negation dieser Metaphysik und der Versuch, das Erkennen für sich selbst zu betrachten, daß die Bestimmungen aus dem Erkennen selbst abgeleitet werden, - betrachtet wird, welche Bestimmungen sich aus ihm entwickeln.

Erstes Kapitel Periode der Metaphysik A. Erste Abteilung 1. Descartes

[Kapitel: A. Erste Abteilung. 1. Descartes. S. HW20:125. Bis: S. HW20:126.]

Descartes hat der Mathematik ebenso ein neues Emporstre|ben XX126 gegeben als der Philosophie. Mehrere Hauptmethoden sind seine Entdeckungen, worauf nachher die glänzendsten Resultate der höheren Mathematik gebaut worden sind. Seine Methode macht noch heute eine wesentliche Grundlage der Mathematik aus; Cartesius ist der Erfinder der analytischen Geometrie und somit derjenige, der auch hierin der modernen Mathematik ihre Bahn angewiesen hat

1. In der Philosophie hat er eine ganz neue Wendung genommen: mit Descartes beginnt die neue Epoche der Philosophie, wodurch der Bildung das Prinzip ihres höheren Geistes in Gedanken zu fassen, in der Form der Allgemeinheit, vergönnt war, wie Böhme es in Anschauungen, sinnlichen Formen faßte.

[Ebd. S. HW20:127.]

a) Er hat von vorn angefangen, vom Denken als solchen; und dies ist ein absoluter Anfang.

Sein Zweifeln

hat jedoch nicht den Sinn des Skeptizismus, der sich kein anderes Ziel setzt als das Zweifeln selbst, daß man stehenbleiben soll bei dieser Unentschiedenheit des Geistes, der darin seine Freiheit hat, sondern es hat vielmehr den Sinn, man müsse jedem Vorurteil entsagen - d.h. allen Voraussetzungen, die ebenso unmittelbar als wahr angenommen - und vom Denken anfangen, um erst vom Denken aus auf etwas Festes zu kommen, einen reinen Anfang zu gewinnen. Dies ist bei den Skeptikern nicht der Fall; da ist der Zweifel das Resultat.

Das zweimalige ich in cogito (ich denke) und sum (ich bin) (Principia Philosophiae I, §7) bringt das Denken und das Sein über das ich in Zusammenhang. Tatsächlich muss es im Denken und im Sein Gleiche geben, die sich identifizieren lassen.

[Ebd. S. HW20:128.]

Der Geist seiner Philosophie ist Wissen, Gedanken, Einheit des Denkens und Seins.

Das Erste ist also, man müsse keine Voraussetzung machen; und dies ist ein großes, höchst wichtiges Prinzip.

Dass es vor dem Anfang keinen weiteren Anfang gibt, ist die Voraussetzung jedes Anfangs, weil er sonst nicht der Anfang ist. Man muss aber unterscheiden lernen die Anfänge des Seins und die Anfänge innerhalb eines der Anfänge des Seins. So sind die Anfänge das Weibliche und das Männliche, der Schwefel und das Gold, das Positive und das Negative usw. Anfänge in der Mitte oder im Ende. Sie haben noch Anfänge vor oder über sich, während die Materie und das Leere oder der Teil und das Ganze oder die 1 und die Vielen keine weiteren Anfänge vor sich haben. Wir haben durch die unzähligen Anfänge in der Mitte und im Ende verlernt, nach den drei Anfängen des Seins zu suchen.

[Ebd. S. HW20:131.]

Das Denken ist das Erste; die nächste Bestimmung, die hinzukommt, unmittelbar damit zusammenhängend, ist die Bestimmung des Seins. Ich denke, dies Denken enthält unmittelbar mein Sein; dies, sagt er, ist das absolute Fundament aller Philosophie. [De methodo IV, p. 20-21 (p. 158); Spinoza, Principia philosophiae Cartesianae, p. 14 ]

Die Beziehung des ICH zum Sein ist alles andere als voraussetzungslos. Es ist ein Fundament der Psychologie. Wenn die im Sein und im Denken identischen Größen, Mengen und Relationen gefunden sind, ist das Denken nicht mehr zu halten und hat guten Grund. Das gibt ihm aber nicht das Recht, das ICH in den Rang zu erheben, in den es ab jetzt erhoben wird. Descartes´s als Angriff auf die Skepsis gemeintes ICH wird zu unangenehmeren Erscheinungen führen als diese.

“Unter dem Denken begreife ich aber das alles, was mit unserem Bewußtsein in uns vorgeht, insofern wir uns dessen bewußt sind; also auch Wollen, Einbilden (Vorstellen), auch Empfinden ist dasselbe, was Denken” [Principia philosophiae I, § 9 ]

[Ebd. S. HW20:133. Bis: S. HW20:134.]

Das Denken ist nun zwar auch im Wollen, Sehen, Hören usw.; es ist absurd, zu meinen, die Seele habe das Denken in einer besonderen Tasche und anderwärts das Sehen, Wollen usf. Aber wenn ich sage “Ich sehe”, “Ich gehe spazieren”, so ist darin einerseits mein Bewußtsein, Ich, und somit Denken; aber andererseits ist auch Wollen, Sehen, Hören, Gehen darin, also noch eine weitere Modifikation des Inhalts. (Das Denken ist das Prius, das ganz Allgemeine; Denken ist das Ich, Denken als Denkendes ist Ich: es ist das Allgemeine, was auch im Wol|len, XX134 Fühlen, Gehen usf. ist.) Und wegen dieser Modifikation kann ich nicht sagen “Ich gehe, also bin ich”; denn von der Modifikation kann ich ja abstrahieren, es ist nicht mehr das allgemeine Denken. Man muß also bloß auf das reine, in diesem Konkreten enthaltene Bewußtsein sehen.

Die Teilung der menschlichen Seelentätigkeiten in Fühlen (2. Stufe nach dem Essen) und Denken (3. Stufe) als absurde Taschen abtun, ichichich plärren und die absurde Tasche als "reines Denken" wieder aufmachen, passen nicht zusammen.

Nur wenn ich heraushebe, daß ich darin als denkend bin, so liegt das reine Sein darin

Nur wenn ich in meinem Geist das finde, was auch in der Natur ist, kann ich das reine Sein begreifen. Mit “ich” begreife ich gar nichts. Mit Größen, Mengen und Relationen begreife ich.

Die Frage ist nun: was ist das Sein? Da muß man sich aber nicht das Sein eines konkreten Inhalts vorstellen. Sein ist dann nichts als die einfache Unmittelbarkeit, die reine Beziehung, Identität mit sich; so ist es die Unmittelbarkeit, die auch das Denken ist. Das Denken ist dieselbe Unmittelbarkeit, zugleich aber auch die Vermittlung mit sich selbst, die sich ebenso auch negiert, also auch Unmittelbarkeit.

Das Sein ist, was ist. Alles andere ist Unsinn.

Sein ist eine arme Bestimmung, ist das Abstraktum von dem Konkreten des Denkens.

Das Denken verdankt alles dem in den Sinnen gespiegelten Sein, der ersten Stufe der Erkenntnis nach dem Essen. Allerdings hat das Sein außer sich selbst keinen bestimmten Gegenstand zum Gegenstand. Es wäre sonst nicht Alles.

[Ebd. S. HW20:134. Bis: S. HW20:135.]

“Daß das Denken (mens)”, sagt Cartesius, “mir gewisser ist als der Körper, liegt darin. Daß ich urteile, die Erde existiere, daraus, daß ich sie berühre oder sehe, daraus muß ich ja noch viel mehr urteilen, daß mein Denken (mens) existiert. Denn es kann vielleicht ebensogut sein, daß ich urteile, die Erde existiere, ob sie gleich nicht existiert, nicht aber, daß ich dies urteile und mein Geist (mens), der dies urteilt, nicht sei.” [ibid. I, § 11] D.i. alles, das für mich ist, kann ich XX135 setzen als nichtseiend; indem ich mich als nichtseiend setze, setze ich selbst, oder es ist mein Urteil. Denn daß ich urteile, das kann ich nicht weglassen, wenn ich auch von dem abstrahieren kann, worüber ich urteile. Damit hat nun aber die Philosophie ihren eigentlichen Boden wiedergewonnen, daß das Denken vom Denken ausgeht, als einem in sich Gewissen, nicht von etwas Äußerem, nicht von etwas Gegebenem, nicht von einer Autorität, sondern schlechthin von dieser Freiheit, die darin ist: “Ich denke”.

Mit seinem ichichich übersieht Hegel das Wichtige. Descartes gibt den Beweis der Zweiteilung der menschlichen Seele. Das Denken kann unabhängig von den Sinnen auftreten. Warum es das kann, ist die große Frage, nicht dass es das kann.

[Ebd. S. HW20:148.]

“Ich anerkenne aber nicht mehr als zweierlei Gattungen der Dinge: nämlich die eine ist die Gattung der denkenden und die andere die Gattung der Dinge, die sich auf das Ausgedehnte beziehen.” [Principia philosophiae § 48, p. 12-13 (p. 92)]

Descartes dehnt die Zweiteilung der Seele auf das Universum aus. Das kann nicht gutgehen, weil die denkenden Dinge nur ein winziger Teil des Universums sind. Die Zweiteilung innerhalb der Seele kann gutgehen, wenn es ihr gelingt, das Universum auf die ihr adäquate Weise in sich hineinzuholen. Spinoza wird dies besser gelingen, teilweise auch Schelling.

[Ebd. S. HW20:149.]

Aber die ausgedehnte Substanz, das Reich der Natur, und die geistige Substanz bedürfen einander nicht. [Rationes more geom. dispos., Def. X, p. 86 (p. 454) ] Man kann sie Substanzen nennen, weil jedes dieser ganze Umfang, eine Totalität für sich ist; jedes der beiden, das Ganze jeder Seite, kann ohne das Andere gefaßt werden.

Unter dieser Zweiteilung sind zwei Paare zu verstehen. 1. Der Stoff tritt exklusiv alternativ zur Form auf, der eine vertritt den anderen und umgekehrt. 2. Die Sinnesdaten sind getrennt vom Denken. Aber anders als bei Stoff-Form, sind die Sinnesdaten nicht die exklusive Alternative, sondern die Grundlage des Denkens. Bei Hegels/Descartes´ Zweiteilung werden die Unterschiede verwischt, z. B. "ebenso ist Alles, was man in der Seele antrifft, nur ein besonderer Zustand des Denkens.” [ebd., I.§53] Die Seele denkt nicht nur, sondern sie nimmt auch wahr, und Wahrnehmung ist nicht Denken, wie Descartes behauptet: “Wurde dagegen der Körper weder erheblich zum Vortheil noch zum Nachtheil erregt, so hatte die Seele je nach den Orten und der Art der Erregung verschiedene Empfindungen, wie sie die Empfindungen des Geschmacks, Geruchs, der Töne, der Wärme, der Kälte, des Lichts, der Farben und dergleichen genannt werden, die nichts ausserhalb des Denkens Befindliches vorstellen.” [ebd., I.§71)]

[Ebd. S. HW20:150.]

Diese anderen Eigenschaften der Körper sind etwas bloß Sinnliches, und das weist Cartesius nach, wie es schon längst von den Skeptikern gezeigt worden ist. [ibid., § 66-74]

Die Ungenauigkeit der Sinnesdaten sind bei Descartes Ansporn, deren objektive Grundlage zu erforschen! Es ist Abwehr der Skeptiker, nicht Rückkehr zu ihnen!

Daß dies [die Ausdehnung] das Wesen des Körpers ist, zeigt er dadurch, daß alle Bestimmungen desselben ausgelöscht, keine absolut prädiziert werden kann (außer Ausdehnung): Farbe, Durchsichtigkeit, Härte usf.; Materie und Ausdehnung sind identisch. - Er unterstützte dies durch folgenden Grund. Auf die Solidität, Härte (Fürsichsein) der Materie schließen wir durch den Widerstand, den ein Körper unserer Berührung entgegensetzt und vermöge derer er seinen Ort zu behaupten sucht. Nun nehme man an, daß die Materie, sowie wir sie berühren, immer zurückwiche, wie der Raum, so hätten wir keinen Grund, ihr Solidität beizumessen.

Descartes bezeichnet den Raum zunächst nicht als einen Gegenstand, der sich bewegen (ausweichen) kann, sondern als den geometrischen Raum, der immer noch als "leerer Raum" durch die Schulbücher geistert, der Behauptung und gleichzeitigen Leugnung des Leeren (Principia II.§11-22). Zwar gibt es bei ihm auch einen Äther, aber das ist eine nachträglich eingerührte Mehlschwitze (Principia II.§34-35, 53-64 als Vorbereitung auf Principia III. §. 23ff.), die den "leeren" Raum wieder füllen soll. Sie ist als Raumtheorie nicht zu gebrauchen, weil sie die Raummaterie mit den Begriffen der trägen Materie fasst. Aber es ist der richtige Anfang, den Raum wieder als einen materiellen Gegenstand zu fassen.

[Ebd. S. HW20:151. Bis: S. HW20:152.]

Ausdehnung und Bewegung sind die Grundbegriffe der mechanischen Physik; sie sind, was die Wahrheit der Körperwelt ist. Idealität schwebt dem Descartes vor; er ist weit erhaben über die Realität der sinnlichen Eigenschaften, aber geht nicht zur Besonderung dieser Idealität über. - Er bleibt also bei der eigentlichen Mechanik stehen. Gebt mir Materie (Ausgedehntes) und Bewegung, und ich will euch Welten bauen, sagt insofern Cartesius [vgl. Principia philosophiae III, § 46-47]; Raum und Zeit waren ihm so die einzigen Bestimmungen des materiellen Universums. Darin liegt denn die mechanische Weise, die Natur zu be|trachten, XX152 oder daß die Naturphilosophie des Descartes rein mechanisch ist, so daß er alle Verhältnisse auf Ruhe und Bewegung zurückführt, alle materielle Verschiedenheit, Farbe, Geschmack auf Mechanik, Bewegung von Partikeln.

Die eigentliche Bedeutung der Materie des Descartes liegt in ihrer Dreiteilung (Pr. 3.52), der Materie des Raums, der chemischen Atome und der aus den chemischen Atomen zusammengesetzten Gegenständen. Den Teilchenzoo zwischen den Raumatomen und den chemischen Atomen kann Descartes noch nicht kennen. Er ist auch für diese prinzipielle Erkenntnis nicht wichtig. Dass diese Dreiteilung der Materie noch unbeholfen und mechanistisch geschieht, ist natürlich. Bis gerade eben galt ja noch das alleinige vierbuchtabige oberste Allgemeine GOtt. Mit der Verächtlichmachung des Mechanischen erspart sich Hegel die Untersuchung der Theorie des Raums (Äthers) bei Descartes.

[Ebd. S. HW20:152.]

Von da geht Descartes zur Mechanik über; Weltsystem, Bewegung der himmlischen Körper betrachtet er. Er kommt nun auf Bewegung und Ruhe, Erde, Sonne usf., von da aus auf seine Vorstellung der in sich zurückgehenden Bewegung der Himmelskörper in der Form von Wirbeln, auf Reflexionen, metaphysische Hypothesen vom Aus- und Einströmen, Durchgehen, Sich-Begegnen usw. kleiner Partikelchen in Poren, zuletzt auch auf Salpeter und Schießpulver. [Principia philosophiae II, § 64, p. 49 (p. 178-179); III, § 5-42, 46, p. 51-63, 65 (p. 183-208, 210); IV, § 1, 69, 109-115, p. 137, 166, 178-180 (p. 330, 388, 420-425)]

[Ebd. S. HW20:152. Bis: S. HW20:153.]

Descartes hat so viele Beobachtungen mit einer solchen Metaphysik vermischt; und dies ist XX153 für uns daher etwas Trübes.

[Ebd. S. HW20:154.]

Cartesius hat besonders die Physik ausgebildet. Zu dem dritten Teil, dem ethischen, ist er nicht gekommen; Ethik machte er nicht bekannt, nur einen Traktat De passionibus. Spinozas philosophisches Hauptwerk dagegen ist die Ethik.

2. Spinoza

[Kapitel: 2. Spinoza. S. HW20:157u.]

Die beiden ersten Teile der Ethik Spinozas nehmen die seit Jahrtausenden unterbrochene Untersuchung der Anfänge des Seins wieder auf.

Die Spinozistische Philosophie verhält sich zur Philosophie des Descartes nur als eine konsequente Ausführung, Durchführung dieses Prinzips. - Ihm hören Seele und Leib, Denken und Sein auf, Besondere, jedes ein für sich seiendes Ding zu sein.

[Ebd. S. HW20:162.]

Man wirft dem Spinozismus vor, er sei Atheismus: Gott und Natur (Welt) ist eins, beide sind nicht geschieden; er mache die Natur zum wirklichen Gott oder Gott zur Natur, so daß Gott verschwinde und nur Natur gesetzt werde. Vielmehr setzt Spinoza nicht Gott und Natur einander gegenüber, sondern Denken und Ausdehnung; und Gott ist die Einheit, die absolute Substanz, in welcher vielmehr die Welt, die Natur untergegangen, verschwunden ist.

[Ebd. S. HW20:163. Bis: S. HW20:164.]

Spinoza ist Hauptpunkt der modernen Philosophie: ent|weder XX164 Spinozismus oder keine Philosophie. Spinoza hat den großen Satz: Alle Bestimmung ist eine Negation. [Spinoza, Epistolae, I. (T. I), p. 634] Das Bestimmte ist das Endliche; nun kann von allem, auch vom Denken (im Gegensatz zur Ausdehnung) gezeigt werden, daß es ein Bestimmtes ist, also Negation in sich schließt; sein Wesentliches beruht auf Negation.

Das Große an dem Satz ist nicht, dass sich das Negative im Bestimmten befindet, sondern außer ihm. Jedes bestimmte Ganze teilt die Welt in genau zwei Teile, es selbst und alles außer ihm.

Das Prinzip der Subjektivität, Individualität, Persönlichkeit findet sich dann nicht im Spinozismus, weil die Negation nur so einseitig aufgefaßt wurde.

Die Grenze hat kein Seelchen, die Definition kein Herz. Wo bleibt die individuelle Freiheit der Grenze? Verschone uns mit deiner Gefühlsduselei!

Die Negation der Negation ist Widerspruch, sie negiert die Negation; so ist sie Affirmation, ebenso ist sie aber auch Negation überhaupt. Diesen Widerspruch kann der Verstand nicht aushalten; er ist das Vernünftige. Dieser Punkt fehlt dem Spinoza, und das ist sein Mangel.

Nein, das ist dein Mangel. Beschränkt sich die Bestimmung (horismos) auf die Größe und die Grenze, muss sie zu keinen Verrenkungen greifen, um die Quadratnegation anzuwenden, weil sie aus dem Stoff und aus der Form mit Notwendigkeit folgt. Das belegen die Mathematik und Logik tausendfach täglich. Sie kann auch in der Geschichtsphilosophie angewendet werden, wenn sie auf der sicheren Grundlage der beiden Formalismen in Logik und Mathematik beruht, wie etwa bei Marx (und S. 125). Dort ist sie aber keine Formel mehr, sondern eine Umschreibung beispielsweise einer revolutionären Ersetzung einer Produktionsweise durch eine andere. Die eine wird negiert und taucht in der neuen positiv aufgehoben wieder auf. Ist das geschehen, kann man es als Quadratnegation bezeichnen. Aber die Ausrechnung der Revolution mit ihr als Formel ist eine ebenso lächerliche Figur, wie Revolutionäre, die mit einigen auswendig gelernten Sprüchen von Marx Revolution "machen" wollen.

Spinozas System ist der in den Gedanken erhobene absolute Pantheismus und Monotheismus. Die absolute Substanz des Spinoza ist nichts Endliches, natürliche Welt. Dieser Gedanke, diese Anschauung ist der letzte Grund, die Identität von Ausdehnung und Gedanke.

Das ist die Grundlage der Logik, des teilehabenden Ganzen, das Parmenides das Eins nennt. Aber Spinozas prinzipielle Überlegungen über das Ganze gehen über den logischen Körper der Welt hinaus. Er erkennt auch die Beziehung bzw. nicht-Beziehung des physichen Körpers des Ganzen zu den Einzelgegenständen in Teilen von ihm.

[Ebd. S. HW20:165.]

Dies ist im ganzen die Spinozistische Idee. Es ist dasselbe, was bei den Eleaten das on (Bd.18, S. 288, 297). Es ist die morgenländische Anschauung, die sich mit Spinoza zuerst im Abendlande ausgesprochen hat. Im allgemeinen ist darüber zu bemerken, daß das Denken sich auf den Standpunkt des Spinozismus gestellt haben muß; das ist der wesentliche Anfang alles Philosophierens (Bd.18, S. 167 (HW18:275?)). Wenn man anfängt zu philosophieren, so muß man zuerst Spinozist sein. Die Seele muß sich baden in diesem Äther der einen Substanz, in der alles, was man für wahr gehalten hat, untergegangen ist. Es ist diese Negation alles Besonderen, zu der jeder Philosoph gekommen sein muß; es ist die Befreiung des Geistes und seine absolute Grundlage.

Tatsächlich ist Spinozas “Substanz” im ersten und im zweiten Teil der Ethik mit dem Anfang des Seins des Parmenides vergleichbar, und ein Spinoza-Anhänger könnte ihn als den Parmenides der Neuzeit bezeichnen.

[Ebd. S. HW20:166.]

Diese Spinozistische Idee ist als wahrhaft, als begründet zuzugeben. Die absolute Substanz ist das Wahre, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre; sie muß auch als in sich tätig, lebendig gedacht werden und eben dadurch sich als Geist bestimmen.

Spinoza begeht weniger als Demokrit den Fehler, die Haken und Ösen vom Anfang zur Mitte zu suchen und damit den Anfang den vergänglichen Dingen gleichzusetzen. Vielmehr hebt er stets die Unabhängigkeit des Anfangs von den Dingen in der Mitte hervor (quelle!).

In die eine Substanz gehen alle Unterschiede und Bestimmungen der Dinge und des Bewußtseins nur zurück; so, kann man sagen, wird im Spinozistischen System alles nur in diesen Abgrund der Vernichtung hineingeworfen. Aber es kommt nichts heraus; und das Besondere, wovon er spricht, wird nur vorgefunden, aufgenommen aus der Vorstellung, ohne daß es gerechtfertigt wäre.

Das ist nicht mehr das alte Problem des direkten Sprungs vom Anfang in die Mitte. Den Sprung gibt es nicht. Das teilehabende Ganze, in dem wir uns jetzt befinden, erlaubt den Sprung, ja erzwingt ihn bei jeder Bestimmung eines beliebigen Gegenstandes. Im logischen Körper der Welt sind [+]A und [-]A stets die ganze Welt. Das ist gerade ihr Vorzug, dass bei ihnen nichts Besonderes herauskommt. Nur so können die von Aristoteles in die Wissenschaft eingeführten Variablen A, B, C für Alles gelten.

Sollte es gerechtfertigt sein, so müßte Spinoza es deduzieren, ableiten aus seiner Substanz; sie schließt sich nicht auf, das wäre die Lebendigkeit, Geistigkeit.

Die Ausdehnung der Welt lässt sich durch die einmalige Feststellung, dass die Welt aus [+]A & [-]A besteht, in meinen Hirnkasten bringen, ohne dass mir der Kopf dabei platzt.

[Ebd. S. HW20:167.]

Es ist das Großartige der Denkungsart des Spinoza, auf alles Bestimmte, Besondere verzichten zu können und sich nur zu verhalten zu dem Einen, nur dies achten zu können; es ist ein großartiger Gedanke, der aber nur die Grundlage aller wahrhaften Ansicht sein muß. Denn es ist starre Bewegungslosigkeit, deren einzige Tätigkeit ist, alles in den Abgrund der Substanz zu werfen, in dem alles nur dahinschwindet, alles Leben in sich selbst verkommt; Spinoza ist selbst an der Schwindsucht gestorben.

Alles in der Mitte wird und vergeht. Die Mitte bleibt davon unberührt.

[Ebd. S. HW20:168. Bis: S.HW169]

1. Spinoza fängt [in der Ethik] mit Definitionen an; es ist daraus folgendes zu nehmen.

a) Die erste Definition Spinozas ist die Ursache seiner selbst. Er sagt: »Unter Ursache seiner selbst (causam sui) verstehe ich das, dessen Wesen« (oder Begriff) »die Existenz in sich schließt oder was nicht anders gedacht werden kann denn als existierend.« Die Einheit des Gedankens und der Existenz ist sogleich von vornherein aufgestellt (das Wesen ist das Allgemeine, der Gedanke); um diese Einheit wird es sich ewig handeln. Causa sui ist ein wichtiger Ausdruck

b) Die zweite Definition ist die des Endlichen. “Endlich ist dasjenige, was durch ein Anderes seiner Art begrenzt wird.” Denn es hat daran ein Ende, ist da nicht; was da ist, ist ein Anderes xx169

c) Die dritte Definition ist die der Substanz. “Substanz heißt, was in sich ist und durch sich begriffen wird oder dessen Begriff nicht des Begriffs eines anderen Dinges bedarf, von dem es gefaßt wird (a quo formari debeat)”, - nicht ein Anderes nötig hat; sonst wäre es endlich, akzidentell. Was eines Anderen bedarf, um begriffen zu werden, ist nicht selbständig, sondern von diesem Anderen abhängig.

[Ebd. S. HW20:170.]

f) Sechstens, die Definition des Unendlichen ist auch noch wichtig “Von dem in seiner Art Unendlichen (in suo genere infinitum) können unendliche Attribute negiert werden. Das absolut Unendliche ist, zu dessen Essenz alles gehört, was eine Essenz ausdrückt und keine Negation enthält.”

[Ebd. S. HW20:171.]

Die philosophische Unendlichkeit, das, was actu unendlich ist, ist die Affirmation seiner selbst; das Unendliche des Intellekts nennt Spinoza die absolute Affirmation. Ganz richtig! Nur hätte es besser ausgedrückt werden können: “Es ist die Negation der Negation.”

Hegel hat Spinoza hier nicht begriffen. Das absolut Unendliche ist das Sein, hier als Körper der Logik. Es lässt keine Negation zu, weil es kein Nichtsein gibt. Die Quadratnegation gilt nur im Sein, nicht vom Sein. Dort, im Sein, gilt sie aber von Allen. Du hast Hegel nicht richtig gelesen! Er sagt unmittelbar im Anschluss:

Spinoza bringt hier auch zur Erläuterung geometrische Beispiele an für den Begriff der Unendlichkeit; in seinen operibus postumis kommt er z.B. auf eine Figur, als Bild dieser Unendlichkeit (auch vor seiner Ethik). Er hat zwei Kreise, die ineinanderliegen, aber nicht konzentrisch sind. Die Ebene zwischen beiden Kreisen kann nicht angegeben werden, ist nicht durch ein bestimmtes Verhältnis ausdrückbar, nicht kommensurabel; will ich sie determinieren, so muß ich ins Unendliche fortgehen, - eine unendliche Reihe. Das ist das Hinaus, es ist immer mangelhaft, mit der Negation behaftet; und doch ist dieses schlechte Unendliche fertig, beschränkt, - affirmativ, in jener Ebene gegenwärtig. Das Affirmative ist so Negation der Negation; duplex negatio affirmat, nach der bekannten grammatischen Regel. Der Raum zwischen beiden Kreisen ist ein vollendeter Raum, [Epistolae, XXIX, p. 526-532]

Ist der größere der beiden Kreise das All A und der kleinere das a, dann ist das non-non-a das a. Das A wird nicht negiert, sondern das kleine a im A. Warum sagt Hegel, dass die Ebene zwischen den Kreisen nicht angegeben werden könne? Sie ist das non-a. Auch Aristoteles hat die negative Größe stets als unbestimmt (aoriston) bezeichnet, obwohl er sie selbst meisterhaft bestimmt hat.

