Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie

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Einleitung A. Bestimmung der Geschichte der Philosophie

[Kapitel: A. Bestimmung der Geschichte der Philosophie. S. HW18:21.]

Diese Taten des Denkens scheinen zunächst, als geschichtlich, eine Sache der Vergangenheit zu sein und jenseits unserer Wirklichkeit zu liegen. In der Tat aber, was wir sind, sind wir zugleich geschichtlich, oder genauer: wie in dem, was in dieser Region, der Geschichte des Denkens [sich findet,] das Vergangene nur die eine Seite ist, so ist in dem, was wir sind, das gemeinschaftliche Unvergängliche unzertrennt mit dem, daß wir geschichtlich sind, verknüpft.

[Ebd. S. HW18:22.]

Der Geist der Welt aber versinkt nicht in diese gleichgültige Ruhe. Es beruht dies auf seinem einfachen Begriff. Sein Leben ist Tat.

[Ebd. S. HW18:24.]

Der Gedanke, der uns bei einer Geschichte der Philosophie zunächst entgegenkommen kann, ist, daß sogleich dieser Gegenstand selbst einen inneren Widerstreit enthalte. Denn die Philosophie beabsichtigt das zu erkennen, was unvergänglich, ewig, an und für sich ist; ihr Ziel ist die Wahrheit. Die Geschichte aber erzählt solches, was zu einer Zeit gewesen, zu einer anderen aber verschwunden und durch anderes verdrängt worden ist.

Die Suche nach dem Ewigen im Bereich des Denkens setzt eine Untersuchung des Ewigen voraus, da der Mesnch als Einzelner und als Gattung dem Werden und Vergehen unterworfen ist, das Ewige im Bereich des Denkens also außer ihm gesucht werden muss. Erst dann kann die Frage beantwortet werden, ob und wie er an ihm teilhat. Als überzeugte Heiden wollen wir uns mit Gott als dem Ewigen nicht befassen.

[Ebd. S. HW18:27.]

Der Inhalt des Christentums aber, der die Wahrheit ist, ist als solcher unverändert geblieben und hat darum keine oder so gut als keine Geschichte weiter.

[Kapitel: 2. Erläuterungen für die Begriffsbestimmung der Geschichte der Philosophie. S. HW18:39.]

1. Gewöhnliche Vorstellungen über die Geschichte der Philosophie

2. Erläuterungen für die Begriffsbestimmung der Geschichte der Philosophie

a. Der Begriff der Entwicklung

Um zu fassen, was Entwickeln ist, müssen zweierlei - sozusagen - Zustände unterschieden werden. Der eine ist das, was als Anlage, Vermögen, das Ansichsein, wie ich es nenne (potentia, dynamis), bekannt ist. Die zweite Bestimmung ist das Fürsichsein, die Wirklichkeit (actus, energeia). Wir sagen, der Mensch ist vernünftig, hat Vernunft von Natur; so hat er sie nur in der Anlage, im Keime. Der Mensch hat Vernunft, Verstand, Phantasie, Wille, wie er geboren, selbst im Mutterleibe.

Denn es wäre absurd, wenn die Evolution zwar Herz und Darm mit den ihnen eigenen Fähigkeiten ausgestattet hätte, aber das Hirn nicht.

[Ebd. S. HW18:43.]

b. Der Begriff des Konkreten

Die gesunde Menschenvernunft geht auf das Konkrete. Erst die Reflexion des Verstandes ist abstrakte Theorie, unwahr, nur im Kopfe richtig, - auch unter anderem nicht praktisch. Die Philosophie ist dem Abstrakten am feindlichsten, führt zum Konkreten zurück.

[Ebd. S. HW18:46.]

c. Die Philosophie als Erkenntnis der Entwicklung des Konkreten

Nachdem ich auf diese Weise die Natur des Konkreten überhaupt erläutert [habe], so setze ich über seine Bedeutung nun hinzu, daß das Wahre, so in sich selbst bestimmt, den Trieb hat, sich zu entwickeln. Nur das Lebendige, das Geistige rührt sich in sich, entwickelt sich. Die Idee ist so - konkret an sich und sich entwickelnd - ein organisches System, eine Totalität, welche einen Reichtum von Stufen und Momenten in sich enthält.

Die Philosophie ist nun für sich das Erkennen dieser Entwicklung und ist als begreifendes Denken selbst diese denkende Entwicklung. Je weiter diese Entwicklung gediehen, desto vollkommener ist die Philosophie.