[Ebd. S. HW20:172.]

Die ganze Spinozistische Philosophie ist in diesen Definitionen enthalten; dies sind aber allgemeine Bestimmungen und so im ganzen formell. Das Mangelhafte ist, daß er so mit Definitionen anfängt.

In der Logik ist es kein Mangel, weil sie eine Seinswissenschaft ist. Die Seinsgleichungen sind erste Sätze, die keiner Veränderung unterliegen. In der Ethik ist es ein Mangel, weil die Ethik eine historische Wissenschaft ist, die vielen Änderungen unterliegt. Hier können Definitionen stets nur für eine bestimmte Periode Geltung haben.

[Ebd. S. HW20:173.]

2. Der weitere Fortgang, nach diesen Definitionen, sind nun Theoreme, Sätze. Er beweist vielerlei. Die Hauptsache ist nun, daß Spinoza aus diesen Begriffen erweist, daß nur eine Substanz, Gott ist. Es ist einfacher Gang, sehr formelles Beweisen.

a) “Fünfte Proposition: Es kann nicht zwei oder mehrere Substanzen derselben Natur oder desselben Attributs geben.” Dies liegt schon in den Definitionen. Der Beweis ist mühselige, unnütze Quälerei.

[Ebd. S. HW20:174.]

Fünfzehnte Proposition: Was ist, ist in Gott und kann nicht ohne Gott sein oder begriffen werden.”

Die Dinge in der Mitte oder im Ende können nicht ohne den Anfang sein, weil er in Allem ist und Alles in ihm ist. Aber die Dinge in der Mitte und im Ende können und müssen ohne den Anfang begriffen werden, weil er in keinem als Anfang auftritt. So bist du zwar mit einem Teil der Materie und einem Teil des Leeren identisch, aber das nützt dir bei deiner Blindarmoperation oder der Matheklausur nichts.

[Ebd. S. HW20:176.]

Über das Verhältnis von Denken und Sein sagt er: Es ist derselbe Inhalt, der das eine Mal unter der Form des Denkens und dann des Seins ist. Jedes drückt dasselbe Wesen aus, nur in der Form, die der Verstand mit hineinbringt, die ihm zukommt; Oder, wie er sagt, “die Ordnung, das System der natürlichen Dinge (ordo rerum) ist dasselbe als die Ordnung der Gedanken (idearum)”; - sie bestimmen sich nicht, sind unendlich: das Körperliche nicht den Gedanken, noch umgekehrt.

“So z. B. der Zirkel, der in der Natur existiert, und die Idee des existierenden Zirkels, die auch in Gott ist, ist ein und dieselbe Sache” [Ethices II, Prop. VII, p. 82]

Das ist die Lösung der Frage aus der Psychologie des Aristoteles, wie das Denken und die Dinge zusammenkommen oder umständlicher, wie es uns möglich ist, etwas Wahres über die Dinge außer uns zu sagen. Bis jetzt hat Spinoza als Einziger unter den Neueren dieses psychologische Problem gelöst. Im Sein und im Geist existieren Gleiche, die identifiziert werden können.

[Ebd. S. HW20:177.]

Aber es ist hier die Frage: Wie kommt der Verstand herbeigelaufen, daß er diese Formen auf die absolute Substanz anwendet? Und wo kommen diese beiden Formen her?

Das kann der Verstand nur tun, wenn er begriffen hat, dass die ousia ein Teil des Seins ist (Me.5.7) und wenn er begriffen hat, dass es eine non-ousia, aber kein non-Sein gibt. Und wenn er begriffen hat, dass in dem Denkapparat des Menschen und in der Natur Gleiche sein müssen, die sich auf die eine oder andere Art identifizieren lassen. Begreift er dies nicht, blamiert er entweder die Welt als Produks seines Spatzenhirns, oder er sinkt auf ein Rädchen im Getriebe der Weltmaschine herab.

[Ebd. S. HW20:178.]

“Wille ist keine freie Ursache, sondern nur eine notwendige, nur ein Modus; also wird er determiniert von einem anderen.” (Ethik I.32)

Die Haken und Ösen sind der Mitte eigene Prinzipien, die es einzeln zu erforschen gilt. Die Unfreiheit des Willens der Vielen hat in der Mitte keine universellen Ursachen, sondern liegt in den niederen Trieben des Habens und des Herrschens der Wenigen begründet, zweier Nichtigkeiten bezogen auf das Ganze, aber zweier Wichtigkeiten bezogen auf die Menschengeschichte. Hier muss mit anderem Maß gemessen werden als mit Atom und Leerem oder Teil und Ganzem. Mit denen schon eher, weil die Kunst des gerechten Teilens hier eine wichtige Rolle spielt.

[Ebd. S. HW20:179.]

e) Übergang des Spinoza zu den einzelnen Dingen, besonders zum Selbstbewußtsein, Freiheit des Ich. Er gibt keinen Beweis aus dem Begriff der absoluten Substanz. Spinoza drückt sich übers Einzelne so aus, daß es Zurückführen aller Dinge, Beschränktheiten auf die Substanz ist, mehr als Festhalten des Einzelnen, - also Negativität. Die Attribute sind nicht für sich, sondern nur wie der Verstand die Substanz in ihren Unterschieden faßt. Das Dritte sind die Modi oder die Affektionen. Aller Unterschied der Dinge fällt allein in die Modos. Von diesen sagt Spinoza: In jedem Attribute sind zwei Modi; Ruhe und Bewegung in der Ausdehnung, in dem Denken Verstand und Wille (intellectus et voluntas). (Ethik I.32 Beweis. u. Zusatz II)

Beim Versuch, zwischen einem Seinsprinzip und em Einzelnen zu vermitteln, muss auch Spinoza ins Plaudern geraten, weil es diese Vermittlung nicht gibt.

[Ebd. S. HW20:179 Bis: HW20:180.]

“Die natura naturans ist Gott als freie Ursache betrachtet, insofern er in sich ist und durch sich selbst begriffen wird, - oder solche Attribute der Substanz, welche die ewige und unendliche Wesenheit (essentiam) ausdrücken. Unter natura naturata verstehe ich alles das, was aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur oder aus jedem der Attribute Gottes folgt, alle Modi der göttlichen Attribute, insofern sie betrachtet werden als Dinge, die in Gott sind und die ohne Gott weder sein noch XX180 begriffen werden können.” [Ethik I.29, Anmerkung] Es folgt nichts aus Gott, sondern alle Dinge gehen nur dahin zurück, wenn von ihnen angefangen wird.

Heges Zusatz “Es folgt nichts usw.” trifft zu, weil es von einem Seinsprinzip zum Einzelgegenstand keine Haken und Ösen gibt.

[Ebd. S. HW20:181.]

Das Verwirrende, Spinozas System aufzufassen, ist: a) die absolute Identität des Denkens und Seins; b) ihre absolute Gleichgültigkeit gegeneinander, weil jedes die ganze Essenz Gottes expliziert.

Spinoza versucht stets, das Ganze im Einzelnen zu sehen. Das trifft zwar zu, weil der Anfang in Allem ist, ist aber nur einmalig festzustellen, weil die Sache für jedem einzelnen Gegenstand dieselbe ist.

[Ebd. S. HW20:185.]

Denken hat nur die Bedeutung des Allgemeinen, nicht des Selbstbewußtseins. Dieser Mangel, die Vertilgung des Moments des Selbstbewußtseins im Wesen, ist es, was von einer Seite sosehr gegen das Spinozistische System empört, weil es das Fürsichsein des menschlichen Bewußtseins, die sogenannte Freiheit, d.h. eben die leere Abstraktion des Fürsichseins aufhob

Ganz das Gegenteil. Erst wenn alles menschliche und göttliche aus dem Anfang der Mitte beseitigt sind und nur noch das teilehabende Ganze übrigbleibt, ist die Grundlage der Mitte geschaffen, die den sich dem Teilen Widersetzenden Mores lehren wird. Alle weiteren Attribute verderben die Mitte.

[Ebd. S. HW20:187.]

die eigentümliche Methode der Spinozistischen Philosophie Sie ist nämlich die demonstrative; schon Descartes ging davon aus, daß die philosophischen Sätze so mathematisch behandelt und bewiesen werden müssen, - ebensolche Evidenz haben müssen wie das Mathematische. - Es ist natürlich, daß das selbständige wiederaufwachende Wissen zuerst auf diese Form gefallen, an der sie ein so glänzendes Beispiel sah; allein darin ist die Natur dieses Wissens und der Gegenstand desselben völlig verkannt, mathematisches Erkennen und Methode ist bloß formelles Erkennen und ganz und gar unpassend für Philosophie.

Sie ist passend für die Mitte, die im Ganzen ist, in der der Teil ist und außer der die nicht-Mitte ist. Das ist die Analytik. Nur muss die Mathematik entweder lernen, mit dem Ganzen und dem Teil umzugehen, wie in Spinozas erstem Axiom:

“Was ist, ist entweder in sich oder in einem Anderen.” [Ethices I, Ax. I, p. 36]

(mit dem Hegel nichts anfangen kann), oder die Wege der Wissenschaften des Geteilten und des Getrennten sind getrennt zu gehen und befruchten sich an den jeweiligen Grenzen gegenseitig. So besteht 1 Ganzes aus n Teilen, und [+]natürlichen Zahlen sind (+)der rationalen Zahlen.

[Ebd. S. HW20:189.]

Es ist eine starre Notwendigkeit des Beweises, der das Moment des Selbstbewußtseins fehlt; das Ich verschwindet, gibt sich ganz darin auf, zehrt sich auf, wie Spinoza selbst sich darin aufgezehrt hat und an der Schwindsucht gestorben ist.

Der dritte, vierte und fünfte Teil der “Ethik” befassen sich mit der Ethik. Die beiden ersten Teile befassen sich mit den Anfängen des Seins, da hat das Selbstbewusstsein nichts verloren. Aber auch die Ethik ist zwar nicht nach den Anfängen des Seins, aber nach den Anfängen des historischen und gesellschaftlichen Seins zu entwickeln. Auch hier hat Spinoza viel zu bieten, kann aber naturgemäß noch nicht über seine Zeit hinaus.
3. Malebranche

[Kapitel: 3. Malebranche. S. HW20:198.]

Wie kommt Denken und Ausgedehntes zusammen? Dies ist immer ein Hauptpunkt. Wie kommt das Ausgedehnte, Viele in das Einfache, den Geist, da es das Gegenteil ist von dem Einfachen, das Außereinander?

Das Resultat ist dann aber, daß wir alle äußerlichen Dinge nur in Gott erkennen: “Daß wir alle Dinge in Gott sehen”, - Gott selber der Zusammenhang zwischen uns und ihnen ist; er ist Einheit der Dinge und des Denkens.

[Ebd. S. HW20:202.]

Es ist so in dieser edlen Seele ganz derselbe Inhalt wie bei Spinoza, nur in einer frömmeren Form. - Sonst finden sich sonstige leere Litaneien von Gott, ein Katechismus für Kinder von acht Jahren über Güte, Gerechtigkeit, Allgegenwart, moralische Weltordnung; Theologen kommen ihr ganzes Leben nicht weiter.

Das Angegebene sind die Hauptideen Malebranches; das übrige ist teils formelle Logik, teils empirische Psychologie. - Malebranche geht zur Abhandlung von Irrtümern über, wie sie entstehen, wie die Sinne, Einbildungskraft, Verstand uns täuschen, wie wir uns benehmen müssen, um dem abzuhelfen. Dann geht Malebranche fort zu den Regeln und Gesetzen, die Wahrheit zu erkennen. Dieses ist formelle Logik und Psychologie; und dieses ist schon hier die Weise, wie über die besonderen Gegenstände reflektiert wird aus formeller Logik und äußeren Tatsachen. Dieses nannte man Philosophie.

B. Zweite Abteilung 1. Locke

[Kapitel: B. Zweite Abteilung. 1. Locke. S. HW20:203.]

Wer diese ganze Manier systematisch vorgestellt hat, ist Locke gewesen, der den Gedanken Bacons weiter ausführte, und wenn Bacon für die Wahrheit an das sinnliche Sein verwies, so zeigte Locke das Allgemeine, den Gedanken überhaupt in dem sinnlichen Sein auf oder zeigte, daß wir das Allgemeine, Wahre aus der Erfahrung haben. So betrachtet, daß der Begriff gegenständliche Wirklichkeit für das Bewußtsein habe, ist dies ein notwendiges Moment der Totalität. Aber wie dieser Gedanke bei Locke erscheint, daß wir das Wahre aus der Erfahrung oder dem sinnlichen Sein, aus der Wahrnehmung nehmen und abziehen, ist es der trivialste, schlechteste Gedanke, - statt [eines] Moments [wird es] so das Wesen des Wahren.

Denn der Satz, dass alles im Geist vorher im Sinn war, gilt nur in den Anfängen (genauer in den Anfängen der Mitte), nicht für die Anfänge. Die sind nicht im Sinn, sondern nur im Geist, und getrennt von ihm sind sie Alles.

[Ebd. S. HW20:203 Bis: S. HW20:204.]

Locke und Leibniz sind beide für sich selbst stehend, einander entgegengesetzt. Das Allgemeine, was in ihnen gemeinschaftlich ist, ist, daß sie, im Gegensatz gegen Spinoza und Malebranche, das Besondere, die endliche Bestimmtheit und das Einzelne zum Prinzip machen. Bei Lokke besonders ist XX204 es darum zu tun, das Allgemeine, die allgemeinen Ideen, Vorstellungen überhaupt und den Ursprung derselben zu erkennen. Bei Spinoza und Malebranche ist die Substanz oder das Allgemeine das Wahrhafte, was an und für sich, ohne Ursprung, ewig ist und woran das Besondere nur Modifikationen sind. Bei Locke ist hingegen das Endliche und das endliche Erkennen, Bewußtsein das Erste, und daraus soll abgeleitet werden das Allgemeine; Leibniz macht ebenso die Monade, das Einzelne, Individuelle, was bei Spinoza nur eine Form des Untergehens hat, zum Prinzip; und in dieser Rücksicht ist es, daß ich beide zusammenstelle.

Die Einzelnen beider Denker gehören zwei verschiedenen Anfängen an. Locke ist ein Vertreter eines Prinzips der Mitte. Sein Einzelnes ist die sinnlich wahrnehmbare ousia. Sie wird und vergeht. Leibniz ist der erste Philosoph der neueren 123 Logik, die in den Pythagoreern, Platon und den Stoikern ihre ersten Vertreter in der Antike hatte, des Endes. Sein Einzelnes ist die 1. Sie wird weder, noch vergeht sie.

Locke macht eine Art des Gegensatzes zu Spinoza aus. Bei diesem ist die Substanz das Absolute, allein Seiende, das Ewige; und alles ist nur etwas, insofern es auf die Substanz bezogen, durch sie begriffen wird. Locke macht Gegenbild dazu, stellt sich auf den entgegengesetzten Standpunkt. Gegen die starre Einheit der Spinozistischen Substanz hält das Bewußtsein an den Unterschieden fest

[Ebd. S. HW20:204 Bis: S. HW20:205.]

Zunächst bei Locke ist die andere Seite, das Beschränkte, Endliche, Sinnliche, unmittelbar Daseiende, Negative die Hauptsache; es ist, - das äußerlich und innerlich Wahrnehmbare. Spinoza hat dem Negativen Unrecht getan; es kam daher zu keiner immanenten Bestimmung, alles Bestimmte geht zugrunde. In Locke ist das Endliche das Erste, das Fundament; von ihm wird zu Gott übergegangen. Er bleibt ganz bei der gemeinen Stufe des Bewußtseins stehen, daß Gegenstände außer uns, führt sie herüber, erhebt die XX205 Einzelheiten der Wahrnehmung ins Allgemeine.

Das Archeologische und das Empirische sind die beiden Seiten der Philosophie, in denen das Ganze und die Teile sind. Spinoza und Locke sind zwei Vertreter beider Richtungen der neueren Philosophie.

Ganz außer den Augen gesetzt ist bei Locke die Wahrheit an und für sich selbst. Das Interesse ist nicht mehr, zu erkennen, was wahr, an und für sich ist; sondern das Interesse ist subjektiv, wie sich in unserem Erkennen dies mache, wie wir zu den Vorstellungen kommen, - besonders zu den allgemeinen Vorstellungen oder zu den Ideen, wie Locke es nannte. Er macht die Voraussetzung, daß solche Bestimmungen unmittelbar wahr seien; Realität hat die schlechte Bedeutung, ob etwas außer uns.

Zu Recht untersucht Locke nicht die Wahrheit. Mit der Wahrheit befassen sich nur die Logik und die Mathematik, weil die Wahrheit nur von Wissenschaften untersucht werden kann, die vom Ganzen handeln.

Diese stellen ihre Untersuchungsergebnisse den Wissenschaften von den Teilen zur Verfügung.

Wenn die Logik das unbedingt geltende [+]A mit dessen Teilen (+)A nicht geliefert hat, so ist das nicht die Schuld Lockes, sondern die der Logik.

Locke beschreibt den Weg, auf welchem im Bewußtsein allgemeine Gedanken zum Bewußtsein kommen, - ein Weg der Erscheinung. Hiermit wird von nun an oder auf dieser Seite der Gesichtspunkt des Philosophierens ganz und gar verändert; das Interesse beschränkt sich auf die Form des Übergehens des Objektiven oder des Gefühls in die Form von Vorstellung. Bei Spinoza und Malebranche sahen wir allerdings auch als Hauptbestimmung, diese Beziehung des Denkens auf das Ausgedehnte zu erkennen, also das ins Verhältnis, ins Relative Fallende, - auch die Frage: Wie ist beides bezogen?

Die Beziehung des Denkens zum Sein hat in der Archeologie das Denken des Ganzen, in den Empirie die Sinneswahrnehmung des Einzelnen zur Grundlage. Hat die Archeologie, z. B. die Mitte, geliefert, kann sich die Empirie des gelieferten Werkzeugs (organon) bedienen und wird beim Lieferanten reklamieren, wenn er Schund geliefert hat.

[Ebd. S. HW20:206.]

Bei Locke fängt es mit einzelnen Wahrnehmungen an. Wie kommen wir zu allgemeinen Vorstellungen? - Wir abstrahieren sie von den einzelnen Wahrnehmungen, d.h. die einzelnen Wahrnehmungen sind das Erste, das Allgemeine das Folgende, das von uns Gemachte, nur dem Denken als subjektivem Angehörige. Beide Seiten, als einseitige, gelten und bleiben; und das Interesse ist eigentlich bloß psychologischer Art, den Weg zu betrachten, wie die einzelnen Empfindungen zu allgemeinen Vorstellungen werden. Das Gefühl ist allerdings die niedrigste, die tierische Weise des Geistes; der Geist, als denkend, will das Gefühl in seine Weise umwandeln.

Das ist nicht die niedrigste, die tierische Weise des Geistes, sondern ein Paradebeispiel dafür, dass die Archeologen nicht geliefert haben:

[+]Einzelnes=(+)Allgemeines.

Bei Locke hat die Wahrheit nur die Bedeutung der Übereinstimmung unserer Vorstellungen mit den Dingen; da ist bloß von der Relation die Rede, der Inhalt sei nun ein objektives Ding oder Inhalt der Vorstellung. Ein anderes aber ist, den Inhalt selbst zu untersuchen; man muß nicht über die Quelle streiten.

Die plötzlich “nur” genannte Übereinstimmung des Gesagten mit dem Seienden war für Hegel bis jetzt die einzige Wahrheitsdefinition. Offenbar erkennt er nun, dass sie die Definition ist, die den Menschen benötigt. Sowohl die eine wie die andere Wahrheitsdefinition haben die Archeologen zu liefern, nicht die Empiriker.

[Ebd S. HW20:209 Bis: S. HW20:210.]

Der kurze Gedanke der Lockeschen Philosophie ist a) dieser, daß die allgemeine Vorstellung, daß das Wahre, die Erkenntnis, beruhe auf Erfahrung. Einerseits wird die Erfahrung und Beobachtung, andererseits das Analysieren, Herausheben der allgemeinen Bestimmungen als Gang der Erkenntnis vorgeschrieben; es ist metaphysizierender Empirismus, und dies ist der gewöhnliche Weg in den Wissenschaften. Lokke schlägt so in Hinsicht der Methode den entgegengesetzten Weg ein wie Spinoza. Dieser hatte Definitionen vorne hingestellt: Locke ist umgekehrt bemüht, aufzuzeigen, daß die allgemeinen Vorstellungen hervorgehen aus der Erfahrung. Bei der Methode des Spinoza und Descartes kann man vermissen, daß die Entstehung der Ideen nicht angegeben ist, sie sind geradezu genommen, wie z. B. Substanz, Unendliches usf. Das Bedürfnis ist jedoch, aufzuzeigen, wo diese Ideen, Gedanken herkommen, wodurch sie begründet, bewahrheitet sind. So hat nun Locke ein wahrhaftes Bedürfnis zu befriedigen gesucht, indem er bemüht war, aufzuzeigen das Entstehen, die Begründung dieser allgemeinen Vorstellungen. Diese Begründung ist aber nur in Beziehung auf empirisches Entstehen, d.h. was unser Bewußtsein für einen Weg nimmt, wenn es sich entwickelt.

Es handelt sich um zwei vollkommen verschiedene Arten von Begriffen. Die Materie, das Leere, die Form, die Zahl, können nur unvermittelt durch einen Akt des Denkens aufgestellt werden. Da Alles von ihnen gilt, können sie nicht durch ein Anderes hergeleitet werden. Die empirischen Begriffe werden aus vorherigen Begriffen hergeleitet und leiten zu weiteren nach ihnen. Sie können nicht per Definition eingeführt werden. Das Empirische ist das Reich von Hegels Dialektik, da es im Prinzipiellen kein Werden und Vergehen gibt.

So ist der Gang, den Locke eingeschlagen hat, ganz richtig, aber nicht dialektisch, sondern das Allgemeine aus XX210 dem empirisch Konkreten analysiert. Die dialektische Betrachtung ist ganz und gar verlassen, überhaupt die Wahrheit. - Eine andere Frage ist: Sind diese allgemeinen Bestimmungen an und für sich wahr? Und wo kommen sie, nicht nur in meinem Bewußtsein, in meinem Verstande her, sondern in den Dingen selbst? Raum, Ursache, Wirkung usf. sind Kategorien. Wie kommen diese Kategorien in das Besondere? Wie kommt der allgemeine Raum dazu, sich zu bestimmen?

Der Raum erfordert eine eigene Wissenschaft, die nicht die “Raumlehre” ist, sondern der Anfang. Er ist das Erste im Anfang Gewordene. Ansonsten ist die Antwort im Prinzipiellen dieselbe wie im Empirischen. Im Sein und im Denken müssen Gleiche sein, die sich identifizieren lassen. So kommt das Sein ins Denken. Hier gehts ums Sein, nicht ums Wahrsein. Oder Sein und Wahrsein sind im Sein dasselbe, wie Unmögliches und Falsches.

[Ebd S. HW20:210 Bis: S. HW20:211.]

Lockes Philosophie ist besonders gegen Cartesius gerichtet; dieser hatte von angeborenen Ideen gesprochen. Locke bestritt also die sogenannten angeborenen Ideen - theoretische und praktische [An Essay concerning human Understanding (The Works of John Locke, Vol. I), Book I, Chap. II, § 1, p. 13; Chap. II-III], - d. i. die allgemeinen, an und für sich seienden Ideen, die zugleich vorgestellt wurden als dem XX211 Geiste auf eine natürliche Weise angehörig. Lokke verstand nämlich darunter nicht wesentliche Bestimmungen des Menschen, sondern Begriffe, die in uns vorhanden sind und existieren - so wie wir Arme und Beine am Körper haben und der Trieb zum Essen in allen sich findet -, daß das Bewußtsein sie hat, d.h. aber, daß sie im Bewußtsein als solchem sind. In Locke ist also die Vorstellung von der Seele als einer inhaltslosen tabula rasa, die nun erfüllt werde aus dem, was wir Erfahrung nennen. [ibid., Ch. III, § 22] - Der Ausdruck »angeborene Begriffe« war gewöhnlich damals, und es ist von den angeborenen Begriffen zum Teil so kraß gesprochen worden.

[Ebd S. HW20:211 Bis: S. HW20:212.]

Diese Widerlegung, die Locke macht, ist empirisch. Seine Gründe sind folgende: »Man beruft sich auf die allgemeine Übereinstimmung bei moralischen Gefühlen, logischen Sät|zen, XX212 die sich nicht anders erklären lasse als dadurch, daß sie von der Natur eingepflanzt seien. Aber diese Übereinstimmung findet nicht statt. Z. B. der Satz: Was ist, das ist; es ist unmöglich, daß dasselbe Ding zugleich sein und nicht sein könne, - diese könnte man noch am ehesten für angeboren halten.« Dieser Satz gilt nicht, das gilt für den Begriff nicht; es gibt auf Erden und im Himmel nichts, was nicht Sein und Nichtsein enthält. »Viele Menschen, Kinder und Unwissende«, sagt Locke, »haben nicht die geringste Kenntnis von diesen Sätzen. Man kann nicht behaupten, es sei etwas der Seele Eingeprägtes, wovon sie Kenntnis hat.« [ibid., Ch. II, § 2-5]

Der Satz des Widerspruchs folgt dem außerlogischen ausgeschossenen Zweiten:Das Sein ist und sonst Nichts”. Da dein wertes [+]Ich ein Teil des Seins ist, kann es gar nicht anders als dein Sein zu bejahen und das Gegenteil [-]Ich zu verneinen, das ausgeschlossene Dritte

[-][-]Ich = [+]Ich.

Deswegen sagt Aristoteles in Me 4.3 zu Recht, dass das Axiom des Widerspruchs voraussetzungslos von jedem anerkannt wird, aber nicht, weil es “angeboren” ist, sondern weil das Sein ist. Dass er in seiner Polemik im vierten Buch der Metaphysik noch unsicher ist, liegt an der Neuigkeit der Entdeckung.