Dass das von Hegel in die Wisenschaft zurückgeholte Prinzip der Entwicklung für die gesamte anorganische und organische Natur gilt, also nicht nur für die Menschengeschichte, wie Hegel noch glaubt, ist durch die Entdeckungen der vergangenen Jahrhunderte heute Gemeingut.

[Kapitel: 3. Resultate für den Begriff der Geschichte der Philosophie. S. HW18:48.]

3. Resultate für den Begriff der Geschichte der Philosophie

Die eine Weise dieses Hervorgehens, die Ableitung der Gestaltungen, die gedachte, erkannte Notwendigkeit der Bestimmungen darzustellen, ist die Aufgabe und das Geschäft der Philosophie selbst; und indem es die reine Idee ist, auf die es hier ankommt, noch nicht die weiter besonderte Gestaltung derselben als Natur und als Geist, so ist jene Darstellung vornehmlich die Aufgabe und das Geschäft der logischen Philosophie. Die andere Weise aber, daß die unterschiedenen Stufen und Entwicklungsmomente in der Zeit, in der Weise des Geschehens, an diesen besonderen Orten, unter diesem oder jenem Volke, unter diesen politischen Umständen und unter diesen Verwicklungen mit denselben hervortreten - kurz, unter dieser empirischen Form -, dies ist das Schauspiel, welches uns die Geschichte der Philosophie zeigt.

Hegel macht den Unterschied zwischen dem Prinzipiellen und dem Empirischen, indem er der Logik das unveränderliche Prinzipielle und den menschlichen Dingen das veränderliche Empirische zuweist. Wir müssen den Bogen sowohl bei den ewigen Dingen als auch bei den vergänglichen weiterspannen. Denn nicht nur die Logik, auch die Physik und die Mathematik handeln vom Ewigen. Und nicht nur die menschlichen, sondern alle natürlichen organischen und anorganischen Dinge unterliegen dem Werden und Vergehen.

[Ebd. S. HW18:49.]

Nach dieser Idee behaupte ich nun, daß die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee. Ich behaupte, daß, wenn man die Grundbegriffe der in der Geschichte der Philosophie erschienenen Systeme rein dessen entkleidet, was ihre äußerliche Gestaltung, ihre Anwendung auf das Besondere und dergleichen betrifft, so erhält man die verschiedenen Stufen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen Begriffe.

Das Prinzip und die unter das Prinzip fallenden Dinge können nicht verschieden sein. Das bedeutet für das Prinzip der Mitte (die Logik) entweder, dass die Dinge aus ihrer Bewegung herausgerissen werden müssen, weil die Teile und Ganzen der Logik unbewegt sind, oder dass der Logik die Bewegung aufgezwungen wird, damit sie zu den Dingen "passt". Hegel wählt den zweiten Weg zum Schaden der Logik. Er zwingt die Bewegung in die unbewegten Größen. Zum Prinzip der Bewegung, das in Anfang, Mitte und Ende ist, kann man erst nach deren Bestimmung gelangen. Das mindert Hegels Verdienst nicht, die Bewegung und Entwicklung für die Mitte wieder als Forderung aufgestellt zu haben. Da er aber mangels Anfang und Ende nur Gott und der Idee das unveränderliche Prinzipielle zubilligt, ist er gezwungen, die Entwicklung nur auf den menschlichen Geist zu beschränken und die Natur konservativ sein zu lassen:

[Ebd. S. HW18:51.]

a. Zeitliche Entwicklung der mannigfaltigen Philosophien

Die Natur ist, wie sie ist, und ihre Veränderungen sind deswegen nur Wiederholungen, ihre Bewegung nur ein Kreislauf.

[Ebd. S. HW18:52.]

Der geschichtliche Fortschritt ist

der als in dem Reichtum seiner Gestaltung, in der Weltgeschichte sich darstellende allgemeine Geist. In dieser Entwicklung geschieht es daher, daß eine Form, eine Stufe der Idee in einem Volke zum Bewußtsein kommt, so daß dieses Volk und diese Zeit nur diese Form ausdrückt, innerhalb welcher es sich sein Universum ausbildet und seinen Zustand ausarbeitet, die höhere Stufe dagegen Jahrhunderte nachher in einem anderen Volke sich auftut.