Locke führt an, daß man hierauf erwidere: »Menschen wissen erst von solchen Grundsätzen, wenn sie zum Gebrauch der Vernunft kommen. Ist es aber der Gebrauch der Vernunft, der ihnen zur Entdeckung derselben behilflich ist und dieselben entdeckt, so sind sie ja eben nicht angeboren. Die Vernunft soll sein, aus bereits bekannten Prinzipien unbekannte Wahrheiten abzuleiten. Wie sollte also die Anwendung der Vernunft nötig sein, um die vermeintlich angeborenen Prinzipien zu entdecken?« [ibid., § 6-9] Dies ist eine schwache Einwendung; denn sie setzt voraus, daß man unter angeborenen Ideen solche versteht, die der Mensch im Bewußtsein sogleich als ganz fertig habe. Aber die Entwicklung im Bewußtsein ist etwas anderes als das, was an sich Vernunftbestimmung ist; und so ist der Ausdruck angeborene Idee allerdings ganz schief.

Weder in der ABC Logik, noch in der 123 Logik wird aus Bekanntem Unbekanntes abgeleitet. Abgeleitet wird, was dem trägen Geist aus den gegebenen Prämissen nicht unmittelbar einleuchtet, aber bereits in ihnen vorhanden ist.

In der ABC Logik hat Aristoteles durch die FormulierungEin Schluss ist eine Rede, wo in Folge von Aufstellung mehrerer Sätze etwas von diesen Verschiedenes notwendig sich ergibt und zwar dadurch, dass diese Sätze so lauten.“ zu dem Irrtum beigetragen, der Schluss erzeuge etwas Neues, vorher nicht Vorhandenes. Aristoteles zeigt aber selbst, dass der Satz die Identität Zweier ist und dass der Schluss die Identität Dreier ist, also bereits in den beiden Prämissen enthalten.

Die Beweise der 123 Logik sagen ohne Umschweif zu Beginn in der Behauptung, was das Ergebnis des Beweises sein soll, es ist also von vornherein bekannt.

Die Erstformulierung der ersten Sätze der Seinsprinzipien ist geschichtliche Tat <-dafehltnochwas

[Ebd. S. HW20:213 Bis: S. HW20:214.]

Das Weitere ist dann aber, daß Locke im zweiten Buch zu dem Ursprung der Ideen übergeht und dies Bilden aus der Erfahrung aufzuzeigen suchte. Das Positive, was er jenem Aufnehmen aus dem Innern entgegenstellt, ist ebenso schief, daß er sie aus dem Äußeren aufnimmt, nur das Sein-für-Anderes festhält, das Ansich ganz verkennt. Er sagt: “Da jeder Mensch sich bewußt ist, daß er denkt und daß das, womit sein Geist (mind) beschäftigt (applied) ist im Denken, die Ideen sind, so ist es über allen Zweifel, daß die Menschen in ihrem Geiste verschiedene Ideen haben, solche, als durch die Worte ausgedrückt sind: Weiße, Härte, Weichheit, Denken, Bewegung, Mensch, Elefant, Armee, Trunkenheit und andere.” Idee heißt hier Vorstellung; wir verstehen unter Idee etwas anderes. “Es ist nun zu allererst zu untersuchen: Wie kommt der Mensch zu solchen Ideen? Angeborene Ideen sind schon widerlegt. - Setzen wir also den Geist voraus als ein weißes Papier, leer von allen Charakteren, ohne irgendeine Idee, woher wird er damit versehen? Darauf antworte ich mit einem Worte: von der Erfahrung. Auf sie gründet sich alles unser Wissen.” [ibid. II, Ch. I, Of Ideas in general and their Original: § 1-2] Es ist richtig, daß der Mensch bei der Erfahrung anfängt, wenn er zu Gedanken kommen will. Alles wird erfahren, nicht bloß das Sinnliche, sondern auch, was meinen Geist bestimmt, bewegt: d.h. ich muß das selbst haben, sein; und das Bewußtsein über das, was ich habe, bin, ist Erfahrung. Es ist absurd, daß man etwas wisse usf., was nicht in der Erfahrung sei, z.B. Mensch, - alle sind Menschen, ich brauche sie nicht alle gesehen zu haben. Ich bin Mensch, habe Tätigkeit, Willen, Bewußtsein über das, was ich bin und was andere sind; und so ist dies allerdings Erfahrung. Aber das betrifft bloß den XX214 psychologischen Weg des Geistes. Ein ganz anderes ist es, zu fragen: Ist dies, was in uns ist, wahr? Das Woher erschöpft die Frage nicht.

Alle Begriffe gründen sich auf die Erfahrung, und der Verstand (Denken) ist nur Verknüpfen, Vergleichen und Unterscheiden dieses Aufgenommenen. [An Essay concerning human Understanding (The Works of John Locke, Vol. I), Book II, Ch. XII, § 1, p. 143]

Wenn Locke sagt: Hieraus erhellt, dass die Kraft des Menschen und deren Wirkungsweise in der stofflichen und in der geistigen Welt sich so ziemlich gleich sind”, so schließt er wie Spinoza die Lücke in der Psychologie, indem er die Bilder in der Seele mit den stofflichen als ziemlich gleich bezeichnet. Da der Stoff nicht im Hirn ist, müssen im Stoff und im Hirn Gleiche sein, die sich identifizieren lassen. Letzeres sagt Locke nicht, aber es folgt aus seinem und Spinozas Ansatz. Kein Wort davon bei Hegel.

[Ebd. S. HW20:214.]

Lockes Räsonnement ist ganz seicht; es hält sich ganz nur an die Erscheinung, an das, was ist, nicht was wahr ist. Den Zweck und das Interesse der Philosophie hat er ganz aufgegeben.

Die Ideen, wie er es zu nennen beliebt, was teils die Bedeutung von Vorstellungen, teils von Gedanken hat, nun entstehen aus der Erfahrung: teils aus der äußeren Erfahrung, teils aus der inneren; aus jener, z. B. dem Gesichte, die Vorstellungen von Farbe und Licht usf., aus dieser von Glauben, Zweifeln, Urteilen, Schließen usf. Es ist platte Hererzählung. Die Erfahrungen, sagt Locke, sind zuerst Sensationen; das andere ist die Reflexion darüber. [ibid., Ch. I, § 2-5]

Seicht ist sicher nicht das richtige Adjektiv für die ersten Stufen der Erkenntnis. Und die Gegenüberstellung von der Erscheinung und der Wahrheit wird der Erscheinung nicht gerecht. Hegel schreibt dicke Bücher über die Erscheinung (Phänomenologie, Ästhetik), zieht aber den Schwanz ein, wenn er es mit leibhaftigen Erscheinungen zu tun bekommt. Seicht sind Sprüche wie

[Ebd. S. HW20:215.]

es kommt nur darauf an, was man unter Erfahrung versteht

die das jedem Verständliche als ein Erklärungsbedürftiges darstellen. Aristoteles sagt schlicht, viele Erinnerungen sind eine Erfahrung. Das wäre nach Hegel seicht.

Die Hauptbemühung Lockes ist nun, aufzuzeigen, wie die metaphysischen Begriffe aus der Erfahrung entspringen, nicht vollständig, - empirisch aufgenommen: Raum, Undurchdringlichkeit, Figur, Bewegung, Ruhe und dergleichen aus der äußeren Empfindung; Denken, Wollen usf. aus der inneren; allgemeine Begriffe, Dasein, Einheit, Vermögen usf. aus beiden zusammen. [ibid., Ch. II-VII, p. 93-109]

Locke schildert in den Kapiteln 2-6 die einzelnen Sinneswahrnehmungen. Er bezeichnet den "leeren Raum" als sinnlich wahrnehmbar (Kap. 2,3).

[Ebd. S. HW20:216. Bis: S. HW20:217.]

“Allgemeine Ideen kommen in den Geist weder durch Sensation noch durch Reflexion” (Bewußtsein des Innern, innere Bestimmungen), “sondern sie sind Geschöpfe oder Erfindungen des Verstan|des. XX217 Der Verstand macht sie durch Vorstellungen, die er durch die Reflexion und Sensation gewonnen hat.” [ibid., Ch. II, § 2, not., p. 93-94 ]

“Wenn der Verstand mit diesen einfachen Vorstellungen angefüllt ist, so kann er sie in beinah endloser Mannichfaltigkeit wiederholen, vergleichen, verbinden, und so nach Belieben neue zusammengesetzte Vorstellungen bilden.” Phantastisch! Hat der Geist die Größen, Mengen und Relationen und hat er das Wissen um deren Gesetze, so kann er eigenmächtig unabhängig von der Sinneswahrnehmung Manipulationen zwischen ihnen vornehmen und das Ergebnis von seinem Lehrmeister, der Natur, überprüfen lassen.

[Ebd. S. HW20:217.]

Die Arbeit des Verstandes nun besteht darin, aus diesen sogenannten Ideen eine Menge neuer hervorzubringen durch eigene Bearbeitung, durch Zusammenfügung mehrerer einfacher in eine, durch Vergleichung und Gegeneinanderstellung, endlich durch Absonderung oder Abstraktion, wodurch die allgemeinen Begriffe entspringen; so Raum, Zeit, Einheit und Verschiedenheit, Ursache und Wirkung, Macht, Freiheit, Notwendigkeit. “So ist er aktiv”; allein “seine Aktivität ist ein Verbinden, Zusammensetzen” allgemeiner Ideen. [ibid., Ch. XII, § 1, p. 143; Ch. XXII, § 2, p. 275 ]

Quelle ist unklar.

[Kapitel: B. Zweite Abteilung. 1. Locke. S. HW20:217. Bis: S. HW20:218.]

Die Art nun, wie der Verstand die allgemeinen Vorstellungen gewinnt aus den konkreten Vorstellungen, ist die Hauptsache; diese Ablei|tung XX218 aus der Erfahrung expliziert er am Besonderen. Allein die Art, wie er diese Deduktion angreift, ist nun völlig nichtssagend, - etwas ganz Formales, eine leere Tautologie; diese Explikation ist höchst trivial und langweilig und sehr weitläufig. Z. B. die allgemeine Vorstellung vom Raume bilden wir aus der Wahrnehmung der Entfernung von Körpern durch Gesicht und Gefühl. [ibid., Ch. XIII, § 2, p. 147; Ch. IV, § 2, p. 100 ] D.h. mit anderen Worten: Wir nehmen einen bestimmten Raum wahr, abstrahieren, und dann haben wir den Begriff des Raums überhaupt. Die Wahrnehmung der Entfernungen gibt uns Vorstellungen vom Raum; es ist jedoch kein Ableiten, sondern nur ein Weglassen der anderen Bestimmungen. Die Entfernung ist selbst ja die Räumlichkeit; der Verstand bildet also die Bestimmung der Räumlichkeit aus der Räumlichkeit. - So bekommen wir den Begriff der Zeit durch die ununterbrochene Sukzession der Vorstellungen im Wachen [ibid., Ch. XIV, § 3, p. 163 ]; d.h. aus der bestimmten Zeit nehmen wir die allgemeine wahr. Die Vorstellungen folgen fortwährend aufeinander; lassen wir das Besondere darin weg, so erhalten wir dadurch die Vorstellung der Zeit.

Substanz (substance), eine zusammengesetzte Idee (complex idea), kommt daher, daß wir oft einfache Ideen (blau, schwer usw.) beieinander wahrnehmen. Dieses Beisammen stellen wir uns als Etwas vor, und was jene einfachen Ideen zugleich trägt, worin sie existieren usf. So Vermögen usf. [ibid., Ch. XXIII, § 1-2, p. 1-4; Ch. XXI, § 1, p. 220 ] Das ist langweilig.

Der Physiker muss nicht unbedingt über eine Theorie des Raums und der Zeit oder der ousia verfügen, wenn er m in s und t untersucht. Im Gegenteil, sie wären hier lästig. Locke ist kein Vorwurf zu machen. Auch Aristoteles macht diese Unterscheidung zwischen den Erkenntnissen, die ein Physiker oder Mathematiker benötigt (Ph 2.2), die ihnen die Philosophen zu liefern haben.

[Ebd. S. HW20:221.]

Noch merkwürdig ist, daß aus gesundem Verstand Locke gegen die allgemeinen Sätze, Axiome, A=A, wenn etwas A ist, so kann es nicht B sein, kämpft: sie seien überflüssig, von höchst geringem oder gar keinem Nutzen. Noch niemand hat auf den Satz des Widerspruchs eine Wissenschaft gebaut. Es läßt sich aus ihnen das Wahre ebenso beweisen als das Falsche; sie sind Tautologien.[ibid., Book IV, Ch. VII, § 8-11, p. 24-34]

Für die pragmatische Beschränkung bei Raum und Zeit tadelt Hegel Locke. Für das Scheitern des Empirismus an den Grundlagen der Wissenschaft lobt er ihn.

[Ebd. S. HW20:223. Bis: S. HW20:224.]

Das einzige Wichtige ist die Frage Lockes, wo jene Vorstellungen herkommen. Die Analyse der Erfahrung ist so die Hauptsache. Die modernen XX224 Wissenschaften sind daraus entstanden, Naturwissenschaft, Mathematik, und bei den Engländern die Staatswissenschaft; sie hatten zuerst Gedanken über den Staat, Hobbes ist in dieser Rücksicht zu nennen.

Dieses Wichtige verbindet alle neuen Philosophen, zu denen auch Hegel gehört. Dieses Wichtige ist die offene Frage aus der Psychologie des Aristoteles über die Verbindung zwischen Sinnen und Denken sowie die Frage nach dem Denken selbst. Und dieses Wichtige hat Locke für den Bereich der Erfahrungswissenschaften gelöst. Dass er an den weitergehenden Fragen nach den Grundlagen der Wissenschaften scheitert, hat er mit Hegel gemein.
2. Hugo Grotius

[Kapitel: 2. Hugo Grotius. S. HW20:224u.]

Hugo Grotius hat zur selben Zeit das Recht der Völker betrachtet. Die eben angeführte Weise ist es, die sich bei Hugo Grotius zeigt; sie hat sich einseitig auf die physikalischen und auf die politisch-rechtlichen Gegenstände gelegt. Er legte auch die Erfahrung zugrunde für das, was gelten solle; dies ist ein Hauptmoment in der Bildung.

[Ebd. S. HW20:224u.]

Sein Hauptwerk ist De iure belli et pacis, 1625; es liest es jetzt niemand mehr, aber es ist von der höchsten Wirksamkeit gewesen. Er hat geschichtlich und zum Teil aus dem Alten Testament zusammengestellt, wie die Völker in den verschiedenen Verhältnissen des Krieges und des Friedens gegeneinander gehandelt haben, - was gilt unter den Völkern.

[Ebd. S. HW20:225.]

Wir sind bei solchen Beweisen, Deduktionen unbefriedigt; aber wir dürfen nicht verkennen, was dadurch geleistet ist; und dies ist das Feststellen von allgemeinen Grundsätzen, die ihren letzten Grund in den Gegenständen selbst haben, - im Geist, Gedanken gegründete, bewährte Grundsätze.

3. Thomas Hobbes

[Kapitel: 3. Thomas Hobbes. S. HW20:227.]

Er geht davon aus, daß der Naturzustand von dieser Art ist, daß alle den Trieb haben, einander zu beherrschen. Er behauptet: “Der Ursprung aller bürgerlichen Gesellschaft rührt aus der gegenseitigen Furcht aller her”; dies ist so eine Erscheinung im Bewußtsein. “Jede Gesellschaft wird um des eigenen Vorteils oder Ruhms willen geschlossen, aus Eigennutz” [De cive, c. 1, § 2 (Opera philosophica), p. 3-4 ], - Sicherung des Lebens, Eigentums und Genusses; alles dieses ist nicht jenseits.

[Ebd. S. HW20:227. Bis: S. HW20:228.]

Ferner sagt er: “Den Willen, einander zu verletzen”, Gewalt über die anderen Menschen auszuüben, “haben alle im natürlichen Zustande”; jeder hat sich so vor dem anderen zu fürchten. Er nimmt diesen Zustand in seinem wahrhaften Sinne, es ist nicht das leere Gerede von einem natürlich guten Zustand; es ist vielmehr der tierische Zustand, der des nicht gebrochenen eigenen Willens. Alle wollen also einander verletzen und “sich gegen die Anmaßungen der andern sichern, sich selbst Vorzüge und größere Rechte erwerben. Meinun|gen, XX228 Religionen, Begierden erregen Streit; der Stärkere trägt den Sieg davon”. [ibid., § 4-6, p. 4-5]

d) “Der Naturzustand ist damit ein Zustand des Mißtrauens aller gegen alle; es ist ein Krieg aller gegen alle (bellum omnium in omnes) vorhanden” und eine Sucht, einander zu übervorteilen Daraus zieht er nun die Folge, daß der Mensch herausgehen müsse aus dem Naturzustande (e tali statu exeundum). [ibid., c. 1, § 12-14, p. 6-8; Leviathan, c. 13, p. 63-66] Dies ist richtig. Der natürliche Zustand ist nicht rechtlich; er muß abgestreift werden.

e) Nun geht Hobbes zu den Gesetzen der Vernunft, welche den Frieden erhalten. Dieses Gesetz ist, den Privatwillen dem allgemeinen Willen zu unterwerfen; die natürlichen, besonderen Willen müssen unterworfen werden dem allgemeinen Willen, den Gesetzen der Vernunft. Dieser allgemeine Wille ist aber nicht der aller einzelnen, sondern der Wille des Regenten, der somit den einzelnen nicht verantwortlich, vielmehr gegen diesen Privatwillen gerichtet ist; ihm müssen alle gehorchen. [De cive, c. 5, § 6-12, p. 37-38; c. 6, § 12-14, p. 44-46 ]

Da ohne den Staat der Krieg das Normale ist, beschränken sich die Aufgaben des Staates und der bürgerlichen Gesellschaft auf die Vermeidung und notfalls die Führung von Kriegen. Die militärische Organisation des Staates und der Fabrik "folgen" daraus, worüber sich Hegel nun empört.

[Ebd. S. HW20:228. Bis: S. HW20:229.]

Der gesetzliche Zustand ist aber etwas anderes, als daß XX229 die Willkür Eines schlechthin Gesetz sein soll; dieser allgemeine Wille ist damit nicht Despotismus, sondern vernünftig, in Gesetzen ausgesprochen und in Konsequenzen bestimmt.

Die Empörung genügt nicht. Denn die Schilderung des Kapitalismus als Krieg entspricht der Wahrheit. Und der dem Zerfall staatlicher Macht folgende anarchische Zustand der Barbarei, der mit dem Zerfall der kapitalistischen Produktionsweise einhergeht, entspricht auch der Wahrheit. Um dem darauf folgenden wirklichen Krieg aller gegen alle zu entgehen, den unser bürgerliches System im vergangenen Jahrhundert zweimal geführt hat, muss eine andere Sprache gesprochen werden als das Geflenne, der bürgerliche Staat möge sich doch bitte auf seine bürgerliche Tugenden besinnen. Der bürgerlichen Furie des Habens müssen die Manieren beigebracht werden, die sie gegenüber den Produzenten des Reichtums an den Tag zu legen hat. Dazu ist eine Metamorphose des Staats erforderlich, der die Gewaltmittel zur Durchsetzung hat. Anders gesagt, der Furie des Herrschens müssen ebendie Manieren beigebracht werden. Glücklicherweise ist hier durch die Erklärung der Menschenrechte in Amerika und die Französische Revolution schon Vorarbeit geleistet worden, und der Staat muss nur noch lernen, dass er zuerst der Diener der Armen ist. - Hegel zitiert nur aus dem dritten Teil De Cive aus Hobbes´ dreiteiligem Werk Elementorum Philosophieae. Hobbes´ Wieder-Entdeckungen aus dem ersten Teil De Corpore um den Körper der Logik sind ihm offenbar entgangen.

[Kapitel: 5. Pufendorf. S. HW20:230u.]

4. Cudworth

5. Pufendorf

Das Fundament des Staats ist der Trieb zur Geselligkeit, - der höchste Zweck des Staats Friede und Sicherheit des geselligen Lebens durch Verwandlung der inneren Gewissenspflichten in äußere Zwangspflichten. [Rixner, a.a.O., S. 31; vgl. Pufendorf, De iure naturae et gentium II, 2, § 5-7 (Frankfurt am Main 1706), p. 157-161; VII, 1, § 3-7, p. 900-909 ]

Solange es dem Gesetzgeber nicht gelingt, die vorhandenen Triebe so in Gesetzesform zu bringen, dass nicht die Angst vor Strafe, sondern die Lust, seinem Trieb zu folgen, das Alltagsleben bestimmt, hat er seine Aufgabe nicht erfüllt.
6. Newton

[Kapitel: 6. Newton. S. HW20:231.]

Zur Verbreitung der Lockeschen Philosophie oder der englischen Manier des Philosophierens überhaupt und Anwendung auf alle physischen Wissenschaften besonders trug unstreitig Newton am meisten bei. Physik, hüte dich vor Metaphysik, war sein Wahlspruch [Buhle, a.a.O ., S. 115 [b4.S115]; vgl. Newton, Optices III (London 1706), p. 314 ]: d.h. also, Wissenschaft, hüte dich vor dem Denken.

Wenn Newton sich eines Urteils über das Was von Raum und Zeit oder über die Massenanziehung enthält, statt unsinnige Theorien über sie aufzustellen, so ist das zu loben und nicht zu tadeln. Das ist ein Skeptizismus, der die offenen Fragen der Wissenschaft als offen darstellt und nicht andere damit dummredet.

Und er sowohl als alle diese physischen Wissenschaften bis diesen Tag haben treulich darauf gehalten, als sie sich nicht auf eine Untersuchung ihrer Begriffe, das Denken der Gedanken, eingelassen haben.

Das ist nicht verwunderlich, wenn ihnen die Philosophen nur Nebelkerzen wie den sich selbst denkenden Gedanken auftischen, statt sich ihrer Aufgabe als Archeologen zu besinnen.

C. Dritte Abteilung 1. Leibniz

[Kapitel: C. Dritte Abteilung. 1. Leibniz. S. HW20:251. Bis: S. HW20:252.]

Leibniz ist eine Ausnahmeerscheinung. Denn er ist ein 123 Denker, der das ABC beherrscht. Leibniz hat gespürt, dass die Mathematik ohne Verbindung zur Welt nichtig ist. Seine logischen Untersuchungen sind von Bedeutung. Von ihnen führt Hegel nichts an außer:

“Im Universum ist alles XX252 aufs Genauste verknüpft, es ist aus einem Stücke, wie ein Ozean: die geringste Bewegung pflanzt ihre Wirkung bis in jede Weite fort.” [Essais de Théodicée I, P. I, § 9, p. 85-86 ] Aus einem Sandkörnchen könnte das ganze Universum in seiner ganzen Entwicklung begriffen werden, wenn wir das Sandkörnchen ganz erkennten. Das heißt weiter nicht viel gesagt, so glänzend es aussieht; denn das übrige Universum ist noch etwas mehr und anderes als ein Sandkörnchen, das wir erkennen. Sein Wesen sei das Universum, ist ein leeres Geschwätz; denn eben das Universum als Wesen ist nicht das Universum.

Daran popelt Hegel in seinem ganzen Werk herum, ohne es bei seinem richtigen Namen zu nennen [+]A, [-]A. Sandkorn und non-Sandkorn sind das All. Das ist jedoch nicht der Gegenstand der Mathematik, sondern allenfalls der Ort, an dem sich die Gegenstände der Mathematik niederlassen, ohne mit ihm die geringste Verbindung einzugehen.

[Ebd. S. HW20:237.]

Buhle sagt (a.a.O., Bd. IV, S. 131): “Seine Philosophie ist nicht sowohl ein Produkt einer freien selbständigen originalen Spekulation als vielmehr ein Resultat geprüfter älterer” und neuerer “Systeme, ein Eklektizismus, dessen Mängeln er auf eine eigene Art abzuhelfen suchte. Es ist desultorische Bearbeitung der Philosophie in Briefen.”

Dass Leibniz in seiner Philosophie eklektisch war und nur Bruchstükke geliefert hat, liegt wieder daran, dass die Archeologen - diesmal für das Ende - nicht geliefert haben. Hätten sie das metaxy, den kleinsten Gegenstand der Welt, als das Prinzip der Mathematik erkannt und vernünftig beschrieben, dann hätte Leibniz - das steht außer Frage - eine philosphische Logik der Mathematik erstellt.

[Ebd. S. HW20:238 Bis: S. HW20:239.]

Leibniz' Philosophie ist Metaphysik und steht dem Spinozismus wesentlich und scharf entgegen, dieser einen Substanz, wo alles Bestimmte nur ein Vorübergehendes ist. Im Gegensatz zu der Spinozistischen einfachen allgemeinen Substanz legt Leibniz die absolute Vielheit, die individuelle XX239 Substanz zugrunde, die er nach dem Vorgange der Alten Monaden nannte, - ein schon von den Pythagoreern gebrauchter Ausdruck.

Die monaden sind auch bei Aristoteles die größenlosen ortlosen Einheiten der Zahlen. Er geht überhaupt wie selbstverständlich von der Größenlosigkeit der Zahlen aus, kann sich aber nicht zum metaxy durchringen (Me13).

Diese Monaden sind nun aber nicht ein abstraktes Einfaches in sich, - die leeren epikureischen Atome; diese sind das in sich Bestimmungslose, alle Bestimmung kommt bei Epikur nur her von der Aggregation der Atome. Die Monaden sind dagegen substantielle Formen - ein guter Ausdruck, von den Scholastikern entlehnt -, alexandrinische metaphysische Punkte; sie sind die Entelechien des Aristoteles als reine Tätigkeit begriffen, sie sind Formen in ihnen selber.

Das Raumatom hat Größe und tut etwas, das metaxy hat keine Größe und tut nichts.

[Ebd. S. HW20:239 Bis: S. HW20:240.]

»Diese Monaden sind nicht materiell oder ausgedehnt, sie entstehen auch nicht, noch vergehen sie auf eine natürliche Weise; sondern sie können nur anfangen durch eine Schöpfung Gottes XX240 und nur enden durch Vernichtung.« [ Principia philosophiae, § 18, 3-6]

“Die Formen sind, ohne zu werden und sie sind nicht, ohne zu vergehen”, beschreibt Aristoteles die Eigenart der Formen (quellen).

“Um ihrer Einfachheit willen werden die Monaden durch eine andere Monade nicht in ihrem inneren Wesen verändert; es findet keine ursächliche Verbindung zwischen ihnen statt.” [Principia philosophiae, § 7, p. 21]

Die Zahlen sind absolute Einzelgänger. Sie gehen mit nichts eine Verbindung ein. Treffen zwei metaxy aufeinander (wenn sie sich bewegen könnten), so fallen sie unweigerlich in Eins.

2. Wolff

[Kapitel: 2. Wolff. S. HW20:258.]