Ideen, die an historische Voraussetzungen gebunden sind, entstehen, wenn die Voraussetzungen gegeben sind. So waren die Ideen der Verteilung der lebensnotwendigen Güter vor fünftausend Jahren anders als gestern und werden morgen anders als heute sein, weil sich die Produktionsweisen ändern. Ideen, die an ewig seiende Voraussetzungen gebunden sind, können jederzeit oder nie entstehen. So sind das Leere und die Materie dieselben vor fünftausend Jahren und in fünftausend Jahren unabhängig von unserem Dafürhalten.

[Ebd. S. HW18:55.]

Was die Langsamkeit des Weltgeistes betrifft, so ist zu bedenken, daß er nicht pressiert ist, nicht zu eilen und Zeit genug hat - »tausend Jahre sind vor Dir wie ein Tag«; er hat Zeit genug, eben weil er selbst außer der Zeit, weil er ewig ist.

Weltgeist, Gott und Vorsehung sind nicht erforderlich, wenn die Prinzipien des Seins erkannt sind.

[Ebd. S. HW18:56.]

b. Anwendung auf die Behandlung der Geschichte der Philosophie

Die zweite Bestimmung, die aus dem Bisherigen folgt, ist die, daß jede Philosophie notwendig gewesen ist und noch ist, keine also untergegangen, sondern alle als Momente eines Ganzen affirmativ in der Philosophie erhalten sind. Wir müssen aber unterscheiden zwischen dem besonderen Prinzip dieser Philosophien als besonderem Prinzip und der Ausführung dieses Prinzips durch die ganze Weltanschauung. Die Prinzipien sind erhalten, die neueste Philosophie ist das Resultat aller vorhergehenden Prinzipien; so ist keine Philosophie widerlegt worden.

Ohne Zweifel gehen große Teile der sich entwickelnden naturphilosophischen, logischen, psychologischen, ethischen, rechtlichen Wissenschaften ins allgemeine Bewusstsein über. Dass aber die neueste Philosophie das Resultat aller vorherigen ist, trifft auf “einen unter tausend” Philosophen zu, weil nur wenige die wichtigsten vorherigen studieren und ihre Lehren daraus ziehen.

[Ebd. S. HW18:56.]

Was widerlegt worden, ist nicht das Prinzip dieser Philosophie, sondern nur dies, daß dies Prinzip das Letzte, die absolute Bestimmung sei. Die atomistische Philosophie z. B. ist zu der Bestimmung gekommen, daß das Atom das Absolute sei; es ist das unzerschneidbare Eins, was tiefer das Individuelle, Subjektive ist. Das bloße Eins ist das abstrakte Fürsichsein; so wurde das Absolute als unendlich viele Eins gefaßt. Dies atomistische Prinzip ist widerlegt worden; wir sind nicht Atomisten. Der Geist ist auch für sich seiendes Eins, Atom; das ist aber dürftige Bestimmung. Das Eins drückt also nicht das Absolute aus.

Was Hegel hier über das Absolute in der Natur sagt, ist wirr. Er wird an anderen Stellen den Atomismus und das Eins des Parmenides in den höchsten Tönen loben.

[Ebd. S. HW18:56. Bis: S. HW18:57.]

Diese Widerlegung kommt in allen Entwicklungen vor. Die Entwicklung des Baums ist Widerlegung des Keims, die Blüte die Widerlegung der Blätter, daß sie nicht die höchste, wahrhafte Existenz des Baumes sind. Die Blüte wird endlich widerlegt durch die Frucht; aber sie kann nicht zur Wirklichkeit kommen ohne das Vorhergehen aller früheren Stufen. Das Ver|halten XVIII57 gegen eine Philosophie muß also eine affirmative und eine negative Seite enthalten; dann erst lassen wir einer Philosophie Gerechtigkeit widerfahren. Das Affirmative wird später erkannt, im Leben wie in der Wissenschaft; widerlegen ist mithin leichter als rechtfertigen.

Eine Widerlegung setzt eine Behauptung voraus. Die Griechen nannten das von Hegel Geschilderte die Entwicklung zwischen den Gegensätzen. Das Negative spielt eine wichtige Rolle in allen Wissenschaften, hat aber in der Physik, der Logik und Mathematik andere Bedeutungen.

[Ebd. S. HW18:57.]

Wir werden uns besonders auf die Betrachtung der Prinzipien beschränken. Jedes Prinzip hat eine Zeitlang die Herrschaft gehabt; daß in dieser Form dann das Ganze der Weltanschauung ausgeführt worden, das nennt man ein philosophisches System. Man hat auch die ganze Ausführung kennenzulernen. Aber wenn das Prinzip noch abstrakt, ungenügend ist, so ist es nicht hinreichend, die Gestaltungen zu fassen, die zu unserer Weltanschauung gehören. Die dürftige Bestimmung des Eins kann z. B. die Tiefe des Geistes nicht aussprechen.