Wolff brachte das ganze Wissen in pedantisch-systematische Form. Wolff hat sich in der Mathematik sehr berühmt gemacht und ebenso durch seine Philosophie, welche in Deutschland lange herrschend gewesen ist. Seine Philosophie aber ist im allgemeinen Verstandesphilosophie zu nennen, die sich auf alle Gegenstände, die in das Gebiet des Wissens fallen, ausgedehnt hat: zwar erbaut auf der Leibnizischen Grundlage, so jedoch, daß das Spekulative ganz darin verschwunden ist. Wolff hat sich nun in Ansehung der Philosophie vorzüglich in Beziehung auf deutsche allgemeine Bildung verdient gemacht; und er darf vor allen als Lehrer der Deutschen genannt werden. Man kann sagen, daß Wolff erst das Philosophieren in Deutschland einheimisch gemacht hat.

Einen großen Teil seiner Schriften verfaßte Wolff auch in dieser seiner Muttersprache; und dies ist wichtig. Der Titel der deutschen philosophischen Schriften ist immer Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in der Erkenntnis der Wahrheit, Halle 1712; Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Frankfurt und Leipzig 1719; von der Menschen Tun und Lassen, Halle 1720; von dem gesellschaftlichen Leben, Halle 1721; von den Wirkungen der Natur, Halle 1723, usf.

[Ebd. S. HW20:259.]

Denn der Gedanke hat eben dies Moment an ihm, dem Selbstbewußtsein anzugehören oder sein Eigenstes zu sein; in der eigenen Sprache ausgedrückt, z. B. Bestimmtheit statt Determination, das Wesen statt Essenz usf., ist dies unmittelbar für das Bewußtsein, daß diese Begriffe sein Eigenstes sind, mit dem es immer zu tun hat, nicht mit einem Fremden. Die lateinische Sprache hat eine Phraseologie, einen bestimmten Kreis, Stufe des Vorstellens: es ist einmal angenommen, daß man, wenn lateinisch geschrieben wird, platt sein dürfe; es ist unmöglich lesbar oder schreibbar, was man sich erlaubt, lateinisch zu sagen.

Über alle Teile der Philosophie bis zur Ökonomie hinaus hat er deutsche und lateinische Quartanten geschrieben, 23 dicke Bände lateinisch, zusammen bei 40 Quartanten. Seine mathematischen Schriften machen noch besondere viele Quartanten. Leibnizens Differential- und Integralrechnung hat er besonders in allgemeinen Gebrauch gebracht.

[Ebd. S. HW20:259. Bis: S. HW20:260.]

Die großen Verdienste Wolffs um die Verstandesbildung Deutschlands, welche jetzt ganz für sich ohne Zusammenhang mit früherer tiefer metaphysischer Anschauung hervortrat, stehen in gleichem Verhältnisse mit der XX260 Dürre und inneren Gehaltlosigkeit, in welche die Philosophie versank, die er in ihre förmlichen Disziplinen abteilte, in verständigen Bestimmungen mit pedantischer Anwendung der geometrischen Methode ausspann

[Ebd. S. HW20:260. Bis: S. HW20:261.]

Wolff hat die scholastisch-aristotelische Philosophie vollends gründlich verdrängt und die Philosophie zur allgemeinen, der deutschen Nation angehörigen Wissenschaft gemacht. Sonst aber hat er der Philosophie die systematische und gehörige Einteilung in Fächer gegeben, die noch bis auf die neuesten Zeiten als eine Art von Autorität gegolten hat:

I. Theoretische Philosophie. Er handelt zuerst 1. Logik ab, gereinigt von der scholastischen Ausführung: es ist die Verstandeslogik, die Wolff systematisiert hat; dann 2. Metaphysik. Diese enthält a) Ontologie, die Abhandlung von den abstrakten, ganz allgemeinen Kategorien des Philosophierens, des Seins (on), daß das ens unum, bonum ist; das Eine, Akzidenz, Substanz, Ursache und Wirkung [Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Teil I, Kap. II, § 114, 120, S. 59-63 (Halle 1741) ], das Phänomen usf. kommt vor; es ist abstrakte Metaphysik. b) Die nächste Lehre ist Kosmologie; das ist allgemeine Körperlehre, Lehre von der Welt. Das sind metaphysische, abstrakte Sätze von der Welt, daß es keinen Zufall gibt, keinen Sprung in der Natur [ebd., Kap. IV, § 575-581, 686, S. 352-359, 425], - das Gesetz der Kontinuität. Er schließt Naturlehre und Naturgeschichte aus. c) Dann rationelle Psychologie oder Pneumatologie, Philosophie der Seele: Einfachheit, Unsterblichkeit, Immaterialität der Seele. [ebd., Kap. V, § 742, 926, S. 463, 573 ] d) Natürliche XX261 Theologie: Beweise vom Dasein Gottes. [ebd., Kap. VI, § 928, S. 574ff.] Empirische Psychologie ist eingeschoben. Das ist theoretische Philosophie. II. Die praktische Philosophie ist: 1. Naturrecht, 2. Moral, 3. Völkerrecht oder Politik, 4. Ökonomie.

Der Inhalt ist dann teils aus Leibniz genommen in Rücksicht der Philosophie oder aus unserer Empfindung, Neigung empirisch aufgenommen; und alle Cartesischen und sonstigen Bestimmungen der allgemeinen Begriffe hat er vollständig aufgenommen, Definitionen davon gegeben und auch Sätze über sie aufgestellt, die er beweist. - Es ist dies Erkennen in der Manier wie bei Spinoza, nur noch hölzerner und bleierner. Wolff verfährt so: er gibt Definitionen, sie sind die Grundlage; sie beruhen im ganzen auf unseren Vorstellungen, es sind Nominaldefinitionen. Er verwandelt unsere Vorstellungen in Verstandesbestimmungen; die Definition ist richtig, wenn sie solcher Vorstellung entspricht.

[Ebd. S. HW20:262. Bis: S. HW20:263.]

Die Strenge der Methode ist dann allerdings zum Teil sehr pedantisch geworden. Der Schluß ist die Hauptform; und es ist oft ein barbarischer Pedantismus, der seine ganze Steifheit gewonnen hat

Das nächste beste Beispiel sei aus der Kriegskunst: Der vierte Lehrsatz: “Das Anrücken an die Festung muß dem Feinde immer saurer gemacht werden, je näher er derselben kommt.” Statt zu sagen, weil die Gefahr desto größer ist, was selbst trivial, folgt: “Beweis. Je näher der Feind der Festung kommt, je größer ist die Gefahr. Je größer aber die Gefahr ist, je mehr muß man XX263 ihm Widerstand tun können, um seine Anschläge zu zernichten und sich von der Gefahr zu befreien, soviel möglich ist. Derowegen je näher der Feind an die Festung kommt, desto saurer muß ihm das Anrücken gemacht werden. W. Z. E. W.” [Anfangsgründe aller mathematischen Wissenschaften, Teil II: Anfangsgründe der Fortifikation, der erste Teil, S. 570]

Auf diese höchst triviale Weise verfährt er mit allem möglichen Inhalt. Alles Spekulative ist entfernt; wir sehen allen möglichen Inhalt in diese Behandlungsweise aufgenommen. Was diesem Inhalt zugrunde liegt, sind unsere Vorstellungen. Ob die Definitionen richtig sind, wissen wir nur, indem unsere Vorstellungen auf ihre einfachen Gedanken zurückgeführt werden. Unsere gewöhnlichen Vorstellungen werden also in die leere Form des Gedankens übersetzt. - Diese Barbarei des Pedantismus oder dieser Pedantismus der Barbarei so in seiner ganzen Ausführlichkeit und Breitheit dargestellt, hat notwendig sich selbst allen Kredit genommen und ist, ohne bestimmtes Bewußtsein, warum die geometrische Methode nicht die einzige und letzte Methode des Erkennens ist, durch den Instinkt und das unmittelbare Bewußtsein der Albernheit dieser Anwendungen aus der Mode gekommen.

3. Populärphilosophie

[Kapitel: 3. Populärphilosophie. S. HW20:264.]

Ihrem Gehalt nach ist die Wolffische Philosophie also schon Populärphilosophie, wenn sie der Form nach das Denken gelten läßt. Die Wolffische Philosophie hat bis auf Kant geherrscht. Baumgarten, Crusius, Mendelssohn sind einzelne Bearbeiter der Wolffischen Philosophie; der letzte hat in populärerer, geschmackvollerer Form philosophiert.

[Ebd. S. HW20:265.]

Diese Metaphysik kontrastiert sehr mit der alten Philosophie, Platon, Aristoteles. Zur alten Philosophie können wir immer wieder zurückkehren, sie anerkennen; sie ist befriedigend auf ihrer Stufe der Entwicklung, - ein konkreter Mittelpunkt, der der Aufgabe des Denkens, wie sie gefaßt ist, Genüge leistet. In dieser modernen Metaphysik sind die Gegensätze zu absoluten Widersprüchen entwickelt. Es ist zwar auch ihre absolute Auflösung angegeben, Gott; diese Auflösung bleibt aber abstrakt, jenseits stehen. Diesseits bleiben alle Widersprüche ihrem Inhalte nach unaufgelöst.

[Ebd. S. HW20:266.]

Auf diese dürre Verstandesphilosophie sehen wir wieder, wie ehemals, den Skeptizismus eintreten, aber eigentlich in der Form des Idealismus, nämlich daß die Bestimmungen subjektive des Selbstbewußtseins sind

Dieser Begriff, den wir jetzt in das Denken eintreten sehen, hat die dreierlei Formen: a) als einzelnes Selbstbewußtsein, die formale Vorstellung überhaupt; b) als allgemeines Selbstbewußtsein, das sich an alle Gegenstände wendet,

[Ebd. S. HW20:267.]

g) in diesen beiden Weisen ist nur der wirkliche Begriff vorhanden, nicht der in den Gedanken zurückgenommene, oder der sich selbst denkende oder gedachte Begriff

Diese drei Seiten verteilen sich wieder wie bisher an die drei Nationen, die in der gebildeten Welt allein zählen. Den Engländern kommt die empirische, ganz endliche Form desselben zu; den Franzosen die Form desselben als sich an allem versuchend, sich in seine Realität setzend, alle Bestimmung aufhebend, und darum allgemeines unbeschränktes reines Selbstbewußtsein; den Deutschen wieder das Insichgehen dieses Insichseins, das Denken des absoluten Begriffs.

Zweites Kapitel Übergangsperiode

Das Verkommen des Denkens bis zur Kantischen Philosophie

A. Idealismus und Skeptizismus

[Kapitel: A. Idealismus und Skeptizismus. S. HW20:270.]

Die schlechteste Form ist, daß das Selbstbewußtsein, als einzelnes oder formal, weiter nicht gehe, als zu sagen: Alle Gegenstände sind unsere Vorstellungen. Diesen subjektiven Idealismus treffen wir bei Berkeley und eine andere Wendung desselben bei Hume.

[Kapitel: 1. Berkeley. S. HW20:270u.]

1. Berkeley

Dieser Idealismus hat den Lockeschen Standpunkt vor sich, geht unmittelbar von Locke aus. Bei Locke hatten wir nämlich gesehen, daß die Quelle der Wahrheit ihm die Erfahrung ist oder das wahrgenommene Sein.

Solange die denkende Welt in die zwei Lager geteilt war, alles ist Materie, alles ist Denken, war die Entscheidung für eines von beiden leicht. Drinnen oder draußen. Als Descartes die Beziehung zwischen Denken und Sein wieder aufgriff, Spinoza und Locke die in der Natur und die im Denken Identischen zu erforschen begannen, konnte das von den Feinden des Denkens nicht hingenommen werden. Die Feinde des Denkens lassen nur ein Eines gelten, nicht Zwei. Da das alte Lager des Nurdenkens ausgedient hat, gräbt Berkeley das noch ältere Nurfühlen aus, die Wurmphilosophie des Protagoras. Nur fällt er hinter Wurm und Protagoras zurück, die keineswegs am Blatt zweifeln, an dem sie knabbern. Hegel versucht, Locke mit Berkeley anzupinkeln, weil er auch nur das Eine im Kopf hat, sein Nurdenken.

[Ebd. S. HW20:271.]

Sein origineller Hauptgedanke ist der: “Das Sein von allem, was wir ein Ding nennen, ist sein Wahrgenommenwerden.” Das, von dem wir wissen, sind unsere Bestimmungen. “Alle Gegenstände der menschlichen Erkenntnis sind Ideen”, wie er es mit Locke nennt, “die entweder aus Eindrücken der äußeren Sinne entspringen oder die aus Wahrnehmungen der inneren Zustände und Tätigkeiten des Geistes hervorgehen, oder endlich solche, die mittels des Gedächtnisses und der Imagination durch Trennung und neue Zusammensetzung jener gebildet werden.

[Ebd. S. HW20:273. Bis: S. HW20:274.]

Kurz, bei diesem Idealismus behält das ganze empirische Dasein, die Vereinzelung der Wirklichkeit vollkommen dieselbe Ansicht, die sie sonst hat. Die sinnliche Ansicht des Universums und die Vorstellungen sowie das System der XX274 Gedanken, der begrifflosen Urteile bleibt dasselbe nach wie vorher; es ändert sich schlechthin nichts an dem Inhalt als jene abstrakte Form, daß alles nur Wahrnehmungen sind.

Beide, die Nurfühler und die Nurdenker, übersehen den Fortschritt in der Psychologie, der sich bei den Empiristen andeutet: Außer der Grundlage der Sinnesdaten, die mit den Sätzen über sie verglichen werden, hat der Mensch Größen, Mengen und Relationen im Geist, die er unabhängig von den Sinnen verknüpfen kann und sie danach als richtigen oder falschen Maßstab an die Natur anlegen kann. Sie wird ihn mit ihren Größen, Mengen und Relationen belehren.

[Kapitel: 2. Hume. S. HW20:275u.]

2. Hume

Es ist hier der Humesche Skeptizismus anzufügen, der mehr sich historisch merkwürdig gemacht hat, als er an sich ist; seine historische Merkwürdigkeit besteht darin, daß Kant eigentlich den Anfangspunkt seiner Philosophie von ihm nimmt.

[Ebd. S. HW20:278. Bis: S. HW20:279.]

Hume sieht nun die Notwen|digkeit, XX279 die Einheit Entgegengesetzter, ganz subjektiv in der Gewohnheit; tiefer kann man im Denken nicht herunterkommen.

[Ebd. S. HW20:281.]

Es tritt so überhaupt alles in der Form eines unvernünftigen, ungedachten Seins auf; das an sich Wahre und Rechte ist nicht im Gedanken, sondern in Form eines Triebes, einer Neigung.

Hume hat das Lockesche Prinzip der Erfahrung angenommen, aber konsequenter verfolgt; Hume hat die Objektivität, das Anundfürsichsein der Gedankenbestimmungen aufgehoben.

Skandalös, ein ungedachtes Sein. Der Skandal ist, das Sein dem Denken zu unterwerfen. Das Sein kommt ohne unser Denken aus. Erst die Philosophie darf sich als die Königin der Wissenschaft bezeichenen, die die Wahrheit unabhängig von unserem Dafürhalten herausfindet (als Einstieg: ../A2/Nesting.html und ../A2/w1.html#hnum.1). Hume muss ich noch lesen, Marx sagt von ihm, er sei ein “verschämter Materialist”.
B. Schottische Philosophie

[Kapitel: B. Schottische Philosophie. S. HW20:281u.]

Bei den Schottländern hat sich dagegen etwas anderes aufgetan. Die Gegner Humes sind zunächst schottische Philosophen. Einen anderen Gegner haben wir in der deutschen Philosophie an Kant zu erkennen.

[Ebd. S. HW20:283. Bis: S. HW20:284.]

Vornehmlich eine ganze Reihe schottischer Philosophen haben auf diesem Wege oft feine Bemerkungen gemacht. Als Grund der Wahrheit haben sie die XX284 sogenannte gesunde Vernunft, den allgemeinen Menschenverstand (sensus communis) aufgestellt. - Hauptformen sind folgende, da jeder immer eine eigene Wendung hat.

[Kapitel: 4. Weitere schottische Philosophen. S. HW20:285uu.]

1. Thomas Reid

2. James Beattie

3. James Oswald

4. Weitere schottische Philosophen

Auch der Staatsökonom Adam Smith ist in diesem Sinne Philosoph. Diese schottische Philosophie wird jetzt in Deutschland als etwas Neues ausgegeben.

C. Französische Philosophie

[Kapitel: C. Französische Philosophie. S. HW20:287.]

Lebhafter, bewegter, geistreicher ist die französische Philosophie; oder vielmehr sie ist das Geistreiche selbst. Sie ist der absolute Begriff, welcher sich gegen das ganze Reich der bestehenden Vorstellungen und fixierten Gedanken kehrt, alles Fixe zerstört und sich das Bewußtsein der reinen Freiheit gibt.

[Ebd. S. HW20:288.]

Wir sehen hier frei den sogenannten Materialismus und Atheismus auftreten, als das notwendige Resultat des reinen begreifenden Selbstbewußtseins. Einesteils geht in dieser negativen Bewegung alle Bestimmung zugrunde, die den Geist als ein Jenseits des Selbstbewußtseins vorstellt, und vornehmlich alle Bestimmungen in ihm und auch diese, die ihn als Geist aussagen, wesentlich alle Vorstellungen des Glaubens von ihm, dem er als ein Seiendes außer dem Selbstbewußtsein als Selbstbewußtsein gilt, alles Überlieferte, durch Autorität Auferlegte.

[Ebd. S. HW20:290.]

Die Bestimmung und Erkenntnis der moralischen Seite geht ebenso darauf, den Menschen auf seine sogenannten natürlichen Triebe und Neigungen zurückzubringen. Das Ansich hat die Form von einem Natürlichen, dies Natürliche heiße nun Selbstliebe, Eigennutz oder soziale Neigung; man soll der Natur gemäß leben. Diese Natur bleibt bei allgemeinen Redensarten und Schilderungen stehen, - so der Rousseausche Naturzustand.

[Ebd. S. HW20:291. Bis: S. HW20:292.]

Was daher in den französischen philosophischen Schriften, die in dieser Rücksicht wichtig sind, bewundernswürdig ist, ist diese erstaunliche Energie und Kraft des Begriffes gegen die Existenz, gegen den Glauben, gegen alle Macht der Autorität seit Jahrtausenden. Es ist der Charakter merkwürdig, der Charakter des Gefühls der tiefsten Empörung gegen alles dies Geltende, was dem Selbstbewußtsein ein fremdes Wesen, was ohne es sein will, worin es nicht sich selbst findet, - eine Gewißheit von der Wahrheit der Vernunft, die es mit der ganzen entfernten Intellektualwelt aufnimmt und ihrer Zerstörung gewiß ist. Sie hat die Vorurteile alle zerschlagen und den Sieg davongetragen

Der französische Atheismus, Materialismus und Naturalismus ist einerseits mit dem tiefsten und empörtesten Gefühl gegen die begrifflosen Voraussetzungen und Gültigkeiten des Positiven in der Religion, den rechtlichen und moralischen Bestimmungen und der bürgerlichen Einrichtung vergesellschaftet und mit dem gesunden Menschenverstande und einem geistreichen Ernste, nicht frivolen Deklamationen dagegengekehrt; andererseits entsteht er aus dem Streben, das Absolute als ein Gegenwärtiges und als Gedachtes zugleich und als absolute Einheit zu erfassen, - ein Bestreben, welches mit Leugnung des Zweckbegriffs sowohl im Natür|lichen, XX292 also des Begriffs vom Leben, als im Geistigen, des Begriffs vom Geiste und von Freiheit, nur zum Abstraktum einer in sich unbestimmten Natur, des Empfindens, des Mechanismus, der Eigensucht und Nützlichkeit kommt.

[Kapitel: 1. Die negative Richtung. S. HW20:294u. Bis: S. HW20:295.]

1. Die negative Richtung

Die französische Philosophie hat eine negative Richtung gegen alles Positive; sie ist zerstörend gegen das positiv Be|stehende, XX295 gegen Religion, Gewohnheiten, Sitten, Meinungen, gegen den Weltzustand in gesetzlicher Ordnung, Staatseinrichtungen, Rechtspflege, Regierungsweise, politischer, juridischer Autorität, Staatsverfassung, ebenso gegen Kunst. In matter Gestalt trat dies in Deutschland als Aufklärung auf.

An alle Träger gesellschaftlicher Umbrüche heften sich Schmarotzer an, die an den Umbrüchen teilhaben wollen, aber nichts dafür tun, sondern nur eine große Klappe haben. So die sogenannten Anarchisten in Frankreich oder Russland. Ihre Predigt der Gesetzlosigkeit würde in die Tat umgesetzt das Fressen und Gefressenwerden unseres idyllischen Systems in Reinkultur sein. In bestimmten Phasen der Revolution können sie nützlich sein.

[Ebd. S. HW20:296. Bis: S. HW20:297.]

Diese Seite verhielt sich zerstörend gegen das in sich Zerstörte. Wir haben gut, den Franzosen Vorwürfe über ihre Angriffe der Religion und des Staats zu machen. Man muß ein Bild von dem horriblen Zustand der Gesellschaft, dem Elend, der Niederträchtigkeit in Frankreich haben, um das Verdienst zu erkennen, das sie hatten.

Welcher Staat! Die blindeste Herrschaft der Minister und ihrer Dirnen, Weiber, Kammerdiener; so daß ein ungeheures Heer von kleinen Tyrannen und Müßiggängern es für ein göttliches Recht ansahen, die Einnahme des Staats und den Schweiß des Volks zu plündern. Die Schamlosigkeit, Unrechtlichkeit ging ins Unglaubliche; die Sitten waren nur entsprechend der Verworfenheit der Einrichtungen. Wir sehen Rechtlosigkeit der Individuen in Ansehung des Rechtlichen und Politischen, ebenso Rechtlosigkeit in Ansehung des Gewissens, Gedankens.

Was den Staat betrifft, so haben diese Philosophen gar nicht an eine Revolution gedacht, wünschten, forderten Verbesserungen, aber hauptsächlich subjektiv, - daß die Regierung XX297 die Mißbräuche abschaffe, rechtschaffene Männer anstelle, die verbessern sollten; und dergleichen Weisen waren das Positive, von dem sie sprachen, was geschehen solle: den Prinzen sollte eine gute Erziehung gegeben werden, die Minister rechtschaffene Männer sein, die Fürsten sparsam usf. Die Französische Revolution ist durch die steife Hartnäckigkeit der Vorurteile, hauptsächlich den Hochmut, die völlige Gedankenlosigkeit, die Habsucht erzwungen worden. Sie haben nur allgemeine Gedanken haben können, eine abstrakte Idee, Gedanken dessen, wie es sein soll, - nicht die Weise der Ausführung angeben können. Aber Sache der Regierung wäre es gewesen, das Konkrete zu befehlen, Einrichtungen, Verbesserungen in konkreter Form; dies hat sie nicht verstanden.

[Kapitel: 2. Die positive Seite. S. HW20:300.]

2. Die positive Seite

a. Système de la Nature

Dahin gehört das Système de la Nature, das Hauptbuch, von einem Deutschen, Baron von Holbach, in Paris geschrieben, welcher der Mittelpunkt aller jener Philosophen war. Montesquieu, d’Alembert, Rousseau waren eine Zeitlang in seinem Zirkel; sosehr diese sich gegen das Bestehende empörten, so waren sie doch sonst sehr verschieden voneinander. Das Système de la Nature wird man bald langweilig finden, weil es sich in allgemeinen Vorstellungen herumwirft; es ist kein französisches Buch, die Lebhaftigkeit fehlt.

a) “Das Universum zeigt nichts anderes als eine unermeßliche Sammlung von Materie und Bewegung (Descartes), eine ununterbrochene Kette von Ursachen und Wirkungen, von welchen Ursachen einige unmittelbar unsere Sinne rühren, andere uns unbekannt sind, weil ihre Wirkungen, die wir wahrnehmen, von ihren Ursachen zu entfernt sind. Die verschiedenen Eigenschaften jener Materien, ihre mannigfaltigen Verbindungen und die Wirkungen, welche die Folgen davon sind, machen für uns die Wesen (essences) aus. Aus der Verschiedenheit dieser Wesen entspringen die verschiedenen Ordnungen, Gattungen, Systeme, welche die Dinge einnehmen und deren Totalsumme - le grand tout - das ist, was wir Natur nennen.” [Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Teil VIII, S. 62-63; Mirabaud [= Holbach], Système de la Nature (London 1770), T. I, Chap. 1, p. 10; Chap. 2, p. 28]

[Ebd. S. HW20:301.]

b. Robinet

Ein anderes Hauptbuch ist das noch gefährlichere De la Nature von Robinet. Darin herrscht ein ganz anderer, gründlicher Geist; häufig wird man vom tiefen Ernst ergriffen, der sich in dem Menschen zeigt.

Er fängt so an: “Es ist ein Gott, d.h. eine Ursache der Phänomene des Ganzen, was wir die Natur nennen. Wer ist Gott? Wir wissen es nicht und sind dazu bestimmt, es für immer nicht zu wissen. Wir können ihn nicht erkennen, weil wir nicht das Mittel dazu haben. Wir könnten über die Tempel schreiben: Dem unbekannten Gott”.

[Kapitel: 3. Idee einer konkreten allgemeinen Einheit. S. HW20:303.]

3. Idee einer konkreten allgemeinen Einheit

In der theoretischen Seite ihrer Philosophie sind die Franzosen zum Materialismus oder Naturalismus fortgegangen. Denn das Bedürfnis des Verstandes, das abstrakte Denken, was aus einem festgehaltenen Prinzip die ungeheuersten Konsequenzen ziehen läßt, hat sie getrieben, ein Prinzip als das Letzte zu setzen, aber ein solches, das zugleich Gegenwart habe und der Erfahrung ganz naheliege. So nehmen sie die Empfindung und die Materie als das einzig Wahre an, worauf alles Denken, alles Moralische, wie eine bloße Modifikation des Empfindens, zurückgeführt wird.

Die Triebe tauchen bei den französichen Materialisten wieder auf. Die Triebe sind in Platons Gesetzen, Aristoteles’ Ethik in eine Ordnung gebracht, über die nach Sextus Empirikus bei den Griechen großer Streit geherrscht haben muss (AM11). Sie werden bei den Franzosen nicht geordnet, sondern nur konstatiert. Der Deutsche Weitling übernimmt wieder einen Versuch der Ordnung analog zu Platon/Aristoteles (Haben, Essen, Denken), gerät aber bei der theoretischen Umsetzung der Ordnung ins Phantastische und Irrationale.

[Ebd. S. HW20:306.]

b. Helvetius

c. Rousseau

Was ist die Grundlage des Staats? Das Recht der Beherrschung und Verbindung, des Verhältnisses der Ordnung, des Regierens und des Regiertwerdens, der Unterordnung unter Herrschaft, faßt er auf der einen Seite so auf, daß es geschichtlich auf Gewalt, Zwang beruhe, Eroberung, Privateigentum usf. [Du Contrat social (Lyon 1790), Livre I, Chap. III, p. 8-9; Chap. IV, p. 10-11, 13-16]

[Ebd. S. HW20:307.]

“Die Fundamentalaufgabe ist also: eine Form der Verbindung zu finden, welche mit der ganzen gemeinsamen Macht zugleich die Person und das Eigentum jedes Menschen beschütze und verteidige, und wobei jeder Einzelne, indem er sich dieser Verbindung anschließt, nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt als vorher. Die Auflösung gibt der gesellschaftliche Vertrag [ibid., Chap. VI, p. 21]; er sei diese Verbindung, jeder sei darin mit seinem Willen

Das Mißverständnis über den allgemeinen Willen fängt aber da an, daß der Begriff der Freiheit nicht im Sinne der zufälligen Willkür jedes genommen werden muß, sondern im Sinne des vernünftigen Willens, des Willens an und für sich.

Berufen wir erst einmal eine Kommission ein, die den willenanundfürsich ganzheitlich absolut und unendlich definiert.

[Kapitel: 4. Aufklärung. S. HW20:308u.]

4. Aufklärung

Deutsche Philosophie. Die Deutschen trieben sich in dieser Zeit in ihrer Leibnizisch-Wolffischen Philosophie ruhig herum, in ihren Definitionen, Axiomen, Beweisen, als sie, nach und nach vom Geiste des Auslandes angeweht, in alle Erscheinungen eingingen, die dort erzeugt worden waren,

[Ebd. S. HW20:308u. Bis: S. HW20:309.]

Die Deutschen sind Bienen, die allen Nationen Gerechtigkeit widerfahren lassen, ehrliche Trödler, denen alles gut genug ist und die mit allem XX309 Schacher treiben. Von fremden Nationen aufgenommen, hatte alles dieses die geistreiche Lebendigkeit, Energie, Originalität verloren, die den Inhalt bei den Franzosen über der Form vergessen machte.

Dritter Abschnitt Neueste deutsche Philosophie

[Kapitel: Neueste deutsche Philosophie. S. HW20:314. Bis: S. HW20:315.]

Kantische, Fichtesche und Schellingsche Philosophie. In diesen Philosophien ist die Revolution als in der Form des Gedankens niedergelegt und ausgesprochen, zu welcher der Geist in der letzteren Zeit in Deutschland fortgeschritten ist; ihre Folge enthält den Gang, welchen das Denken genommen hat. An dieser großen Epoche in der Weltgeschichte, deren innerstes Wesen begriffen wird in der Weltgeschichte, haben nur diese zwei Völker teilgenommen, das deutsche und das französische Volk, sosehr sie entgegengesetzt sind, oder gerade weil sie entgegengesetzt sind In Deutschland ist dies Prinzip als Gedanke, Geist, Begriff, in Frankreich in die Wirklichkeit hinausgestürmt.

Mit der uns eigenen Verspätung und Gründlichkeit ist die Revolution auch bei zwei Landsleuten von uns in die Welt gestürmt:

Die Bourgeoisie hat in der Geschichte eine höchst revolutionäre Rolle gespielt. Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. Sie hat die buntscheckigen Feudalbande, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpften, unbarmherzig zerrissen und kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose bare Zahlung. Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der ritter- |465| lichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Wehmut in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst und an die Stelle der zahllosen verbrieften und wohlerworbenen Freiheiten die eine gewissenlose Handelsfreiheit gesetzt. Sie hat, mit einem Wort, an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Ausbeutung die offene, unverschämte, direkte, dürre Ausbeutung gesetzt. Die Bourgeoisie hat alle bisher ehrwürdigen und mit frommer Scheu betrachteten Tätigkeiten ihres Heiligenscheins entkleidet. Sie hat den Arzt, den Juristen, den Pfaffen, den Poeten, den Mann der Wissenschaft in ihre bezahlten Lohnarbeiter verwandelt. Die Bourgeoisie hat dem Familienverhältnis seinen rührend-sentimentalen Schleier abgerissen und es auf ein reines Geldverhältnis zurückgeführt. Die Bourgeoisie hat enthüllt, wie die brutale Kraftäußerung, die die Reaktion so sehr am Mittelalter bewundert, in der trägsten Bärenhäuterei ihre passende Ergänzung fand. Erst sie hat bewiesen, was die Tätigkeit der Menschen zustande bringen kann. Sie hat ganz andere Wunderwerke vollbracht als ägyptische Pyramiden, römische Wasserleitungen und gotische Kathedralen, sie hat ganz andere Züge ausgeführt als Völkerwanderungen und Kreuzzüge. (Karl Marx/Friedrich Engels Manifest der Kommunistischen Partei)

Die neue Wirklichkeit braucht eine neue Philosophie. Dies kann nicht eine Philosophie über die Prinzipien des Seins sein, sondern muss eine Philosophie der menschlichen Güter sein, die der Ordnung, wie sie bei Platon oder Weitling angedacht ist, die ihr angemessene Notwendigkeit gibt.

Die Aufgabe der Philosophie bestimmt sich dahin, die Einheit des Denkens und Seins, welche ihre Grundidee ist, selbst zum Gegenstande zu machen und sie zu begreifen, d. i. das Innerste der Notwendigkeit, den Begriff zu erfassen. Die Kantische Philosophie stellt das Formelle der Aufgabe zunächst auf, hat aber nur die abstrakte Absolutheit der Vernunft im Selbstbewußtsein zum Resultate und einerseits eine Seichtigkeit und eine Mattheit, die im Kritischen und Negativen bleibt und für etwas Positives sich an Tatsachen des Bewußtseins und Ahnen hält, die auf den Gedanken Verzicht tut und zum Gefühl zurückkehrt, andererseits aber die Fichtesche Philosophie zur Folge gehabt, welche das Wesen des Selbstbewußtseins als konkrete Ichheit spekulativ erfaßt, aber über diese subjektive Form des Absoluten nicht hinaus|kommt, XX315 von welcher die Schellingsche Philosophie ausgeht, sie dann hinwegwirft und die Idee des Absoluten, das Wahre an und für sich aufstellt.

A. Jacobi B. Kant

[Kapitel: B. Kant. S. HW20:332.]

Der sich selbst denkende, in sich gehende absolute Begriff ist es nun, den wir in Deutschland hervortreten sehen,

Hegels (auf sich bezogenes) Lob für Kant geht in die Hose. Seine Schallplatte des sich selbst denkenden Begriffs aus dem 12. Buch der Metaphysik soll Größe symbolisieren, wo sie nicht ist. Es ist Denkmuckefuck, der eine Arche imitiert. Weder die causa sui, noch der Selbstdenker und am wenigsten das ICH sind archai, weil sie nicht Zwei sind, sondern Eins. Ein Eins allein ist absurd, wie Parmenides nachgewiesen hat.

[Ebd. S. HW20:333.]

Die Kantische Philosophie ist theoretisch die methodisch gemachte Aufklärung, nämlich, daß nichts Wahres, sondern nur die Erscheinung gewußt werden könne. Sie führt das Wissen in das Bewußtsein und Selbstbewußtsein hinein, aber hält es auf diesem Standpunkte als subjektives und endliches Erkennen fest. Und wenn sie schon den Begriff und die unendliche Idee berührt, seine formellen Bestimmungen ausspricht und zur konkreten Forderung derselben kommt, so verwirft sie dieselbe wieder als das Wahre, macht sie zu einem bloß Subjektiven, weil sie einmal das endliche Erkennen als den fixen, letzten Standpunkt angenommen hat.

Die Erscheinung, die in Gedanken gefasste sinnliche Wahrnehmung, ist die zweite Stufe der Erkenntnis nach dem Essen, das uns ab jetzt hartnäckig auf den Fersen bleibt.

Wir wollen dem Gange Kants folgen. Die kantische Philosophie hat unmittelbare Beziehung auf das, was oben von Hume angeführt ist (S. 276ff.). Der allgemeine Sinn der Kantischen Philosophie ist der, daß sich solche Bestimmungen wie die Allgemeinheit und Notwendigkeit nicht in der Wahrnehmung finden, wie Hume gezeigt hat; sie haben also eine andere Quelle als das Wahrnehmen, und diese Quelle ist das Subjekt, Ich in meinem Selbstbewußtsein. [Kritik der reinen Vernunft (6. Aufl., Leipzig 1818), S. 3-5 [B 4-6] ] 1. Aufl. S. 1-3

Dies ist der Hauptsatz der Kantischen Philosophie. Sie wird auch kritische Philosophie genannt, indem ihr Zweck zunächst ist, sagt Kant, eine Kritik des Erkenntnisvermögens zu sein. [ebd., Vorrede, S. XVIII-XIX [B XXV-XXVII]] 1. Aufl S. xviii-xix Vor dem Erkennen muß man das Erkenntnisvermögen untersuchen.

Das Denken ist die dritte Stufe nach der Wahrnehmung.

[Ebd. S. HW20:334.]

Die Forderung ist also diese: man soll das Erkenntnisvermögen erkennen, ehe man erkennt; es ist dasselbe wie mit dem Schwimmenwollen, ehe man ins Wasser geht.

Wenn du mit der Zweiteilung der menschlichen Seele in einen wahrnehmenden und einen denkenden Teil Ernst machst, kannst du dich der Untersuchung des denkenden Teils nicht entziehen.

Indem Kant so das Erkennen der Betrachtung unterwirft, so ist dies ein großer, wichtiger Schritt.

[Ebd. S. HW20:335.]

Kant ist von Hume ausgegangen. Hume zeigt gegen Locke, daß Notwendigkeit und Allgemeinheit nicht in der Wahrnehmung anzutreffen seien; Locke sagt, der Geist sei tabula rasa, und durch Erfahrung bekommen wir sie. Kant gibt nun sogleich von Haus aus zu, daß in der Wahrnehmung keine Notwendigkeit und Allgemeinheit, nämlich in den äußeren Dingen selbst, daß aber zugleich Notwendigkeit und Allgemeinheit doch vorhanden sind, in den Beispielen der Mathematik und Naturwissenschaft. [Kritik der reinen Vernunft (6. Aufl., Leipzig 1818), S. 4, 11, 13 [B 4f., 13f., 17]] 1. Aufl. S. 11, S. 15 Die Frage ist nun: wo sind sie zu finden?

[Ebd. S. HW20:336.]

Aber, sagt er dann gegen Hume, weil nun Notwendigkeit und Allgemeinheit nicht in den äußeren Dingen ist, so müssen sie a priori, d.h. in der Vernunft selbst liegen, in der Vernunft als selbstbewußter Vernunft; sie kommen dem Denken zu

Das Denken enthält aber schon in ihm selbst, in seinen Bestimmungen solche Verknüpfungen; es ist ein Einen, ein Vereinen von Unterschieden. Die Unterschiede sind der Stoff, der durch die Erfahrung gegeben ist; und um diesen Stoff zu verknüpfen, muß in den subjektiven Bestimmungen schon die Anlage sein, sie verknüpfen zu können,

Es wäre um das Denken arm bestellt, wenn es allein im Ordnen der Sinnesdaten bestünde.

[Ebd. S. HW20:336. Bis: S. HW20:337.]

Kant stellt nun die Frage der Philosophie auch so: “Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?” [ebd., S. 15 [B 19]] Urteil heißt Verknüpfung von Gedankenbestimmungen, wie Subjekt und Prädikat; Synthesieren heißt Verknüpfen. Synthetische Urteile a priori sind nichts anderes als ein Zusammenhang des Entgegengesetzten durch sich selbst oder der absolute Begriff, XX337 d.h. Beziehungen von unterschiedenen Bestimmungen, Verknüpfungen, die nicht durch die Erfahrung gegeben sind, wie Ursache und Wirkung usf.; es sind Denkbestimmungen.

Das “Verbinden” von “Subjekt” und “Prädiktat” ist etwas ganz anderes als die Frage, wie ein Gedachtes sein kann, das mit einem Seiendes Eins ist. Hegel gibt nicht die Antwort auf Kants Frage. Es erklärt nicht, wie Urteile unabhängig von der Erfahrung sein können, die dennoch mit der Erfahrung nicht kollidieren, sondern mit ihr übereinstimmen. Es bleibt nur eine Möglichkeit. Im Sein wie im Denken müssen Gleiche sein.

[Ebd. S. HW20:337.]

Da ist nun Raum und Zeit das Verbindende; sie sind also a priori, d.h. im Selbstbewußtsein. Das ist die große Seite dieser Philosophie. Kant zeigt dies auf, daß das Denken in sich konkret sei, synthetische Urteile a priori habe, die nicht aus der Wahrnehmung geschöpft werden. Die Idee, die darin liegt, ist groß; aber die Ausführung selbst bleibt innerhalb ganz gemeiner, roher, empirischer Ansichten und kann auf nichts weniger Anspruch machen als auf Wissenschaftlichkeit.

Kant versteift sich auf Raum und Zeit, aber nicht als die im Sein und im Denken Seienden, sondern nur im Denken. Das ist aus mehreren Gründen bedenklich. Einmal ist es eine Geometrisierung des Ersten Gewordenen (Raum), in dem alle Dinge der Mitte werden und vergehen. Das ist nicht weniger als die Hinrichtung der Physik. Zum anderen sind Raum und Zeit schon mit viel zu viel Bedeutung behaftet, um die Schablonen für alle Dinge der Welt abzugeben. Aber Kants Ansatz ist richtig. Die Gegenstände a priori sind die Größen, Mengen und Relationen. Mit ihnen kann der Geist unabhängig von der Erfahrung Dinge kreieren, vernichten und manipulieren, die sich mit der Erfahrung decken werden, wenn er den Gesetzen der Größen, Mengen und Relationen folgt, die in der Natur gelten. Die Schablone für Hegels falsche Antwort ist die von Parmenides gefundene Identität den Eins mit den Anderen. Jedes [+]Andere = (+)Eins.

[Ebd. S. HW20:337.]

Von der barbarischen Terminologie nicht zu sprechen, bleibt Kant innerhalb der psychologischen Ansicht und empirischen Manier eingeschlossen.

Kant nennt nun seine Philosophie deshalb Transzendentalphilosophie (diese Ausdrücke sind barbarisch), d.h. ein System der Prinzipien der reinen Vernunft, d.h. der Prinzipien, die das Allgemeine und Notwendige in dem selbstbewußten Verstande aufzeigen, ohne sich mit Gegenständen zu beschäftigen [ebd., S, 19 [B 25f.] ] 1. Aufl. S. 22, noch zu untersuchen, was Allgemeinheit und Notwendigkeit sei; dies wäre transzendent.

Kants Barbarei besteht nicht darin, dass er in der Psychologie befangen bleibt. Im Gegenteil. Seine Postulierung der Begriffe a priori ist die Frage des Denkens aus der Psychologie, an der sich alle neueren Philosophen abarbeiten, das Vorfinden von Begriffen unabhängig von der Erfahrung. Auch das ist nicht Barbarei, dass er den Schritt wagt und konkrete Begriffe beim Namen nennt, die diese Begriffe a priori sein sollen. Barbarei ist, dass er Raum und Zeit aus der Physik als diese Begriffe wählt. Was Kant als “Raum” bezeichnet, ist nicht weniger als das Eins des Parmenides, in dem sich die Antwort auf Hegels Frage nach der Identität von “Subjekt” und “Objekt” findet. Es ist der logische Körper der Welt, der der Körper der Welt selbst ist. Er ist a priori denkbar, weil er sich nicht die Bohne um unsere werten Gedanken kümmert, sondern das Seinsprinzip der Mitte war, ist und sein wird, das teilehabende Ganze, über das schon Parmenides ins Schwärmen geraten ist.

[Ebd. S. HW20:339.]

Näher nimmt Kant den Weg, daß er 1. die theoretische Vernunft betrachtet, die Erkenntnis, die sich auf äußere Gegenstände bezieht. Er untersucht 2. den Willen als Selbstverwirklichung; 3. die Urteilskraft, die eigentliche Betrachtung der Einheit des Allgemeinen und der Einzelheit; wie weit sie es da bringt, werden wir ebenfalls sehen. Die Kritik des Erkenntnisvermögens ist aber die Hauptsache.

1. Theoretische Vernunft. Kant geht nun psychologisch zu Werke, d.h. geschichtlich; er geht die Hauptweisen des theoretischen Bewußtseins durch. Das erste ist die Anschauung, das Sinnliche; das zweite der Verstand; das dritte die Vernunft. Das erzählt er so her, nimmt es ganz empirisch auf, ohne es aus dem Begriff zu entwickeln.

Die Zweiteilung der Seele in Sinne und Denken muss Kant nicht entwickeln, das hat Aristoteles getan. Verstand und Vernunft deuten an, dass auch der denkende Teil der Seele zweigeteilt werden muss, das Denken in bezug auf die Wahrnehmung und das Denken unabhängig von der Wahrnehmung.

[Ebd. S. HW20:342. Bis: S. HW20:343.]

Wie nun das Gemüt dazu kommt, gerade diese Formen zu haben, was die Natur der Zeit und des Raums ist, darüber fällt es der Kantischen Philosophie gar nicht ein zu fragen. Was sind Raum und Zeit an sich, heißt nicht: was XX343 ist ihr Begriff? sondern: sind sie Dinge äußerlich oder etwas im Gemüt?

Den Verstand nennt Kant die Spontaneität des Denkens; dieser Ausdruck kommt aus der Leibnizischen Philosophie her. Der Verstand ist tätiges Denken, Ich selbst; er ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken. Er hat aber nur Gedanken ohne Inhalt: “Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.” Der Verstand bekommt von der Sinnlichkeit also den Stoff, sowohl den empirischen als den apriorischen, Zeit und Raum; und er denkt diesen Stoff, aber seine Gedanken sind etwas ganz anderes als dieser Stoff. [ebd., S. 54-55 [B 74f.] ] 1.Aufl. S. 50-51

Der Körper der Logik gibt uns empirisch die Größe und Menge der Gegenstände, und er erlaubt deren Identifikation mit Hilfe der beiden Zahlen der Logik, dem Teil und dem Ganzen, etwa (+)Menschen = [+]Griechen, sprich, ein Teil aller Menschen ist mit allen Griechen identisch.

Die Logik nun als transzendentale Logik stellt ebenso die Begriffe auf, welche der Verstand a priori an ihm selbst hat und wodurch er die Gegenstände völlig a priori denkt. [ebd., S. 59 [B 82]] 1. Aufl. S. 54

Das muss erklärt werden. Die Erkenntnis, dass das Ganze und der Teil, das Innen und das Außen im Hirn wie im Sein sind und so das Hirn das Sein in den Schädel zwängen kann, das ist Transzendenz. Die Erkenntnis der Regeln, da hat Kant recht, kann nicht über die Sinne erfolgen, sondern ist nur durch das Denken möglich. Wir können uns nicht an den Rand der Welt setzen und auf sie schauen. Dazu müsste es etwas Größeres als die Welt geben. Na und? Wir können so tun, als sein die Welt ein Rechteck auf einem Blatt Papier, auf das wir “von außen” schauen und uns unsere Gedanken über die Aufteilung der Welt machen. Wir malen Eulers Kreise und bringen so nicht nur das Denken, sondern auch die Sinne in die Welt!

[Ebd. S. HW20:344. Bis: S. HW20:345.]

Die Beziehungen bestimmen sich näher; und die bestimmten Arten dieses Synthesierens sind die Kategorien, allgemeinen Denkbestimmungen. Es sind nach Kant zwölf Grundkategorien, die in vier Klassen zerfallen;

1. Die erste Art sind die Kategorien der Quantität: Einheit, Vielheit und Allheit. Vielheit ist Negation des Einen, die Differenz ist die Vielheit; und das Dritte, das Ineinssetzen der zwei ersten, die XX345 Vielheit als geschlossen, ist die Allheit. Die Allheit ist die Vielheit als Eins gesetzt: Vieles ist unbestimmt; als Eins zusammengefaßt ist es Allheit; Allheit ist umschlossene Vielheit. 2. Die zweite Art sind die Kategorien der Qualität: Realität, Negation, Limitation. Die Grenze ist ebenso Reales, Positives, aber ebenso Negation usw. 3. Die dritte Art sind die Kategorien der Relation, des Verhältnisses: Substantialitätsverhältnis, Substanz und Akzidenzen; Kausalitätsverhältnis, Verhältnis von Ursache und Wirkung; und drittens Wechselwirkung. 4. Die vierte Art sind die Kategorien der Modalität, der Beziehung des Gegenständlichen auf unser Denken: Möglichkeit, Dasein, Wirklichkeit, und Notwendigkeit.

Der Nachweis der Größen a0, a1, a2, a3, Mengen 1 und n und Relationen a:b in der Natur beschäftigt die Philosophie seit ihrem Anfang und ist noch nicht abgeschlossen, so dass erst das Unerledigte erledigt werden sollte. Größen, Mengen und Relationen genügen daher für den Anfang. Die Größen und Mengen umfassen die beiden Bereiche der Wissenschaften des Geteilten und des Getrennten und die Relationen sind in beiden Bereichen, - es ist ein umfassender Anfang. Zum anderen können sie in der Natur nachgewiesen werden, was bei den anderen Kategorien nur mit Gewalt oder nicht möglich ist. Bloße gefühlsmäßige Versicherungen sind in der Wissenschaft unangebracht.

[Ebd. S. HW20:347.]

Wahrnehmung ist noch nicht Erfahrung. Diese ist Wahrgenommenes, Empfundenes unter Kategorien gebracht; diese sind leer, abstrakt, relativ leer. Die Erfahrung überhaupt oder die Erkenntnis ist also eine Synthesis des Mannigfaltigen; ist die synthesierende Funkion. [ebd., S. 108-110 [B 143ff.]] 1. Aufl. S. 110-111

Hier sind wir bereits auf erkenntnistheoretischem Gebiet, das Aristoteles in der Zweiten Analytik behandelt.

[Ebd. S. HW20:347. Bis: S. HW20:348.]

Der Übergang aber der Kategorie zum Empirischen wird auf folgende Weise gemacht. “Reine Verstandesbegriffe sind mit empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen ganz ungleichartig.” Es ist also “die Möglichkeit zu zeigen, wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen angewendet werden können”. Davon handelt die transzendentale Urteilskraft. Im Gemüte, Selbstbewußtsein sind also reine Verstandesbegriffe und reine Anschauungen; die Beziehung beider aufeinander ist der Schematismus des reinen Verstands, die transzendentale Einbildungskraft, welche die reine Anschauung, der Kategorie, dem reinen Verstandesbegriffe gemäß, bestimmt, so den Übergang zur Erfahrung macht. [ebd., S. 129-132 [B 176ff.]] 1. Aufl. S. 137 - Diese Verbindung ist wieder eine der schönsten XX348 Seiten der Kantischen Philosophie, wodurch reine Sinnlichkeit und der reine Verstand, die als absolut entgegengesetzte Verschiedene vorhin ausgesagt wurden, vereinigt werden.

Die Beziehung zwischen Sinneseindruck und Denken ist die Beziehung zwischen irrationalem Anfang und den sich daraus irgendwie entwickelnden Begriffen. Sie ist der Ausgangspunkt und nicht das Ziel. Wichtig ist die Beziehung zwischen diesen Begriffen im Kopf und den Größen, Mengen und Relationen in der Natur. Die Sinne sind nur Zeugen, nicht Täter. Die zwei Täter sind die Natur und das Denken. Kant bleibt laut Hegel in der Gegenüberstellung Sinne-Denken gefangen

Denken, Verstand bleibt ein Besonderes, Sinnlichkeit ein Besonderes, die auf äußerliche, oberflächliche Weise verbunden werden, wie ein Holz und Bein durch einen Strick.

Noch mehr gilt dies für Hegel, der beide einfach als Eins ausgibt.

[Ebd. S. HW20:349.]

Die Wahrheit oder Unwahrheit liegt nicht darin, ob es Dinge oder Vorstellungen sind, sondern in der Beschränkung und Zufälligkeit derselben, es seien Vorstellungen oder Dinge.

Sagt Hegel über Berkeley. Kant empört sich wenigstens noch gegen Berkeley

[Ebd. S. HW20:349. Bis: S. HW20:350.]

Kant knüpft aber daran, daß die Erfahrung nur Erscheinungen XX350 faßt und daß wir durch die Erkenntnis, die wir durch Erfahrung haben, nicht die Dinge erkennen, wie sie an sich sind. Denn ihre zwei Bestandstücke sind: 1. Empfindung, welche ohnehin subjektiv ist; 2. Kategorien, welche nur Bestimmungen unseres Verstandes sind. Aber der reale Inhalt, Stoff sind die Empfindungen, das andere Bestandstück der Erkenntnis; weder das eine noch das andere ist etwas an sich, und beide zusammen, das Erkennen, auch nicht, sondern es erkennt nur Erscheinungen, - ein sonderbarer Widerspruch. Erkennen ist in der Tat ihre Einheit;

Nein, die Einheit der Sinneseindrücke und des Denkens interessiert überhaupt nicht. Die Einheit der gedachten Größen, Mengen und Relationen mit den seienden Größen, Mengen und Relationen zählt. Auch Kant kommt nicht aus der psychologischen Ecke heraus.

[Ebd. S. HW20:350.]

Die ganze Erkenntnis bleibt innerhalb der Subjektivität stehen, und drüben ist als Äußeres das Ding an sich. Dieses Subjektive ist jedoch konkret in sich, Denken, Verstand, der bestimmt ist (Kategorien). Schon die Kategorien sind konkret, noch mehr aber die Erfahrung, die Synthesis des Empfundenen mit der Kategorie.

Wieder nein. Die Kategorie des Seins in mir und das der Kategorie im Sein Entsprechende ergeben die Synthesis, nicht Fühlen und Denken.

[Ebd. S. HW20:351.]

Ich habe einerseits Gefühlsinhalt, andererseits bin ich tätig dagegen, lasse ihn nicht in seiner zufälligen Bestimmung, mache ihn allgemein. Aber dies ist auch subjektiv, und so erkennen wir die Sache nicht an ihr selbst. Einerseits sind Gefühlsbestimmungen, die mit unseren Organen zusammenhängen, andererseits Denkbestimmungen, die in meinem Ich liegen; so sind es nur Erscheinungen, die wir erkennen und bestimmen. Insofern nannte sich die Kantische Philosophie Idealismus: wir haben es nur mit unseren Bestimmungen zu tun, kommen nicht zum Ansich; zum wahrhaft Objektiven kommen wir nicht.

Zum Objektiven kommen wir nur, wenn wir wie die Alten nach dem Sein der Größen, Mengen und Relationen in der Natur fragen und die Kategorien wie Aristoteles als Kategorien des Seins betrachten, die auch im Denken sind. Sie sind ebensowenig "Denkbestimmungen" wie die Logik die "Kunst des Denkens" ist. Ob wir damit die Büchse des Realismusstreits der Scholastik wieder öffnen oder nicht, wird sich zeigen.

[Ebd. S. HW20:351.]