Die Prinzipien der konkurrierenden philosophischen, politischen, ökonomischen Systeme sind nicht mit den Anfängen des Seins zu verwechseln, die zwar dürftig, aber allumfassend im Sinne des Wortes sind. Dafür können die konkurrierenden Systeme für den Menschen um so wichtiger sein. Denn eine Theorie über die Materie und das Leere oder über den Raum macht nicht satt. Das Sattsein ist aber Bedingung zur Aufstellung einer Theorie.

So haben wir im Timaios des Platon eine Naturphilosophie, deren Ausführung auch empirisch sehr dürftig ist, da sein Prinzip dazu noch nicht hinreichte; und die tiefen Blicke, die nicht fehlen, verdanken wir nicht dem Prinzip.

Immerhin hat Platon im Timaios als Erster gewagt, den Abkömmling des Anfangs, den Raum, zu untersuchen, das allen Prinzipien der Mitte Übergeordnete. Hegel redet zwar viel über raum-und-zeit, aber eine Raumtheorie außer der der Raumlehre (Geometrie) hat er nicht.

[Ebd. S. HW18:60.]

c. Nähere Vergleichung der Geschichte der Philosophie mit der Philosophie selbst

Subjektivität, wie wir sie fassen, ist ein viel, viel reicherer, intensiverer und darum viel späterer Begriff, der in der älteren Zeit überhaupt nicht zu suchen ist.

viel, viel reicherer, intensiverer

[Ebd. S. HW18:64. Bis: S. HW18:65.]

Jede Philosophie eben darum, weil sie die Darstellung einer besonderen Entwicklungsstufe ist, gehört ihrer Zeit an und ist in ihrer Beschränktheit befangen. Das XVIII65 Individuum ist Sohn seines Volkes, seiner Welt. Der Einzelne mag sich aufspreizen, wie er will, er geht nicht über sie hinaus, denn er gehört dem einen allgemeinen Geiste an, der seine Substanz und Wesen ist; wie sollte er aus diesem herauskommen?

Die Erkenntnis, Kind seiner Klasse zu sein, ist ein wichtige Erkenntnis für das Bewusstsein des Einzelnen in einer bestimmten historischen Epoche einer Gesellschaft. Ob sich Hegels historischer Materialismus auf die Geschichte der Philosophie übertragen lässt, wird zu prüfen sein.

Aber in dieser Bestimmtheit ist die Idee in der früheren Philosophie noch nicht vorhanden. Deswegen leben wohl die platonische, aristotelische usf. Philosophie, alle Philosophien zwar immer und gegenwärtig noch in ihren Prinzipien; aber in dieser Gestalt und Stufe, auf der die platonische und aristotelische Philosophie war, ist die Philosophie nicht mehr. Wir können nicht bei ihnen stehenbleiben, sie können nicht wiedererweckt werden. Es kann deswegen heutigentages keine Platoniker, Aristoteliker, Stoiker, Epikureer mehr geben.

Die Stelle passt nicht zu den sonstigen Stellen Hegels über Aristoteles. Wenn es in der Philosophie nur eine Wahrheit gibt, ist Hegels Behauptung Unsinn. Der heutige Platoniker oder Aristoteliker würde das Wahre und vielleicht Unvollendete der beiden versuchen zu vollenden, soweit es in seinen Kräften steht und der Nachwelt die weitere Vollendung überlassen. Er würde Platon und Aristoteles nicht wie die Unterwäsche mit Spinoza oder Hegel wechseln, sondern würde Spinozas oder Hegels Fortschritte oder Rückschritte vor oder hinter die Alten überprüfen.

[Ebd. S. HW18:65.]

Sie wiedererwecken hieße, den gebildeteren, tiefer in sich gegangenen Geist auf eine frühere Stufe zurückbringen wollen. Das läßt er sich aber nicht gefallen; das würde ein Unmögliches, ein ebenso Törichtes sein, als wenn der Mann sich Mühe geben wollte, sich auf den Standpunkt des Jünglings zu versetzen, der Jüngling, wieder Knabe oder Kind zu sein, - obgleich der Mann, Jüngling und Kind ein und dasselbe Individuum ist.