Das dritte bei Kant ist nun die Vernunft. Das zweite war der Verstand, das denkende Bestimmen. Kant geht von dem Verstand nun ebenso psychologisch zur Vernunft fort; sie wird eben auch angetroffen. Es wird im Seelensack herumgesucht, was darin für Vermögen sich befinden; es findet sich zufälligerweise noch Vernunft, - es wäre ebensogut, wenn auch keine: wie Magnetismus bei den Physikern zufällig ist, - es ist gleichgültig, ob er sei oder auch nicht. “Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen.” [ebd., S. 257 [B 355]] 1. Aufl. S. 298. Die Vernunft ist das Vermögen, aus Prinzipien zu erkennen, das Besondere im Allgemeinen durch Begriffe: der Verstand nicht; sein Besonderes ist durch Anschauung, - aber die Kategorien sind selbst etwas Besonderes.

Kant ist hier Hegel voraus. Gäbe es im Seelensack allein die Verknüpfung der Sinne mit dem Denken, so kämen wir nie über die Wurmphilosophie hinaus, die Hegel den Empirikern zu Recht vorwirft. Gibt es im Sack aber auch die von den Sinnen unabhängige Verknüpfung, die auch bei der Erkenntnis der Prinzipien sein muss, so sind dem Denken fast keine Grenzen gesetzt.

[Ebd. S. HW20:352.]

Und seitdem ist es philosophischer Sprachgebrauch geworden, Verstand und Vernunft zu unterscheiden; bei älteren Philosophen ist dieser Unterschied dagegen nicht vorhanden. Verstand ist das Denken in endlichen Verhältnissen, - Vernunft, nach Kant, das Denken, was das Unbedingte, Unendliche zum Gegenstand hat; und dies Unbedingte nennt er Idee, ein Ausdruck von Platon. [ebd., S. 268 [B 370] ] 1. Aufl. S. 312.

Der Schritt vom verknüpfenden Denken in den Kategorien des Seins nach oben ist die Erkenntnis der Anfänge des Seins, die eben bei Kant als Wort aufgetaucht sind. Beide kommen ohne die Sinne aus, aber die Erkenntnis der Prinzipien gelingt nicht jedem, während die Verknüpfung der von den Sinnen unabhängigen Größen, Mengen und Relationen im Schulunterricht gelernt und die sinnesabhängige Verknüpfung im Alltag täglich hundertfach praktiziert werden. Statt als Ideen könnte man die Begriffsarten im Seelensack als archeologische, ontologische und empirische Begriffe bezeichnen.

Dies Unbedingte muß nun konkret gefaßt werden. Die Hauptschwierigkeit liegt nun in folgendem. Die Vernunft hat das Unbedingte, Unendliche zu erkennen. Was heißt dies? Es heißt, das Unbedingte bestimmen, die Bestimmungen desselben ableiten; dies heißt Erkennen oder soll so genannt werden. Es ist viel über Wissen, Erkennen usf. geschrieben und gesprochen worden; aber es ist nicht definiert.

Die Werke des Aristoteles definieren das Unbedingte. Es sind der Anfang, die Mitte und das Ende, die alle drei das Sein umfassen oder sind. Geht es “nur” um das Unendliche, so sind das Ganze und der Teil aus der Mitte die gesuchten Gegenstände.

Die Vernunft hat nun den Trieb, das Unendliche zu erkennen; aber dies vermag die Vernunft nicht. Und der Grund, den Kant angibt, ist einerseits dieser, daß das Unendliche nicht in der Erfahrung gegeben ist, daß diesem keine psychologisch sinnliche Anschauung, Wahrnehmung entspricht, daß es nicht in der äußerlichen oder inneren Erfahrung gegeben ist; - der Idee kann kein kongruierender Gegenstand in der Sinnenwelt gegeben werden. [ebd., S. 278 [B 384] ] 1.Aufl. S. 336.

Kant sagt an anderer Stelle: “Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerley Weise gegeben, so ist der Gegenstand blos transscendental,” (1. Aufl. S. 247). Das ist nur ein mit der ersten Stufe nach dem Essen verbundenes Denken. Zwar so wichtig wie das Essen, aber nur der Anfang des Denkens. Er schließt daraus S. 248: “Hieraus folgt, daß die reine Categorie auch zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transscendentalem Gebrauche sind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber, es überall keine synthetische Grundsätze a priori geben könne.” Das ist nur dann wahr, wenn die Kategorien die obersten Begriffe sind. Sie sind aber nur die obersten Begriffe zur Beschreibung einer ousia, eines Gegenstandes, nicht die obersten Begriffe zur Beschreibung des Seins. Da die Kategorien aber durch die evolutionäre Erfahrung ins Hirn des Menschen gekommen sind, ist Kants Behauptung die Erklärung der Erfahrung mit der Erfahrung und kein Beweis, dass es außer der Erfahrung keine Erkenntnis gebe. Kant teilt die Kategorien der Quantität (Menge) in die Einheit, Vielheit und Allheit (S. 80). Ihnen entsprechen die Urteile der Quantität (Größe) Einzelne, Besondere, Allgemeine (S. 70). Das Ganze ist das All. Der Teil ist das Besondere. Der Teil des Teils ist das Einzelne. Aus den Dreien hat Hegel seine "Logik" gestrickt. Das Ganze und der Teil sind die Maßzahlen der Mitte. Die Einheit, Vielheit und Allheit gehören ins Ende. Das Ende meidet Hegel. Der Anfang fehlt bei Kant und Hegel.

[Ebd. S. HW20:352. Bis: S. HW20:353.]

Das ist nun allerdings richtig; das Unendliche ist nicht in der Welt, in der sinnlichen Wahr|nehmung XX353 gegeben. Und vorausgesetzt, was wir wissen, sei Erfahrung, ein Synthesieren von Gedanken und Gefühlsstoffen, so kann allerdings das Unendliche nicht erkannt werden in dem Sinne, daß man eine sinnliche Wahrnehmung davon hat. Aber man wird auch für die Bewahrheitung des Unendlichen nicht eine sinnliche Wahrnehmung fordern wollen; der Geist ist nur für den Geist.

Hegel hat nur das "Unendliche" (Gott) als das über die Erfahrung Hinausgehende anzubieten. Über das sich von der Wahrnehmung emanzipierende Denken geht die Untersuchung! Wie funktioniert das? Was sind seine Gegenstände? Nenne sie beim Namen! Kants Ansatz, die Grenzen der Vernunft zu benennen, ist der für die Wissenschaft geeignetere. Nur müssen die Grenzen richtig bestimmt werden. Es sind nicht die Sinne. Denn dass deren Wahrnehmungsbereich begrenzt ist, ist eine Kinderweisheit.

Die zweite Seite ist, wenn das Unendliche erkannt werden soll, so soll es bestimmt werden; dazu hat die Vernunft aber nichts als die Formen des Denkens, die wir Kategorien nennen, und diese geben das, was Kant objektive Bestimmungen nennt, aber so, daß sie an sich doch wieder nur ein Subjektives sind. Wenn wir aber diese Kategorien, die nur auf sinnliche Anschauungen angewendet werden können, zum Bestimmen des Unendlichen gebrauchen, so verwickeln wir uns in falsche Schlüsse (Paralogismen) und Widersprüche (Antinomien); und es ist dies eine wichtige Seite der Kantischen Philosophie, die Bestimmung, daß das Unendliche, soweit es durch Kategorien bestimmt wird, sich in Widersprüchen verliert. Diese Widersprüche, sagt er, sind notwendig; und die Vernunft wird darin transzendent.

Das Unendlichgroße, das Unendlichkleine und das Größenlose, sind Grenzen der Vernunft. Zugleich sind sie ein reiches Betätigungsfeld der Wissenschaft, vornehmlich der Physik und der Mathematik. Aber auch ganz alltägliche Dinge wie das Heben und Senken des Brustkorbs beim Ein- und Ausatmen transzendieren die Vernunft. Das Heben wird unendlichklein, Null, zum unendlichkleinen Senken, endlichen Senken, unendlichkleinen Senken, Null usw. Und das zig mal in der Minute. Sie gehören zu den Grenzen der Kategorien Größe und Menge und zum Prinzip der Bewegung. HÖR AUF, Kant zu kommentieren. Ich habe Kant in meiner Jugend gelesen und mich so über seinen Raum-und-Zeit geärgert, dass ich ihn nicht richtig studiert habe. Außerdem hat mir der Überblick der Erfahrung gefehlt, ihn richtig in die Geschichte des Denkens einzuordnen. Genau wie bei Hegel. Wie mir die Neulektüre Hegels viele neue Erkenntnisse beschert hat, wird es mir bei Kant gehen. LIES ihn also nochmal, und gib hier nur Hegelzitate und Kommentare zu Hegels Meinungen wieder, Mai 2020. Erstlektüre der Reinen Vernunft (Erstauflage) ist erledigt und kommentiert, August 2020.

Die Vernunft hat auch die Forderung in sich, die Wahrnehmung, Erfahrung, Verstandeserkenntnis auf das Unendliche zurückzuführen. Das wäre das höchst Konkrete, Vereinigung des Unendlichen mit dem Endlichen der Verstandeserkenntnis oder gar der Wahrnehmung. Es ist großes Wort, daß die Vernunft Ideen hervorbringt; bei Kant ist es aber Abstraktion. Das Konkrete der Vernunft wäre erst die Vereinigung des Unbedingten mit dem Bedingten.

Dieses Unbedingten gibt es nun verschiedene Arten, eigentümliche, durch die Vernunft erzeugte Gegenstände, transzendentale Ideen; sie sind also selbst ein Besonderes. Die Art, wie er zu diesen Arten kommt, ist nun wieder aus der Erfahrung, der formalen Logik, nach welcher es verschiedene Arten des Vernunftschlusses gibt.

[Ebd. Kant. S. HW20:353. Bis: S. HW20:354. ]

Kant leitet aus Formen der Syllogismen die Ideen ab; es gibt mehrere Formen XX354 der Schlüsse: a) kategorische, b) hypothetische und g) disjunktive. Das Unbedingte ist daher von dreierlei Art: 1. Das “Unbedingte der kategorischen Synthesis in einem Subjekt”.

[Ebd. S. HW20:354.]

2. Das Unbedingte der “hypothetischen Synthesis der Glieder in einer Reihe; 3. der disjunktiven Synthesis der Teile in einem System.” [ebd., S. 261-262, 274-275 [B 361, 379, 1. Aufl. S. 323]

Die erste Verbindung, als Gegenstand der Vernunft, transzendentale Idee ausgesprochen, machen wir, indem wir uns “das denkende Subjekt” vorstellen; das zweite “ist der Inbegriff aller Erscheinungen, die Welt”; und das dritte “das Ding, welches die oberste Bedingung der Möglichkeit von allem, was gedacht werden kann, enthält, das Wesen aller Wesen”, - das ist Gott.

1. Aufl. (1781): "1. das Verhältniß zum Subiect, 2. zum Mannigfaltigen des Obiects in der Erscheinung, 3. zu allen Wesen überhaupt"

[ebd., S. 284 [B 391], 1. Aufl. S. 333-334]

Es ist nun die Frage, ob diesen Gegenständen Realität verschafft werden, ob die Vernunft sie bis zur Wirklichkeit bringen kann. Oder bleiben sie ins subjektive Denken eingeschlossen? Das ist die letzte Spitze. Die Vernunft ist nun nicht fähig, ihren Ideen Realität zu geben, sonst wird sie transzendent, überfliegend; sondern sie bringt nur Paralogismen, Antinomien und ein Ideal ohne Wirklichkeit hervor.

[Ebd. S. HW20:355.]

Ich ist das leere transzendentale Subjekt unserer Gedanken, es wird aber nur durch seine Gedanken erkannt; was es aber an sich ist, davon können wir daraus nicht den geringsten Begriff haben. (Eine abscheuliche Unterscheidung! Der Gedanke ist das Ansich.) Wir können kein Sein von ihm aussagen, weil das Denken, Selbstbewußtsein, eine bloße Form ist und wir von denkenden Wesen durch keine äußere Erfahrung, sondern bloß durchs Selbstbewußtsein eine Vorstellung haben, - d.h., weil wir das Ich nicht in die Hände nehmen, nicht sehen, nicht daran riechen können usw.

Hier, sehen wir, gerät Kant mit der Barbarei der Vorstellungen, die er widerlegt, und der Barbarei seiner eigenen Vorstellungen, die innerhalb der widerlegten bleiben, in Widerspruch.

er bleibt innerhalb dieser Vorstellung der Realität und des Seins stehen, daß die Realität darin bestehe, ein sinnliches Dasein zu sein; aus dieser Vorstellung kommt Kant nicht heraus. Weil Ich kein sinnliches Dasein hat, uns in keiner äußeren Erfahrung gegeben ist, so ist es nicht reell. Denn Selbstbewußtsein, Ich als solches, ist nicht die Realität; es ist nur unser Denken, oder Kant faßt das Selbstbewußtsein schlechthin selbst nur als sinnliches auf.

[Ebd. S. HW20:356.]

Vielmehr ist solche Bestimmung aber arm, das Lebendige ist kein Ding, ebensowenig Seele, Geist; Ding, Substanz ist vielmehr zu schlecht für das Ich, - es ist Kategorie des Verstandes.

Das Nicht-Sinnliche ist von erheblicher Bedeutung für die Wissenschaft. Die Zeit der Emanzipation von dem verkorksten vierbuchstabigen Nicht-Sinnlichen, in der unsere beiden Autoren leben, macht den einseitigen Sensualismus wie den einseitigen Idealismus verständlich, aber beide dürfen nicht das letzte Wort bleiben.

Die Welt ist Zusammenhang von Beschränktem; wird dieser Inhalt von der Vernunft gedacht, unters Unendliche subsumiert, so haben wir zwei Bestimmungen, Endliches und Unendliches, die sich widersprechen. Die Vernunft fordert schlechthin vollständige Synthesis, in den Erscheinungen haben wir Reihe von Ursachen und Wirkungen; die Vernunft fordert aber Vollendung der Reihe, Anfang. Kant zeigt vier Widersprüche auf [ebd., S. 320 [B 443], 1. Aufl. S. 415]; das ist wenig, allenthalben sind Antinomien.

Die Aufstellung der vier “kosmologischen Ideen” im ersten Abschnitt der vier Antinomien ist einer der Höhepunkte in Kants Werk.

[Ebd. S. HW20:357. Bis: S. HW20:358.]

dd) Vierte Antinomie: In einer anderen Rücksicht vollendet sich die Totalität in der Freiheit, als einem ersten Anfange XX358 des Tuns, oder in einem absolut notwendigen Wesen, als der Ursache der Welt, - der Fortgang ist zerbrochen; aber jener Freiheit steht ebenso die Notwendigkeit des Fortgangs nach Bedingungen der Ursachen und Wirkungen gegenüber und dem notwendigen Wesen dieses, daß alles zufällig ist. “Zu der Welt gehört ein schlechthin notwendiges Wesen”, absolute Substanz, die absolute Notwendigkeit der bedingten Welt. Das Gegenteil ist: “Es existiert kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt noch außer der Welt.”

[ebd., S. 354-355 [B 480f.], 1. Aufl. S. 452]

Einer von diesen Gegensätzen ist so notwendig als der andere; und es ist überflüssig, dies hier näher auszuführen. Die Notwendigkeit dieser Widersprüche ist die interessante Seite, die Kant zum Bewußtsein gebracht hat. Man stellt sich nach der gemeinen Metaphysik vor, eins müsse gelten und das andere widerlegt werden; die Notwendigkeit aber, daß solche Widersprüche stattfinden, ist gerade das Interessante.

Kant löst auch diese Antinomien auf, und zwar auf diese eigentümliche Weise im Sinne des transzendentalen Idealismus, der nämlich nicht die Existenz äußerer Dinge bezweifelt oder leugnet, sondern der es erlaubt, daß die Dinge in Raum und Zeit angeschaut werden (wozu man keiner Erlaubnis bedarf), aber für den Raum und Zeit an sich selbst keine Dinge sind und daher außer unserem Gemüt nicht existieren, also weder das Bedingte noch das Unbedingte von Dingen an sich ausgesagt werden kann [ebd., S. 385-386 [B 520], 1. Aufl. S. 490]

Die Antworten auf die vierte Antinomie, die Aristoteles für den Anfang der Bewegung im achten Buch der Physik gegeben hat und die Leukipp und Demokrit für das Sein gegeben haben, kümmert Hegel nicht weiter, und er langweilt uns mit Gott als Prinzipienmuckefuck. Kant lässt den Weg zu den Anfängen des Seins offen.

[Ebd. S. HW20:359.]

So ist aber der Widerspruch nicht aufgelöst; er besteht vor wie nach. Das ist zuviel Zärtlichkeit für die Dinge; es wäre schade, wenn sie sich widersprächen. Daß aber der Geist (das Höchste) der Widerspruch ist, das soll kein Schade sein.

[Ebd. S. HW20:363.]

Der Verstand findet Klassen, Arten, Gesetze, Gattungen; und diese ordnet dann die Vernunft, sucht sie in Einheit zu bringen. - In der Kritik der reinen Vernunft sehen wir Beschreibung der Stufen: Ich als Vernunft, Vorstellung, und draußen die Dinge; beide sind schlechthin Andere gegeneinander, und das ist der letzte Standpunkt. Das Tier bleibt nicht auf diesem Standpunkt stehen, bringt praktisch die Einheit hervor. Dies ist die theoretische Vernunft bei Kant.

Tatsächlich handeln alle neueren Philosophen von der Grenze zwischen dem Tierreich und dem Menschen, da wir die Sinneswahrnehmungen mit den Tieren teilen. Dass sie diese Grenze in aller Ausführlichkeit behandeln, ist gut. Dass sie sie aber als das Höchste der Philosophie betrachten, ist schlecht. Es ist nur die alte Lücke in der Psychologie, nach deren Schließung das eigentliche Denken seine Arbeit beginnt.

[Ebd. S. HW20:363. Bis: S. HW20:364.]

Noch wäre der positiven Philosophie oder Metaphysik zu erwähnen, die Kant a priori über das gegenständliche We|sen XX364 aufstellt, den Inhalt des Gegenstands der Erfahrung, die Natur, - seine Naturphilosophie. Allein dies ist teils an Inhalt etwas ganz Dürftiges, enthaltend einige allgemeine Qualitäten und Begriffe der Materie, und in Ansehung des Wissenschaftlichen oder Apriorischen, wie es Kant nennt, etwas ebenso durchaus Unbefriedigendes. Denn daß die Materie Bewegung habe, ferner Anziehungs- und Repulsionskraft [Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (3. Aufl., Leipzig 1800), S. 1, 27 [A 1, 34f.]] usf., alle diese Begriffe setzt er voraus, statt ihre Notwendigkeit aufzuzeigen.

WEITER: pv und uk aus DTA in WHHT umarbeiten, Fichte und Schelling lesen.

[Ebd. S. HW20:365.]

2. Kritik der praktischen Vernunft. Das erste in der Kantischen Philosophie war die Intelligenz, das Theoretische. Das zweite ist das Praktische, die Natur des Willens, das, was das Prinzip des Willens ist. Die Rousseausche Bestimmung, daß der Wille an und für sich frei ist, hat Kant aufgestellt.

[Ebd. S. HW20:366.]

a) Den Willen teilt Kant in niederes und höheres Begehrungsvermögen. Dieser Ausdruck ist nicht ungeschickt. Das niedere Begehrungsvermögen sind die Begierden, Neigungen usf.; das höhere ist der Wille als solcher, der nicht äußerliche, einzelne Zwecke hat, sondern allgemeine Zwecke. [Kritik der praktischen Vernunft (4. Aufl., Riga 1797), S. [A] 41] Die Frage ist nun: Was ist das Prinzip des Willens? Was soll den Menschen bestimmen in seinen Handlungen? Materiale Prinzipien des Handelns reduzieren sich alle auf Triebe, auf die Glückseligkeit. Alle Moralität der Handlung nun beruht auf der Gesinnung, daß sie mit Bewußtsein des Gesetzes und um des Gesetzes willen aus Achtung für dasselbe und vor sich selbst geschehe, mit Erwehrung dessen, was glückselig macht. [ebd., S. [A] 40, 56, 126-135 ]

[Ebd. S. HW20:366. Bis: S. HW20:367.]

Der Wille aber ist, frei zu sein, sich aus sich zu bestimmen; er ist autonomisch, absolute Spontaneität, Prinzip der Freiheit. Das Wesen des Willens ist, sich XX367 selbst zu bestimmen; er kann nur zu seinem Zweck haben seine Freiheit. Kant nennt insofern die praktische Vernunft autonomisch, sie gibt sich selbst Gesetze; der empirische Wille ist heteronomisch, er wird durch Begierde, Trieb bestimmt. Das gehört unserer Natur, nicht dem Gebiete der Freiheit an. [ebd., S. [A] 58, 38, 77]

[Ebd. S. HW20:368.]

Das allgemeine Sittengesetz spricht Kant so aus (und solche allgemeine Form wollte man von jeher aufstellen, das ist auch Forderung des abstrakten Verstandes): Handle nach Maximen (das Gesetz soll auch mein besonderes sein), die fähig sind, allgemeine Gesetze zu werden. [ebd., S. [A] 54, 58] Die Bestimmung ist damit nur die Abstraktion, Identität.

So hat Kant zur Bestimmung der Pflicht (denn die abstrakte Frage ist, was ist Pflicht für den freien Willen) nichts gehabt als die Form der Identität, des Sich-nicht-Widersprechens, was das Gesetzte des abstrakten Verstandes ist.

[Ebd. S. HW20:369.]

Die kalte Pflicht ist der letzte unverdaute Klotz im Magen, die Offenbarung gegeben der Vernunft.

Es bleibt daher bei diesem Gerede von Moralität stehen. Was aber moralisch ist, oder an ein System des sich verwirklichenden Geistes wird nicht gedacht.

[Ebd. S. HW20:370.]

Die Idee des Sittengesetzes ist das Gute, als der Endzweck der Welt; da es aber formell ist, so hat es für sich keinen Inhalt, steht den Trieben und Neigungen einer subjektiven - und einer äußeren selbständigen Natur gegenüber. Den Widerspruch beider vereint Kant in dem Gedanken des höchsten Gutes, worin die Natur der Vernunft angemessen sei [ebd., S. [A], 198ff.], - eine Übereinstimmung, um die es eigentlich gar nicht zu tun ist oder worin die praktische Realität besteht. Denn Glückseligkeit ist nur das sinnliche Selbstgefühl oder Wirklichkeit dieses als dieses Individuums, nicht die an sich allgemeine Realität. Jene Vereinigung bleibt daher selbst nur ein Jenseits, ein Gedanke. Kant geht ganz in das Geschwätze ein, daß es in dieser Welt dem Tugendhaften oft schlecht, dem Lasterhaften gut gehe usf. [ebd., S. [A] 205-209]

[Ebd. S. HW20:371.]

Kant bringt populäre Redensarten herbei; das Böse soll überwunden werden, muß es aber ebensowenig sein. Gott bleibt so Postulat, ist nur ein Glaube, ein Dafürhalten, welches nur subjektiv, nicht wahr an und für sich ist. [ebd., S. [A] 223-227] Dieses Resultat ist auch sehr populär.

[Ebd. S. HW20:372.]

3. Kritik der Urteilskraft. Noch ist die dritte Seite in der Kantischen Philosophie übrig, daß auch hier die Forderung des Konkreten eintritt, worin die Idee dieser Einheit nicht als ein Jenseits, sondern als ein Gegenwärtiges gesetzt ist, - die Idee der Urteilskraft.

Kant sagt, wir haben einen Verstand; er ist im Theoretischen wohl gesetzgebend, bringt Bestimmungen hervor, Kategorien.

[Ebd. S. HW20:372. Bis: S. HW20:374.]

Im Praktischen ist die Vernunft das Ansich; aber ihr freies Fürsichsein, die gesetzgebende Freiheit (in höherer Form), steht der Natur in ihrer Freiheit und eigenen Gesetzen gegenüber:

“Verstand und Vernunft” (praktisch) “haben zwei verschie|dene XX373 Gesetzgebungen” - (im Theoretischen kann die Vernunft nur vermittels des Verstandes aus gegebenen Gesetzen durch Schlüsse Folgerungen ziehen, die doch immer nur bei der Natur stehenbleiben; nur im Praktischen ist sie selbst gesetzgebend) - “auf einem und demselben Boden der Erfahrung, ohne daß eine der anderen Eintrag tun darf. Denn sowenig der Naturbegriff auf die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff Einfluß hat, ebensowenig stört dieser die Gesetzgebung der Natur.

“Daß diese zwei verschiedenen Gebiete, die sich zwar nicht in ihrer Gesetzgebung, aber doch in ihren Wirkungen in der Sinnenwelt unaufhörlich einschränken” (d.h. wo sie zusammentreffen), “nicht eines ausmachen, kommt daher, daß der Naturbegriff zwar seine Gegenstände in der Anschauung, aber nicht als Dinge an sich selbst, sondern als bloße Erscheinungen, der Freiheitsbegriff dagegen in seinem Objekte zwar ein Ding an sich selbst, aber nicht in der Anschauung vorstellig machen, mithin keiner von beiden ein theoretisches Erkenntnis von seinem Objekte (und selbst von dem denkenden Subjekte) als Ding an sich verschaffen kann, welches das Übersinnliche sein würde, ... ein unbegrenztes, aber auch unzugängliches Feld für unser gesamtes Erkenntnisvermögen.”

“Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs als dem Sinnlichen und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs als dem Übersinnlichen befestigt ist, so daß von dem ersteren zum anderen kein Übergang möglich ist, gleich als ob es soviel verschiedene Welten wären, davon die erste auf die zweite keinen Einfluß haben kann, so soll doch diese auf jene einen Einfluß haben, nämlich der Freiheitsbegriff den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur muß folglich auch so gedacht werden können, daß die XX374 Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. Also muß es doch einen Grund der Einheit des Übersinnlichen, was der Natur zugrunde liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, davon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentümliches Gebiet hat, dennoch den Übergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen zu der nach Prinzipien der anderen möglich macht.”[Kritik der Urteilskraft (3. Aufl., Berlin 1799), Einleitung, S. [B] XVII-XX, 1. Aufl. 1790 S. XVII-XX]

Kannt erkennt drei Stufen der Erkenntnis: 1. Denken+Sinnesdaten, 2. Denken+Denken, 3. Denken allein (die Sinne übersteigend).

Zwischen dem Verstand und der Vernunft ist nun die Urteilskraft, wie zwischen dem Erkenntnis- und Begehrungsvermögen Lust und Unlust; in diesem Vermögen muß also der Übergang vom Gebiete der Naturbegriffe zum Gebiete des Freiheitsbegriffs liegen. [ebd., S. [B] XXIV-XXV, 1. Aufl. 1790 S. |0027:XXI| - |0029:XXIII|] Nun gibt es zwei Produkte, Werke der Kunst und der organischen Natur, die uns Einheit beider kundtun.

[Ebd. S. HW20:374.]

das nennt Kant Urteilskraft, Verbindung eines Besonderen mit einem Allgemeinen

"Urtheilskraft überhaupt ist das Vermögen das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken." [1. Aufl. 1790 S. |0029:XXIII|]

[Ebd. S. HW20:375.]

Die reflektierende Urteilskraft hat zu ihrem Prinzip die Einheit des abstrakt Allgemeinen des Verstandes und der Besonderheit,

"Jst aber nur das besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urtheilskraft blos reflectirend." [1. Aufl. 1790 S.|0030 : XXIIII[XXIV]|

[Ebd. S. HW20:375. Bis: S. HW20:376., 1. Aufl. 1790 S. |0033 : XXVII| - |0057 : LI|]

“Dies Prinzip kann nun kein anderes sein, als daß, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur (obzwar nur nach dem allgemeinen Begriffe von ihr als Natur) vorschreibt, die besonderen empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenngleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte. Nicht, als ob ein solcher Verstand angenommen werden müßte (denn es ist nur die reflektierende Urteilskraft, der diese Idee zum Prinzip dient); sondern dies Vermögen gibt nur sich selbst, nicht der Natur ein Gesetz.”

“Weil nun der Begriff von einem Objekt, sofern er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objekts enthält, der Zweck und die Übereinstimmung eines Dings mit derjenigen Beschaffenheit der Dinge, die nur nach Zwecken möglich ist, die Zweckmäßigkeit der Form derselben heißt, so ist das Prinzip der Urteilskraft, in Ansehung der Form der Dinge der Natur unter empirischen Gesetzen überhaupt, die Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. D.i. die Natur wird durch diesen Begriff so vorgestellt, als ob XX376 ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte.” [ebd., S. [B] XXVIIf., 1. Aufl. 1790 S. |0031 : XXV| - |0032 : XXVI|]

Aristoteles schon hat die Natur als zweckmäßig an ihr selbst, den nous, den Verstand, das Allgemeine an ihr selbst habend betrachtet, so daß in ungetrennter Einheit eins Moment des anderen ist. Zweck ist der Begriff, der immanent ist, nicht die äußerliche Form und Abstraktion gegen ein zugrunde liegendes Material, sondern durchdringend, so daß alles Besondere durch dies Allgemeine selbst bestimmt ist.

Die Vernunft in der Natur kommt ohne Zweck aus, weil in den Größen, Mengen und Relationen notwendige Gesetze sind. Kant ist hier nüchterner als Hegel: "Die Zweckmäßigkeit der Natur ist also ein besonderer Begrif a priori, der lediglich in der reflectirenden Urtheilskraft seinen Ursprung hat. Denn den Naturproducten kan man so etwas, als Beziehung der Natur an ihnen auf Zwecke, nicht beylegen, sondern diesen Begrif nur brauchen, um über sie in Ansehung der Verknüpfung der Erscheinungen in ihr, die nach empirischen Gesetzen gegeben ist, zu reflectiren. Auch ist dieser Begrif von der practischen Zweckmäßigkeit (der menschlichen Kunst oder auch der Sitten) ganz unterschieden, ob er zwar nach einer Analogie mit derselben gedacht wird." [ 1. Aufl. 1790 S. |0032 : XXVI|]

Dies Prinzip der reflektierenden Urteilskraft ist nun eine doppelte Zweckmäßigkeit in sich: dieses Beurteilen ist ästhetisch und teleologisch; jene ist die subjektive Zweckmäßigkeit, diese die objektive, logische. [ebd., S. [B] XLVIII-L ]

[Ebd. S. HW20:379.]

Kant kommt hierbei darauf: “Wir würden zwischen Naturmechanism und Technik der Natur, d. i. Zweckverknüpfung in derselben, keinen Unterschied finden, wäre unser Verstand nicht von der Art, daß er vom Allgemeinen zum Besonderen gehen muß 1. Aufl. 1790 S. |0403 : 339|

[Ebd. S. HW20:379. Bis: S. HW20:380.]

Kant kommt näher ausdrück|lich XX380 auf die Vorstellung eines intuitiven Verstandes. Indem nämlich zum Erkennen “auch Anschauung gehört und ein Vermögen einer völligen Spontaneität der Anschauung ein von der Sinnlichkeit unterschiedenes und davon ganz unabhängiges Erkenntnisvermögen, mithin Verstand in der allgemeinsten Bedeutung sein würde, so kann man sich auch einen intuitiven Verstand denken, welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum Einzelnen durch Begriffe geht und für welchen die Zufälligkeit der Zusammenstimmung der Natur in ihren Produkten nach besonderen Gesetzen zum Verstande nicht angetroffen wird, welche dem unsrigen es so schwer macht, das Mannigfaltige derselben zur Einheit der Erkenntnis zu bringen.” 1. Aufl. 1790 S. |0407 : 343| Aber daß dieser “intellectus archetypus” 1. Aufl. 1790 S. |0411 : 347| die wahre Idee des Verstandes sei, darauf kommt Kant nicht;

Die Fähigkeit, die archai des Seins zu erkennen kann man spontan oder intuitiv benennen, wenn man einen Namen braucht. Aber nicht auf die Spontaneität kommt es an, sondern darauf, Zwei in Einem zu denken. Dass Hegel Zwei in Einem denkt, ist zu loben. Dass er damit den Widerspruch sanktioniert, ist zu tadeln. Da dies aber selbst Parmenides und Aristoteles nicht besser können, ist dies eine lässliche Sünde.

[Ebd. S. HW20:381.]

Das ist der beständige Widerspruch der Kantischen Philosophie; er hat die höchsten Gegensätze aufgestellt und die Lösung ausgesprochen. Er spricht die Einseitigkeit der Gegensätze aus und ebenso ihre Einheit. Die Vernunft postuliert sie, wir haben sie in der Urteilskraft. Kant sagt indessen: Dies ist eine Weise unserer reflektierenden Urteilskraft. Das Lebendige ist nicht so, aber wir sind gewohnt, es so zu betrachten; es ist die Maxime unserer Reflexion. [ebd., S. [B] 355-363 ]

[Ebd. S. HW20:381. Bis: S. HW20:382.]

Der XX382 Reichtum des Gedankens entfaltet sich in subjektiver Gestalt; er will aber seine Schranke nicht aufheben, im Momente, daß er sie als Schranke setzt.

[Ebd. S. HW20:382.]

Diese Identität des Guten und der Realität ist die Forderung in der Vernunft; aber die subjektive Vernunft kann dies nicht realisieren. In jeder guten Handlung vollbringt der Mensch etwas Gutes. Dies ist aber nur beschränkt; das allgemeine Gute, der allgemeine Endzweck als Endzweck der Welt kann nur erreicht werden durch ein Drittes. Und diese Macht über die Welt, die zum Endzweck hat das Gute in der Welt, ist Gott. [ebd., S. [B] 423f.]

In 1. Aufl. S. |0423 : 359| - |0425 : 361| sagt Kant: "Eine jede Wissenschaft muß in der Encyclopädie aller Wissenschaften ihre bestimmte Stelle haben. Jst es eine philosophische Wissenschaft, so muß ihr ihre Stelle in dem theoretischen oder practischen Theil derselben und, hat sie ihren Platz im ersteren, entweder in der Naturlehre, so fern sie das, was Gegenstand der Erfahrung " seyn kann, erwägt, (folglich der Körperlehre, der Seelenlehre und allgemeinen Weltwissenschaft) oder in der Gotteslehre (von dem Urgrunde der Welt als Jnbegrif aller Gegenstände der Erfahrung) angewiesen werden. Nun frägt sich: welche Stelle gebührt der Teleologie? gehört sie zur (eigentlich sogenannten) Naturwissenschaft oder zur Theologie? Die Teleologie, als Wissenschaft, gehört also zu gar keiner Doctrin, sondern nur zur Critik und zwar eines besondern Erkenntnisvermögens, nämlich der Urtheilskraft."

Und so ist Gott ein Postulat der praktischen Vernunft, was geglaubt werden muß. Die Natur hat ihre eigentümlichen Gesetze; diese selbständigen, einzelnen Beziehungen haben keine Beziehung auf das Gute.

[Ebd. S. HW20:384.]

Bei Kant ist also das Resultat: “Wir erkennen nur Erscheinungen”; bei Jacobi dagegen: “Wir erkennen nur Endliches und Bedingtes.”

Über beide Resultate ist nun eitel Freude unter den Menschen gewesen, weil die Faulheit der Vernunft nun, gottlob, von allen Anforderungen des Nachdenkens sich entbunden, der Freiheit ein vollkommenes Recht eingeräumt meinte und nun, da das Insichgehen, das in die Tiefe der Natur und des Geistes Steigen erspart war, es sich wohlsein lassen konnte. - Das weitere Resultat ist dabei die Autokratie der subjektiven Vernunft, welche, da sie abstrakt ist und nicht erkennt, nur subjektive Gewißheit hat, keine objektive Wahrheit. Das war die zweite Freude, daß ich diese Autarkie habe, die ich weder erkennen noch rechtfertigen kann, auch nicht brauche; meine subjektive Freiheit der Überzeugung und Gewißheit gilt für alles. - Die dritte Freude fügte Jacobi hinzu, daß, weil das Unendliche dadurch nur verendlicht werde, es sogar ein Frevel sei, das Wahre erkennen zu wollen. Trostlose Zeit der Wahrheit, wo vorbei ist alle Metaphysik, Philosophie, - nur Philosophie gilt, die keine ist!

[Ebd. S. HW20:385.]

Er hat richtig und bestimmt das Ganze unterschieden. Aber da einmal diese philisterhafte Vorstellung von unserem, vom menschlichen Erkenntnisvermögen ausgeht, so gilt ihm dieses in seiner empirischen Form, ungeachtet er es für nicht die Wahrheit erkennend auch aussagt und die wahre Idee desselben, die er auch beschreibt, als bloß so ein Gedanke, den wir haben. Die Wirklichkeit gilt als diese sinnliche, empirische, zu deren Begreifen Kant die Kategorien des Verstandes nimmt; und er läßt sie so gelten, wie sie im gemeinen Leben gilt.

Dies ist vollendete Verstandesphilosophie, die auf Vernunft Verzicht tut; sie hat sich so viele Freunde erworben wegen des Negativen, auf einmal von dieser alten Metaphysik befreit zu sein.

[Ebd. S. HW20:386.]

Er hat historisch die Momente des Ganzen angegeben; es ist gute Einleitung in die Philosophie.

So sah es auch Kant am Ende der Vorrede der letzten "Kritik": "Hiemit endige ich also mein ganzes critisches Geschäft. Jch werde ungesäumt zum Doctrinalen schreiten, um, wo möglich, meinem zunehmenden Alter die dazu noch einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen. Es versteht sich von selbst, daß für die Urtheilskraft darinn kein besonderer Theil sey, weil in Ansehung derselben die Critik statt der Theorie dient, sondern daß, nach der Eintheilung der Philosophie in die theoretische und practische und der reinen in eben solche Theile, die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes Geschäft aus machen werden." 1. Aufl. S. |0016 : X|. Die eigentliche Philosophie, so Kant, folgt auf den kritischen Teil. Kant räumt durch die Tat ein, dass seine Philosophie nur ein Teil ist und daher naturgemäß nur einen beschränkten Teil des Seins abdeckt. Das kann ihm nicht zum Vorwurf gemacht werden, wohl aber den Philosophen der Neuzeit die das psychologische Herumpulen an der Beziehung zwischen Fühlen und Denken zur Hauptaufgabe der Philosophie aufplustern. Kants Rückkehr zur Zweiteilung der Philosophie in den theoretischen und den praktischen Teil ist die Anmahnung zur Rückkehr der Erkenntnis der Anfänge des Seins.
C. Fichte

[Kapitel: C. Fichte. S. HW20:387.]

Fichtesche Philosophie ist Vollendung der Kantischen Philosophie. Außer diesen und Schelling sind keine Philosophien. Die anderen schnappen von diesen etwas auf und bekämpfen und bequängeln sie damit.

[Kapitel: 1. Ursprüngliche Philosophie Fichtes. S. HW20:388u.]

1. Ursprüngliche Philosophie Fichtes

Ich als deren absolutes Prinzip, so daß aus ihm, der zugleich unmittelbaren Gewißheit seiner selbst, aller Inhalt des Universums als Produkt dargestellt werden müsse

[Ebd. S. HW20:389.]

Dieser Begriff, der unmittelbar Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit, die unmittelbar ihr Begriff ist, und zwar so, daß nicht ein dritter Gedanke über diese Einheit ist, noch daß es eine unmittelbare Einheit ist, welche den Unterschied, die Trennung nicht an ihr hätte, ist Ich;

[Ebd. S. HW20:389.]

So ist es reines Denken; oder Ich ist das wahrhafte synthetische Urteil a priori, wie es Kant genannt hat.

[Ebd. S. HW20:390.]

Dieser absolute Begriff oder diese an und für sich selbst seiende Unendlichkeit ist es nun, welche in der Wissenschaft zu entwickeln ist und deren Unterscheidung als alle Unterscheidung des Universums aus sich darzustellen ist; in seinem Unterscheiden muß es in sich reflektiert bleiben, in gleicher Absolutheit. - Es existiert überall nichts weiter als das Ich; und Ich ist da, weil es da ist: was da ist, ist nur im Ich und für Ich. [Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Leipzig 1794), Vorrede, S. 13-14 [I, 97f.]] Fichte hat nun nur diesen Begriff aufgestellt; allein zur Wissenschaft, zur Realisierung aus sich selbst, hat er ihn nicht gebracht.

[Ebd. S. HW20:390. Bis: S. HW20:391.]

Der Umfang des Wissens der ganzen Welt (was nicht für uns ist, geht uns nichts an) soll entwickelt werden; und ferner soll dieses Wissen Konsequenz der Entwicklung der Bestimmungen sein. Der Gegenstand der Philosophie ist Wissen; es ist ebenso Anfangspunkt, das XX391 allgemeine Wissen. Das ist Ich, es ist Bewußtsein; das Ich ist Grund, Anfangspunkt.

“Wissenschaft ist ein System der Erkenntnis durch einen obersten Grundsatz, welcher den Gehalt und die Form des Wissens ausdrückt. Wissenschaftslehre ist die Wissenschaft von dem Wissen, welche die Möglichkeit und Gültigkeit alles Wissens darlegt und die Möglichkeit der Grundsätze, der Form und dem Gehalte nach, die Grundsätze selbst und dadurch den Zusammenhang alles menschlichen Wissens nachweist. Sie muß ein Prinzip haben, welches weder aus ihr bewiesen werden kann noch aus einer anderen Wissenschaft; denn sie ist die höchste. Ist die Wissenschaftslehre, so gibt es auch ein System; gibt es ein System, so gibt es auch eine Wissenschaftslehre und einen absoluten ersten Grundsatz, - durch einen unvermeidlichen Zirkel.” [Tennemann, Grundriß ... von Wendt, § 393, S. 494-495; vgl. Über den Begriff der Wissenschaftslehre, S. 13-17; 19-39, passim; 50-52]

Er geht in seiner Philosophie davon aus, daß die Philosophie mit einem schlechthin unbedingten, gewissen Grundsatz, mit etwas unbezweifelbar Gewissem in der gemeinen Erkenntnis, anfangen müsse. “Beweisen oder bestimmen läßt er sich nicht, wenn er absolut erster Grundsatz sein soll.” [Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 3 [I, 91]] Von diesem Wissen ist nun die einfache Grundlage die Gewißheit meiner selbst; diese Gewißheit ist die Beziehung meiner auf mich selbst. Cartesius fing an: Cogito, ergo sum; ich denke, so bin ich.

[Ebd. S. HW20:392.]

Dieses Wissen hat absolute Gewißheit, wir fangen mit einem Gewissen an, Ich, - derselbe Punkt wie bei Cartesius, aber mit ganz anderen Bedürfnissen und Forderungen. Denn aus diesem Ich soll nicht das Sein, sondern das weitere System des Denkens aufgestellt werden. Descartes fängt mit dem Ich an; dann haben, finden wir noch andere Gedanken in uns, von Gott; dann kommt er zur Natur usf. Eine Philosophie ganz aus einem Stücke hat Fichte versucht, eine Philosophie, worin nichts Empirisches von außen aufgenommen wäre. - Damit ist gleich ein schiefer Gesichtspunkt hereingebracht; und dieser Gedanke fällt in die alte Vorstellung der Wissenschaft, von Grundsätzen in dieser Form anzufangen und von ihnen auszugehen, so daß diesem Grundsatz die Realität, die aus ihm hergeleitet wird, gegenübertritt und daher in Wahrheit Anderes ist, nicht abgeleitet wird.

[Ebd. S. HW20:392. Bis: S. HW20:393.]

Fichte geht nicht wie Kant erzählend zu Werke, indem er vom Ich beginnt; das ist das Große an ihm. Aus dem Ich soll alles hergeleitet werden, das Erzählen soll aufgehoben werden. - Was in mir ist, das weiß ich; es ist das reine, abstrakte Wissen, dies ist Ich selbst. Hiervon fängt Fichte an. Kant nimmt die Bestimmungen des reinen Wissens, die Kategorien, empi|risch XX393 auf aus der Logik, - ein ganz unphilosophisches, unberechtigtes Verfahren. Fichte ist weitergegangen, und dies ist sein großes Verdienst; er hat gefordert und zu vollbringen gesucht die Ableitung, Konstruktion der Denkbestimmungen aus dem Ich. Ich ist denkend und tätig, bringt seine Bestimmungen hervor

Die Philosophie bestimmt er nun als das künstliche Bewußtsein, als das Bewußtsein über das Bewußtsein, so daß ich Bewußtsein habe von dem, was mein Bewußtsein tut. [vgl. ebd., S. 184-185 [I, 219f.]]

Allein wenn ich über mein Bewußtsein philosophiere, wenn ich weiß, was mein Ich tut, so komme ich hinter mein gewöhnliches Bewußtsein. Wenn ich philosophiere, so bin ich Bewußtsein und bin mir als Bewußtsein Gegenstand; ich mache mir so mein gewöhnliches Bewußtsein zum Gegenstand. Dies tut das gewöhnliche Bewußtsein nicht; es beschäftigt sich nur mit anderen Gegenständen, Interessen usf., macht sich nicht sein eigenes Bewußtsein zum Gegenstand. Philosophieren wir z. B. über Sein, Ursache, Wirkung usf., so machen wir Sein usf. zu unserem Bewußtsein. Mache ich so eine reine Kategorie zu meinem Bewußtsein, so mache ich mein Bewußtsein zum Bewußtsein und stehe so hinter meinem gewöhnlichen Bewußtsein. Fichte hat so das Wissen des Wissens erst zum Bewußtsein gebracht.

Was geht den großen Geist die kleine Welt an?

[Ebd. S. HW20:394.]

Fichte analysiert Ich in drei Grundsätze, aus welchen die ganze Wissenschaft entwickelt werden soll.

a) Der erste Satz muß einfach sein; Prädikat und Subjekt müssen sich gleich sein.

Gut, aber das steht auch ohne ICH bei Aristoteles.

Der erste Satz ist nun: Ich bin mir selbst gleich, Ich=Ich [ebd., S. 8 [I, 94f.] ], - diese bestimmungslose Identität. Das Subjekt und Prädikat ist der Inhalt, und die Beziehung beider ist ebenso Ich; die Form ist die Beziehung, der Inhalt die beiden Seiten.

Das steht nicht bei Aristoteles. Wohl aber ist dies die Grundlage seiner ABC Logik. Die Welt besteht aus [+]A & [-]A, so dass daraus die beiden Gleichungen [+]A=[+]A und [-]A=[-]A folgen, die zusammen die Welt restlos ausfüllen, mögen wir es denken oder nicht. Für das ICH hätte sich freilich Aristoteles mehr geniert, als er gegen die negative Größe polemisiert. Hegel etwas gewunden:

[Ebd. S. HW20:395.]

In diesem Grundsatze nun ist erstens noch kein Unterschied ausgedrückt; es ist wohl Subjekt und Prädikat, aber für uns, die wir darüber reflektieren und es unterscheiden, - an ihm selbst ist kein Unterschied, kein wahrer Inhalt.

[Ebd. S. HW20:396.]

Der zweite Grundsatz, unter den ersten gesetzt, ist: Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen [ebd., S. 17, 19-21 [I, 101, 103-105]], worin eben etwas anderes als das absolute Selbstbewußtsein gesetzt wird Der Satz ist unabhängig danach - das Nicht-Ich, als Inhalt, vom Ich -, oder umgekehrt durch die Form der Entgegensetzung, die nicht aus dem Ersten abgeleitet werden kann; hier ist’s denn schon mit dem Ableiten aus

Fichte sagt, dieser zweite Satz ist auch absolut, wie der erste, nach einer Seite zwar bedingt durch den ersten, nämlich daß das Nicht-Ich in mich aufgenommen ist, ich es mir entgegensetze, es ein Anderes meiner ist; aber das Negative darin ist etwas Absolutes.

Das non-a ist eine bedeutende Wiederentdeckung, die logische Negation. Sei Gegenüber a ist die aristotelische ousia, die am rechten unteren Ende des Seinsbaums auch die vielen ICHs umfasst.

[Ebd. S. HW20:397.]

Zu diesen kommt noch ein dritter Satz, in welchem ich jetzt diese Verteilung in Ich und Nicht-Ich mache, die Synthesis beider, der Satz des Grundes, der dem Gehalte nach unbedingt ist, insofern der zweite der Form nach. Dieser dritte Satz ist nämlich die Bestimmung jener beiden ersten Sätze durch einander, worin Ich das Nicht-Ich einschränkt. “Das Ich sowohl als das Nicht-Ich sind beide durch das Ich und im Ich gesetzt als durch einander gegenseitig beschränkbar, d. i. so, daß die Realität des einen die Realität des andern aufhebe” [ebd., S. 52 [I, 125]], - aber “nur zum Teil”; nur so ist Synthesis, Deduktion möglich. Ich schränke das Nicht-Ich ein, das Nicht-Ich ist für mich; Ich setze es in mich, in die Gleichheit meiner mit mir. So entnehme ich es der Ungleichheit, seinem Nicht-Ich-Sein: d.h. ich beschränke es. Diese Beschränkung des Nicht-Ich drückt Fichte so aus: “Ich setze im Ich”, und zwar “dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen”; eins ist durch das andere begrenzbar. [ebd., S. 28-30 [I, 108-110]] Die ganze Sphäre dessen, was ich vor mir habe, ist nicht Eins, sondern Zwei. Die Sphäre soll Ich sein; ich setze sie aber teilbar, insofern Nicht-Ich darin ist.

Die Absurdität ist durch das a beseitigt, weil a und non-a in mir sein können, aber nicht ICH und non-ICH. Was das mit dem Satz des Grundes zu tun haben soll, wissen die Götter.

[Ebd. S. HW20:398. Bis: S. HW20:400.]

In dieser Begrenzung setzt a) Ich das eine Mal das Nicht-Ich als begrenzend und sich als begrenzt, worin das Ich sich setzt als einen Gegenstand nötig habend: Ich weiß mich als Ich, aber bestimmt vom Nicht-Ich; Nicht-Ich ist hier tätig, Ich passiv. Dann b) umgekehrt: Ich bin das Beschränkende, das Anderssein aufhebend, Nicht-Ich das Beschränkte; Ich weiß mich als schlechthin bestimmend das Nicht-Ich, Ich ist die absolute Ursache des Nicht-Ich als solchen. Das erste ist der Satz der theoretischen Vernunft, der Intelligenz, - das zweite der Satz der praktischen Vernunft, des Willens. [ebd., S. 52-56 [I, 125-128] ]

Hier vorzüglich ist es nun, daß man [von] Fichte erwartet, die Rückkehr des Andersseins in das absolute Selbstbewußtsein aufzuzeigen. Allein, indem einmal das Anderssein als unbedingt, an sich angenommen worden, so kommt diese Rückkehr nicht zustande. Das Jenseits des Ich soll vom prak|tischen XX399 Ich bestimmt werden; so bleibt dem unbestimmten Nicht-Ich nur der Anstoß auf Ich übrig.

Hier stochert ein blindes Huhn, nachdem es ein Korn gefunden hat. Descartes´ ICH war ein Kotau vor den Skeptikern und das Zurückwerfen der Königin der Wissenschaft auf die Sinne eines Erdenwurms. Will sie es wieder mit dem Sein aufnehmen, muss sie sich vom ICH befreien und zum a zurückkehren. Denn selbst einem deutschen Philosophieprofessor sollte irgendwann einmal auffallen, dass das [-]a im [+]a eine Absurdität ist.

Indem ich nun das Nicht-Ich setze, muß das affirmative Ich sich selbst beschränken. Diesen Widerspruch sucht Fichte zu vereinigen, aber dessenungeachtet läßt er den Grundschaden des Dualismus bestehen;

Hegel hat Fichtes Wiederentdeckung nicht begriffen, weil er die Zwei, die die Welt restlos ausmessen, als das Übel ansieht.

Es ist nicht genug, daß wir dieses im Bewußtsein finden; das Bewußtsein des XX400 Bewußtseins ist, daß die Tätigkeiten mit Bewußtsein produziert werden, welche das gemeine Bewußtsein auch produziert, aber ohne es zu wissen. Im gewöhnlichen Bewußtsein weiß ich nicht, daß ich mich darin auch tätig, bestimmend verhalte; dies weiß nur das philosophische Bewußtsein.

Aber statt vom ICH zum a zurückzukehren und mit der Wissenschaft anzufangen, sucht Hegel nach dem ICH des ICH. Mein Heim ist meine Welt, grüß Gott wem´s drin gefällt.

Wenn ich die Wand sehe, so denke ich nicht ans Sehen, sondern an die Wand; das Sehen ist aber meine Tätigkeit. Ich empfinde, das ist nur ein durch mich Gesetztes; dieses Setzen erkenne ich im philosophischen Bewußtsein, diese Bestimmungen sind also durch mich gesetzt. - Das Ich als theoretisch ist tätig, es setzt sich aber hier als beschränkt, der Gegenstand hat Einwirkung auf mich; das nennt Fichte das philosophische Bewußtsein. Es weiß, daß Ich das Setzende ist; es setzt hier, daß das Nicht-Ich etwas in mir setzt. Das Ich setzt sich als Begrenztwerden vom Nicht-Ich, aber ich mache diese Beschränkung zur meinigen; so ist sie für mich in mir, diese Passivität des Ich ist selbst die Tätigkeit des Ich.

Psychologie für Anfänger. Aber statt die Sinneswahrnehmung zu untersuchen, führen Hegel und Fichte ein philosophisches Gespräch mit der Wand über das non-ICH, das sich in der Wand als vom ICH Gesetzter manifestiert. Aber Hegel ist dies nicht ICHig genug.

[Ebd. S. HW20:401. Bis: S. HW20:402.]

“So viele Teile der Negation das Ich in sich setzt, so viele Teile der Realität setzt es in das Nicht-Ich ... Es setzt sich demnach sich bestimmend, insofern es bestimmt wird, und bestimmt werdend, insofern es sich bestimmt.” [ebd., S. 59 [I, 130]] Das ist der erste vernünftige Versuch in der Welt, die Kategorien abzuleiten; dieser Fortgang von einer Bestimmtheit zu einer anderen ist Analyse vom Standpunkte des Bewußtseins aus, nicht an und für sich.