Die Wahrheit ist keine Frage des Lebensalters, wie die SPD es mit ihrem jungen Kommunisten und gereiftem Arbeiterverräter meint. Sondern die Wahrheit ist entweder, oder sie ist nicht.

[Ebd. S. HW18:66.]

Aber Mumien, unter das Lebendige gebracht, können unter diesem nicht aushalten. Der Geist hatte längst ein substantielleres Leben in sich, trug einen tieferen Begriff seiner selbst längst in sich und hatte somit ein höheres Bedürfnis für sein Denken, als jene Philosophien befriedigten. Ein solches Aufwärmen ist daher nur als der Durchgangspunkt des Sich-Einlernens in bedingende, vorausgehende Formen, als ein nachgeholtes Durchwandern durch notwendige Bildungsstufen anzusehen; wie solches in einer fernen Zeit Nachmachen und Wiederholen (Wiederlernen) solcher dem Geiste fremd gewordenen Prinzipien in der Geschichte als eine vorübergehende, ohnehin auch in einer erstorbenen Sprache gemachte Erscheinung auftritt.

Da Hegel die Mumien später als unsterblich darstellen wird, muss entweder die Entwicklung vom Niederen zum Höheren in der Philosophie überdacht werden, oder es muss die Einteilung der Philosophie in einen ahistorischen und einen historischen Teil vorgenommen werden.
B. Verhältnis der Philosophie zu anderen Gebieten

[Kapitel: 1. Geschichtliche Seite dieses Zusammenhanges. S. HW18:70.]

1. Geschichtliche Seite dieses Zusammenhanges

a. Äußere, geschichtliche Bedingung zum Philosophieren

Zuerst ist zu bemerken, daß eine gewisse Stufe der geistigen Bildung eines Volkes dazu erforderlich ist, daß überhaupt philosophiert werde. »Erst nachdem für die Not des Lebens gesorgt ist, hat man zu philosophieren angefangen«, sagt Aristoteles

Diese von Hegel mehrfach zitierte Stelle aus der Metaphysik belegt, dass das Essen die Grundlage der Erkenntnis ist. Beim Essen handelt es sich um das oberste Rechtsgut, dem sich alle anderen Rechtsgüter zu beugen haben. Und beim Recht handelt es sich um einen Gegenstand, der der historischen Entwicklung zum Höheren oder Niederen fähig ist.

[Ebd. S. HW18:71.]

b. Geschichtlicher Eintritt eines geistigen Bedürfnisses zum Philosophieren

Man kann sagen, wo ein Volk aus seinem konkreten Leben überhaupt heraus ist, Trennung und Unterschied der Stände entstanden ist und das Volk sich seinem Untergange nähert, wo ein Bruch eingetreten ist zwischen dem inneren Streben und der äußeren Wirklichkeit, die bisherige Gestalt der Religion usw. nicht mehr genügt, der Geist Gleichgültigkeit an seiner lebendigen Existenz kundgibt oder unbefriedigt in derselben weilt, ein sittliches Leben sich auflöst, - erst dann wird philosophiert.

[Ebd. S. HW18:72.]

Es ist dies eine wesentliche Bestimmung, die bewährt wird in der Geschichte der Philosophie selbst. So ist mit dem Untergang der ionischen Staaten in Kleinasien die ionische Philosophie aufgegangen. Sokrates und Platon hatten keine Freude mehr am athenischen Staatsleben, welches in seinem Untergange begriffen war; In Rom breitete sich die Philosophie erst mit dem Untergange des eigentlichen römischen Lebens, der Republik, unter dem Despotismus der römischen Kaiser aus

Ebenso im 15. und 16. Jahrhundert, als das germanische Leben des Mittelalters eine andere Form gewann und - während früher das politische Leben noch in Einheit mit der Religion gestanden oder, wenn der Staat auch gegen die Kirche kämpfte,

Da die Muße die Befreiung von der Arbeit ist, sollte auch die Arbeit in der Philosophie ihren Platz finden. Denn die von Hegel geschilderten gesellschaftlichen Umwälzungen haben eher mit der Arbeit als mit der Muße zu tun.

[Kapitel: 2. Abscheidung der Philosophie von den mit ihr verwandten Gebieten. S. HW18:82.]

c. Die Philosophie als der Gedanke ihrer Zeit

2. Abscheidung der Philosophie von den mit ihr verwandten Gebieten

a. Verhältnis der Philosophie zur wissenschaftlichen Bildung

b. Verhältnis der Philosophie zur Religion

Mit der Kunst und vornehmlich mit der Religion hat die Philosophie es gemein, die ganz allgemeinen Gegenstände zum Inhalt zu haben.