Ich ist insofern der Idealgrund aller Vorstellungen des Gegenstandes; alles Bestimmtsein des Gegenstands ist eine XX402 Bestimmung des Ich.

Jetzt kapier ich die Sache mit dem "Grund". Weil offenbar ist, dass das non-a im a absurd ist, findet Fichte eine Ausrede, bei der die Absurdität nicht so offenbar ist: Die Welt lässt nicht in grund und non-grund teilen. Das ist Verwischung der Spuren des Tathergangs, keine Philosophie. Ebenso die Unterscheidung zwischen Realgrund und Idealgrund.

Ich ist auch Realgrund des Gegenstands; denn es ist ebenso ein Bestimmen des Ich, daß Nicht-Ich als Objekt dem Ich entgegengesetzt sei. Beides, der Realgrund des Vorstellens und der Idealgrund sind ein und dasselbe [ebd., S. 121-122 [I, 174f.]]

Das non-ICHige soll wohl dadurch wettgemacht werden. Jetzt wird´s albern.

[Kapitel: 2. Fichtes neu umgebildetes System. S. HW20:413u.]

2. Fichtes neu umgebildetes System

In seinen späteren, populären Schriften hat Fichte Glaube, Liebe, Hoffnung, Religion aufgestellt, ohne philosophisches Interesse, für ein allgemeines Publikum, eine Philosophie für aufgeklärte Juden und Jüdinnen, Staatsräte, Kotzebue.

[Ebd. S. HW20:414.]

Bis in die Kantische Philosophie hinein ist das Publikum noch mit fortgegangen, bis zur Kantischen Philosophie erweckte die Philosophie ein allgemeines Interesse; sie war zugänglich, man war begierig darauf, sie gehörte zu einem gebildeten Manne überhaupt. Sonst beschäftigten sich Geschäftsmänner, Staatsmänner damit; jetzt, bei der Kantischen Philosophie, sinken ihnen die Flügel. Sie sind nicht bis zum Fichteschen Spekulativen fortgegangen, haben gleich Abschied genommen, wo es zum Spekulativen geht; besonders seit Fichte wurde es Beschäftigung weniger Männer.

3. Hauptformen, die mit der fichteschen Philosophie zusammenhängen

a. Friedrich von Schlegel

b. Religiöse Subjektivität

c. Novalis

d. Fries, Bouterwek, Krug

D. Schelling

[Kapitel: D. Schelling. S. HW20:420u.]

Das bedeutendste oder in philosophischer Rücksicht einzig bedeutende Hinausgehen über die Fichtesche Philosophie hat Schelling endlich getan. Die höhere echte Form, die sich an Fichte anschloß, ist die Schellingsche Philosophie.

Ersteindrücke ungeordnet

NeueSpeculativePhysik.html

SpeculativePhysik2.html

[Ebd. S. HW20:420u. Bis: S. HW20:421.]

Schelling legt Jacobis Prinzip von der Einheit des Denkens und Seins zum Fundamente, nur daß er es näher zu bestimmen anfängt. [Schellings philosophische Schriften (Landshut 1809, Bd. I, Vom Ich als Prinzip der Philosophie), S. 3-4 (1. Ausgabe, Tübingen 1795, S. 4-7)] Die konkrete Einheit bei ihm ist dann die, daß das Endliche sowenig als das Unendliche etwas Wahres ist, die XX421 subjektive Idee sowenig als die Objektivität, und daß Verbindungen, in denen beide Unwahre als selbständig außereinander verknüpft werden, auch nur Verbindungen von Unwahren sind. Die konkrete Einheit kann nur so gefaßt werden, daß sie Prozeß ist und die lebendige Bewegung in einem Satze. Diese Untrennbarkeit ist eben nur in Gott;

[Ebd. S. HW20:423. Bis: S. HW20:425.]

Es ist nicht formelle Vereinigung des Spinoza, noch subjektive Totalität wie bei Fichte, sondern Totalität mit der unendlichen Form; dieses sehen wir in der Schellingschen Philosophie hervorgehen.

XX424 In einer seiner früheren Schriften hat Schelling Transzendentalphilosophie und Naturphilosophie als die Seiten der Wissenschaft vorgestellt, später die Naturphilosophie für sich, und zwar in dem Sinne der allgemeinen Philosophie; seine Philosophie hat er auch Naturphilosophie genannt.

1. Über die Bestimmung beider hat er sich erklärt im System des transzendentalen Idealismus. Wenn wir sein System des transzendentalen Idealismus zuerst betrachten, so hat es Fichteschen Ausgangspunkt; Schelling hielt sich für Fichteaner. “Alles Wissen beruht auf der Übereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven.” “Wir können den Inbegriff alles bloß Objektiven in unserem Wissen Natur nennen; der Inbegriff alles Subjektiven dagegen heiße das Ich oder die Intelligenz.” Sie sind an sich identisch und als identisch vorausgesetzt. Das Verhältnis der Natur zur Intelligenz hat er so angegeben: “Wenn nun alles Wissen gleichsam zwei Pole hat, die sich wechselseitig voraussetzen und fordern, ... so muß es zwei Grundwissenschaften geben, und es muß unmöglich sein, von dem einen Pol auszugehen, ohne auf den anderen getrieben zu werden.” [System des transzendentalen Idealismus, S. 1, 3] So treibt die Natur sich zum Geist, so der Geist sich zur Natur fort. Jedes kann zum Ersten gemacht werden, und beides muß geschehen; sowohl das Ich als die Natur muß zum Ersten gemacht werden.

a) “Wird das Objektive zum Ersten gemacht”, so fangen wir mit den Naturwissenschaften an; und “die notwendige Tendenz”, der Zweck “aller Naturwissenschaft ist also, von der Natur aufs Intelligente zu kommen”. Dies ist das Bestreben, Theorie in die Naturerscheinungen zu bringen. “Die XX425 höchste Vervollkommnung der Naturwissenschaft wäre die vollkommene Vergeistigung aller Naturgesetze zu Gesetzen des Anschauens und des Denkens. Die Phänomene (das Materielle) müssen völlig verschwinden und nur die Gesetze (das Formelle) bleiben. Daher kommt es, daß, je mehr in der Natur selbst das Gesetzmäßige hervorbricht, desto mehr die Hülle verschwindet, die Phänomene selbst geistiger werden und zuletzt aufhören ... Die vollendete Theorie der Natur würde diejenige sein, kraft welcher die ganze Natur sich in eine Intelligenz auflöste. - Die toten und bewußtlosen Produkte der Natur sind nur mißlungene Versuche der Natur, sich selbst zu reflektieren, die sogenannte tote Natur aber überhaupt eine unreife Intelligenz” - die erstarrte, versteinerte Intelligenz; sie ist es nur an sich, bleibt so in der Äußerlichkeit -, “daher in ihren Phänomenen”, wenn auch “noch bewußtlos, schon der intelligente Charakter durchblickt. - Das höchste Ziel, sich selbst zum Objekte zu werden, erreicht die Natur” (statt Natur müßte es Begriff, Idee der Natur heißen) “erst durch die höchste und letzte Reflexion, welche nichts anderes als der Mensch oder allgemeiner das ist, was wir Vernunft nennen, durch welche zuerst die Natur vollständig in sich selbst zurückkehrt und wodurch offenbar wird, daß die Natur ursprünglich identisch ist mit dem, was in uns als Intelligentes und Bewußtes erkannt wird.” Durch diese Tendenz, die Natur intelligent zu machen, wird die Naturwissenschaft zur Naturphilosophie. [ebd., S. 3ff.] Der intelligente Charakter der Natur ist als Bedürfnis der Wissenschaft ausgesprochen.

Nicht nur Fichtes non-ICH im ICH muss beseitigt werden, sondern die noch größere Absurdität, der Natur mein ICH aufzuschwatzen. Alles, was ich in meinem kleinem Geist vorfinde, einschließlich meiner Vernunft, verdanke ich der Natur, so dass es in mir vernünftig zugeht weil in der Natur, nicht umgekehrt.

[Ebd. Schelling. S. HW20:426.]

Die Gedanken in der Physik sind nur formelle Verstandesgedanken; der nähere Inhalt, Stoff kann nicht durch den Gedanken selbst bestimmt werden, sondern muß aus der Erfahrung genommen werden. Nur der konkrete Gedanke enthält seine Bestimmung, Inhalt in sich; nur die äußerliche Weise des Erscheinens gehört den Sinnen an.

[Ebd. S. HW20:426.]

Das Zweite ist die andere Bestimmung: “Oder das Subjektive wird zum Ersten gemacht.” So ist hier die Aufgabe die, “wie ein Objektives hinzukomme, das mit ihm übereinstimmt”. Dies wäre dann die wahre Transzendentalphilosophie. “Vom Subjektiven als vom Ersten und Absoluten auszugehen und das Objektive aus ihm entstehen zu lassen”, das ist der entgegengesetzte Gang; die Betrachtung desselben ist der Inhalt der Transzendentalphilosophie, “die andere notwendige Grundwissenschaft der Philosophie”. [ebd., S. 5ff.]

Habe ich die Größen, Mengen und Relationen gehörig bestimmt, so bin ich in der Lage, Dinge zu konstruieren, die sich möglicherweise in der Natur realisieren lassen, etwa ein Fahrrad oder ein Telephon.

[Ebd. S. HW20:433.]

“Wodurch kann denn nun auch diese Anschauung wieder objektiv, d.h., wie kann außer Zweifel gesetzt werden, daß sie nicht auf einer bloß subjektiven Täuschung beruhe, wenn es nicht eine allgemeine, von allen Menschen anerkannte Objektivität jener Anschauung gibt?” Dieses intellektuelle Prinzip an sich sollte also in einer Erfahrung gegeben werden, um sich darauf berufen zu können. “Die Objektivität der intellektuellen Anschauung ist die Kunst ... Das Kunstwerk nur reflektiert mir, was sonst durch nichts reflektiert wird, jenes absolut Identische, was selbst im Ich schon sich getrennt hat.” [ebd., S. 471ff. ]

Statt einfach zuzugeben, dass sich die neue Philosophie mit der Lösung offener Fragen aus der Psychologie abmüht, wird hier die Sinneswahrnehmung zur Ästhetik verklärt. Das ist wohl die Erklärung für die von mir abgebrochene Lektüre von Hegels Vorlesungen über die Ästhetik .

Ebenso sinnliche Wahrnehmung für sich enthält nur Außereinander, ist nicht intellektuell. Es wird also sowohl für den Inhalt der Philosophie ein Prinzip vorausgesetzt als auch für das subjektive Philosophieren; es wird gefordert, man solle sich intellektuell anschauend verhalten. Auf der andern Seite soll dieses Prinzip doch auch bewährt werden; dieses geschieht im Kunstwerk. Es ist die höchste Weise der Objektivierung der Vernunft, weil da sinnliche Vorstellung geeint ist mit Intellektualität; das sinnliche Dasein ist nur Ausdruck von Geistigkeit.

Kindisch.

[Ebd. S. HW20:435.]

Es sind im allgemeinen diese beiden Gänge sehr bestimmt ausgedrückt. Eine Seite ist dabei diese Durchführung der Natur zum Subjekt, die andere die des Ichs zum Objekt. Die wahre Durchführung aber könnte nur auf logische Weise geschehen; denn diese enthält den reinen Gedanken. Aber die logische Betrachtung ist das, wozu Schelling in seiner Darstellung, Entwicklung nicht gekommen ist.

Hegels Versicherungen, die Einheit gefunden zu haben, bleiben Versicherungen ohne Nachweis.

[Ebd. S. HW20:441.]

“Dieser Gegensatz findet gar nicht statt an sich oder vom Standpunkt der Spekulation aus. Von diesem aus ist A sogut als B; denn A wie B ist die ganze absolute Identität, die nur unter beiden Formen, aber unter beiden gleich existiert.” A=B ist relative Totalität. “Die absolute Identität ist ... das Universum selbst.” Das Schema derselben, als Linie gleich angenommen, ist:

“worin nach jeder Richtung dasselbe Identische, aber nach entgegengesetzten Richtungen mit überwiegendem A oder B gesetzt ist.” [Zeitschrift für spekulative Physik, Bd. II, Heft 2, Vorerinnerung, §§ 44, 32, 46, S. 27f., 19, 29]

Endlich mal ein A=B, statt des A=A. Aber das minus fehlt. Prüf! Geprüft: Das linke + steht über A, das rechte über B. Das + bedeutet, mehr A als B u.u. Es ist also nur die Definition der Identität der Mathematiker und nicht das Universum (doch, Schelling setzt A=B als das All). Schelling liefert in Heft 2 eine stimmige Erklärung des logischen Universums und seiner Teile. Das sieht Hegel nicht. Schelling muss aber im Ungefähren steckenbleiben, weil er einmal wie Aristoteles "A"=B sagt und weil er ebenso keine negativen Größen hat, das Universum also nur Versicherung ist. In § 51 kommt das Innen und Außen hinzu, aber nur in einem Satz und stolpert dann direkt zur "Kraft", Attraktion, Repulsion.

[Ebd. S. HW20:442.]

“Das quantitative Setzen der Attraktiv- und Expansivkraft geht ins Unendliche”; ihr Gleichgewicht ist im Ganzen, nicht im Einzelnen. [ebd., § 54, 56, 57, S. 40-44 ]

Das muss in der Physik und nicht in der Logik abgehandelt werden, raffiniert nennt Schelling die Abhandlung ja auch Physik, obwohl sie Logik ist, gerät aber dann in der Physik ins Phantastische.

[Ebd. S. HW20:444.]

Es ist Formalismus, alles als Reihe darzustellen, oberflächliche Bestimmung ohne Notwendigkeit; statt Begriffe finden wir Formeln. Es ist glänzende Einbildungskraft, wie bei Görres. Schelling hat sich in zu viele Einzelheiten ausgelassen, eine Konstruktion geben wollen

In Rücksicht des Praktischen ist er jedoch nicht weiter fortgegangen als Kant in seiner Schrift Vom ewigen Frieden. Eine besondere Abhandlung über die Freiheit ist tiefer spekulativer Art; aber sie betrifft nur diesen einen Punkt.

Schelling ist nun der Stifter der neueren Naturphilosophie. Naturphilosophie heißt im ganzen nichts anderes, als die Natur denkend betrachten

Schelling nennt die Natur die tote, erstarrte Intelligenz, so daß sie nichts ist als die äußerliche Weise des Daseins des Systems der Gedankenformen, wie der Geist ist das Dasein desselben Systems in der Form des Bewußtseins. Dies ist eins der Verdienste Schellings, den Begriff und die Form des Begriffs in der Natur eingeführt zu haben, den Begriff gestellt zu haben an die Stelle der gewöhnlichen Verstandesmetaphysik.

Seine Ausführungen über die "absolute Identität" gehören zur Neubegründung der Logik, wie sie Aristoteles im 46. Kapitel des ersten Buchs der Ersten Analytik andeutet und wie sie von Bentham, Hamilton und de Morgan im 19. Jh. wieder aufgegriffen wurde.

[Ebd. S. HW20:446.]

Darin besteht nun die wahre Absolutheit von allem und jedem, daß es selbst nicht als Allgemeines und Besonderes, sondern das Allgemeine in dieser seiner Bestimmtheit selbst als Einheit des Allgemeinen und Besonderen und ebenso das Besondere als Einheit beider erkannt wird. Die Konstruktion besteht eben darin, jedes Besondere, Bestimmte in das Absolute zurückzuführen oder es zu betrachten, wie es in der absoluten Einheit ist; seine Bestimmtheit ist nur sein ideelles Moment, seine Wahrheit aber eben sein Sein im Absoluten.

Das ist der logische Körper der Welt, das Eins des Parmenides, das er das Ganze nennt. Nur darf der ganze Körper der Welt in der Logik nicht in Erscheinung treten, sondern immer nur dessen Teile, weil die Ganzen der Logik ausnahmslos positiv und negativ sind, es aber kein negatives Sein gibt.

[Ebd. S. HW20:449.]

“Das Universum ist im Absoluten als das vollkommenste organische Wesen und als das vollkommenste Kunstwerk gebildet: für die Vernunft, die es in ihm erkennt, in absoluter Wahrheit; für die Einbildungskraft, die es in ihm darstellt, in absoluter Schönheit. Jedes von diesen drückt nur dieselbe Einheit von verschiedenen Seiten aus, und beide fallen in den absoluten Indifferenzpunkt, in dessen Erkenntnis zugleich der Anfang und das Ziel der Wissenschaft ist.”[Neue Zeitschrift für spekulative Physik, Bd. I, Stück II, S. 45-50, passim] Diese höchste Idee, diese Unterschiede sind alle nur sehr formell gefaßt.

Zwischen das Essen (schmackhaft-eklig) und das Fühlen (angenehm-unangenehm) drängelt sich die Ästhetik (schön-hässlich) und alle drei geben den Anfang der Erkenntnis als deren Ende aus. Das Essen ist zwar der Anfang, aber nicht des Seins, sondern der mehrwertgeleiteten Ökonomie unserer Erdmurmel, die sich mit Marx der Pflanzenseele des Menschen annimmt.

[Ebd. S. HW20:450.]

Schelling ist Urheber der Naturphilosophie geworden, welchen Namen er seiner Philosophie in dem Sinne gegeben, daß er das Wesen Gottes - insofern er sich selbst als unendliches Anschauen zum Grunde macht - als Natur bestimmt und diese so das negative Moment in Gott ist, da die Intelligenz und das Denken nur ist, indem es sich ein Sein entgegensetzt, - in dem näheren Sinne überhaupt Urheber der Naturphilosophie geworden, indem er die Natur als die Anschauung oder den Ausdruck des Begriffs und seiner Bestimmungen aufzuzeigen angefangen hat. Jedoch hat er diese Darstellung teils nicht vollendet, teils sich vornehmlich an das Ansichsein gehalten und den Formalismus des äußerlichen Konstruierens nach einem vorausgesetzten Schema hineingemischt.

[Ebd. S. HW20:451.]

Nach der Idee dieser Konstruktion hat nun Schelling das natürliche Universum darzustellen zu verschiedenen Malen angefangen. Er verbannt alle diese leeren allgemeinen Worte von Vollkommenheit, Weisheit, äußerer Zweckmäßigkeit; oder: das Kantische, daß unser Erkenntnisvermögen sie so betrachte, verwandelt er darein, daß die Natur so beschaffen sei. Er hat nach Kants dürftigem Anfange, in der Natur den Geist aufzuzeigen, vorzüglich diese Naturbetrachtung wieder angefangen, im gegenständlichen Wesen denselben Schematismus, denselben Rhythmus zu erkennen, der im Ideellen stattfindet; so daß die Natur sich darin darstellt, nicht ein dem Geiste Fremdes, sondern eine Projektion desselben in die gegenständliche Weise überhaupt zu sein.

[Ebd. S. HW20:453. Bis: S. HW20:454.]

Dies ist nun die letzte interessante, wahrhafte Gestalt der Philosophie, die wir zu betrachten hatten. Die Idee selbst ist bei Schelling herauszuheben, daß das Wahre das Konkrete ist, die Einheit des Objektiven und Subjektiven. Jede Stufe hat im System ihre eigene Form; die letzte ist die Totalität der Formen. Das zweite Große Schellings ist, in der Naturphilosophie die Formen des Geistes in der Natur nachgewiesen zu haben; Elektrizität, Magnetismus sind nur äußerliche Weisen der Idee, des Begriffs. Die Hauptsache in der Schellingschen Philosophie ist, daß es um einen Inhalt zu tun ist, um das Wahre, und dies als konkret gefaßt ist. Die Schellingsche Philosophie hat einen tiefen spekulativen Inhalt, der, als Inhalt, der Inhalt ist, um den es nach der ganzen Geschichte der Philosophie zu tun gewesen ist. Das Denken ist frei für sich, aber nicht abstrakt, sondern in sich XX454 konkret, - erfaßt sich in sich als Welt, aber nicht als intellektuelle Welt, sondern als intellektuell-wirkliche Welt.

[Ebd. S. HW20:454.]

Es fehlt dieser Form die Entwicklung, die das Logische ist, und die Notwendigkeit des Fortgangs. Die Idee ist die Wahrheit, und alles Wahre ist Idee; das muß bewiesen werden, und die Systematisierung der Idee zur Welt als notwendige Enthüllung, Offenbarung muß gezeigt werden. Indem Schelling diese Seite nicht aufgefaßt hat, so ist das Logische, das Denken vermißt.

Ganz das Gegenteil. Es ist in den zitierten Stellen (quellen) das universelle Logische als das Physische (Körperliche). Nur das non-a fehlt. Das Bewegte hat hier nichts verloren.
E. Resultat

[Kapitel: E. Resultat. S. HW20:456.]

Diese Arbeit des Menschengeistes im inneren Denken ist mit allen Stufen der Wirklichkeit parallel. Keine Philosophie geht über ihre Zeit hinaus. Die Geschichte der Philosophie ist das Innerste der Weltgeschichte.

[Ebd. S. HW20:456. Bis: S. HW20:457.]

Die bestimmten Philosophien sind keine Modephilosophien und desglei|chen, XX457 nicht zufällige, nicht ein Leuchten, das ein Strohfeuer, da und dort Eruptionen, sondern ein geistiges vernünftiges Fortschreiten, notwendig eine Philosophie in der Entwicklung, die Enthüllung Gottes, wie er sich weiß.

[Ebd. S. HW20:459. Bis: S. HW20:460.]

Das reine Denken ist fortgegangen zum Gegensatz des Subjektiven und Objektiven; und die wahr|hafte XX460 Versöhnung des Gegensatzes ist die Einsicht, daß dieser Gegensatz, auf seine absolute Spitze getrieben, sich selbst auflöst, an sich, wie Schelling sagt, die Entgegengesetzten identisch sind, und nicht nur an sich, sondern daß das ewige Leben dieses ist, den Gegensatz ewig zu produzieren und ewig zu versöhnen. - In der Einheit den Gegensatz, und in dem Gegensatz die Einheit zu wissen, dies ist das absolute Wissen; und die Wissenschaft ist dies, diese Einheit in ihrer ganzen Entwicklung durch sich selbst zu wissen.

Subjekt "A" und Objekt A in Schellings Satz "A" = A sind wie bei Aristoteles subjektives "A" und objektives B. Und sie sind wie bei Aristoteles identisch. Nur ist Aristoteles mit dem subjektiven "A" unzufrieden und sucht das objektive A = B ohne Gänsefüßchen.

Dies ist nunmehr das Bedürfnis der allgemeinen Zeit und der Philosophie. Es ist eine neue Epoche in der Welt entsprungen. Es scheint, daß es dem Weltgeiste jetzt gelungen ist, alles fremde gegenständliche Wesen sich abzutun und endlich sich als absoluten Geist zu erfassen und, was ihm gegenständlich wird, aus sich zu erzeugen und es, mit Ruhe dagegen, in seiner Gewalt zu behalten.

Die Beseitigung der Gänsefüßchen erfordert die erneute Bestimmung der Seelenteile des Menschen in Relation zum Sein. Diese Arbeit an der Psychologie ist der Gegenstand der neueren Philosophie. Sie dient dazu, die gegenständliche Welt zu begreifen und nicht abzutun.

Der Kampf des endlichen Selbstbewußtseins mit dem absoluten Selbstbewußtsein, das jenem außer ihm erschien, hört auf. Das endliche Selbstbewußtsein hat aufgehört, endliches zu sein; und dadurch andererseits das absolute Selbstbewußtsein die Wirklichkeit erhalten, der es vorher entbehrte.

Das Absolute ist das große Sein (und nicht das kleine ich). Das große Sein ist sogar in der einfachsten Wissenschaft (der Mitte) mit a und non-a da.

Es ist die ganze bisherige Weltgeschichte überhaupt und die Geschichte der Philosophie insbesondere, welche nur diesen Kampf darstellt und da an ihrem Ziele zu sein scheint, wo dies absolute Selbstbewußtsein, dessen Vorstellung sie hat, aufgehört hat, ein Fremdes zu sein, wo also der Geist als Geist wirklich ist.

Der Kampf in der Menschheitsgeschichte ist der Kampf der Reichen gegen die Armen. Die Prinzipien des Seins bleiben von dem Lärm unberührt.

[Ebd. S. HW20:461.]

Dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit, und die Reihe der geistigen Gestaltungen ist für jetzt damit geschlossen. - Hiermit ist diese Geschichte der Philosophie beschlossen.

Die Geschichte der Philosophie um den Menschen steht an ihrem Anfang und nicht an ihrem Ende. Oder mit Engels zu sagen, die Menschen stehen kurz davor, sich aus dem Tierreich zu befreien, in das sie der Krieg der Reichen gegen die Armen seit Jahrtausenden einsperrt.

Ich wünsche, daß Sie daraus ersehen haben, daß die Geschichte der Philosophie nicht eine blinde Sammlung von Einfällen, ein zufälliger Fortgang ist. Ich habe vielmehr ihr notwendiges Hervorgehen auseinander aufzuzeigen versucht, so daß die eine Philosophie schlechthin notwendig die vorhergehende voraussetzt. Das allgemeine Resultat der Geschichte der Philosophie ist: 1. daß zu aller Zeit nur eine Philosophie gewesen ist, deren gleichzeitige Differenzen die notwendigen Seiten des einen Prinzips ausmachen; 2. daß die Folge der philosophischen Systeme keine zufällige, sondern die notwendige Stufenfolge der Entwicklung dieser Wissenschaft darstellt; 3. daß die letzte Philosophie einer Zeit das Resultat dieser Entwicklung und die Wahrheit in der höchsten Gestalt ist, die sich das Selbstbewußtsein des Geistes über sich gibt. Die letzte Philosophie enthält daher die vorhergehenden, faßt alle Stufen in sich, ist Produkt und Resultat aller vorhergehenden.

Das der Natur nach Letzte ist das Erste für uns, und das für uns Erste ist das der Natur nach Letzte, sagt Aristoteles stets. Wir fangen an mit dem Essen, kommen über das Fühlen zum Denken und schließlich zur Erkenntnis des Seins. Umgekehrt ist das Sein nur und sonst nichts. Es gebiert das Denkende, Fühlende und Essende auf einer oder einigen Murmeln im All.

[Ebd. S. HW20:462.]

Für Ihre Aufmerksamkeit, die Sie mir bei diesem Versuche bewiesen haben, habe ich Ihnen meinen Dank abzustatten; er ist mir ebenso durch Sie zur höheren Befriedigung geworden. Und vergnüglich ist es mir gewesen, in diesem geistigen Zusammenleben mit Ihnen gestanden zu haben, - und nicht gestanden zu haben, sondern, wie ich hoffe, ein geistiges Band miteinander geknüpft zu haben, das zwischen uns bleiben möge! Ich wünsche Ihnen, recht wohl zu leben.