[Ebd. S. HW18:84.]

Die scholastische Philosophie ist wesentlich Theologie gewesen. Wir finden hier eine Verbindung oder, wenn man will, Vermischung von Theologie und Philosophie, die uns wohl in Verlegenheit setzen kann.

Steht nicht im Zusammenhang mit dem Zitat von oben: Ein Grundwiderspruch bei Hegel ist, dass er sich einerseits um das Herz, das Gemüt, die Individualität dreht, die auf das Einzelne gehen, und andererseits das Allgemeine als den Gegenstand der Philosophie sieht. Das Allgemeine denken kann tatsächlich nur der Einzelne. Das war in der vorbürgerlichen wie in der bürgerlichen Epoche und wird in der nachbürgerlichen sein. Aber dem Allgemeinen ist das Denken oder Nichtdenken gleich. Anders gesagt, das Denken spielt keine Rolle, sondern das Allgemeine. Zu trennen sind in der Philosophie zwei prinzipiell verschiedene Arten zu denken. Die eine befasst sich mit dem Ewigen Unveränderlichen. Die andere mit dem ewigen Werden und Vergehen. Das eine mit dem anderen zu identifizieren, stiftet Chaos, auch wenn es wahr ist, wie Parmenides im 16. Kapitel nachgewiesen hat. Bei den Prinzipien hat Hegel nicht viel zu bieten. Hier stammelt er "unendlich, Substanz, wahrhaft", aber was sich hinter dem Unendlichen, der Substanz, dem Wahrhaften verbirgt, sagt er nicht, weil er es nicht weiß. Hegel ist Gefangener der Mitte, hat keine Ahnung vom Anfang und verabscheut das Ende als tot und abstrakt. Ab und zu muss es einfach mal raus.

[Ebd. S. HW18:94.]

Wir Lutheraner - ich bin es und will es bleiben - haben nur jenen ursprünglichen Glauben. Diese Einheit ist nicht die spinozistische Substanz, sondern die wissende Substanz im Selbstbewußtsein, welches sich verunendlicht und zur Allgemeinheit verhält. Das Gerede von den Schranken des menschlichen Denkens ist seicht; Gott zu erkennen, ist der einzige Zweck der Religion.

Wir Materialisten haben nur den ursprünglichen Glauben, dass der Anfang die Gleichzeitigkeit des Leeren mit der Materie ist, dass der Anfang in Allem ist, dass also jeder mit einem Teil des Anfangs identisch ist, dass dennoch in Keinem der Anfang als Anfang in Erscheinung tritt. Der Anfang ist, und sonst nichts. Das Gerede von der Unerkennbarkeit des Anfangs liegt darin, den Anfang in die Mitte zu zerren, zu Dingen, die ihn nichts angehen. Als Teil der Mitte ist er tatsächlich unerkennbar, weil er kein Teil der Mitte ist, sondern die Teile der Mitte Teile von ihm. Da aber Alles im Anfang ist, wird der, der es wagt, Alles zu denken, auch von der Mitte aus den Anfang als mit der ganzen Mitte identisch erkennen. Da Nichts außer dem Anfang ist, müssen wir Gott bitten, sich in der Wissenschaft vom Acker zu machen.

[Ebd. S. HW18:96.]

Das Wesen ist selbst ein wesentlicher Inhalt

[Ebd. S. HW18:107.]

In allen Religionen ist Schwanken zwischen Bildlichem und Gedanken; eine solche Vermischung liegt noch außerhalb der Philosophie.

Ebenso unter den Phöniziern Sanchuniathons [Sanchuniathonis Fragmenta, ed. Rich. Cumberland, London 1720; deutsch von J. P. Kassel. Magdeburg 1755, (S. 1-4). Diese Fragmente, welche sich bei Eusebios (Praeparatio evangelica I, 10) finden, sind aus eines Grammatikers Philon aus Biblos Übersetzung des Sanchuniathon ins Griechische aus dem Phönizischen. Philon lebte zu Vespasians Zeiten und schreibt dem Sanchuniathon ein hohes Alter zu.] Kosmogonie: »Die Prinzipien der Dinge seien ein Chaos, in welchem die Elemente unentwickelt untereinanderlagen, und ein Luftgeist. Dieser schwängerte das Chaos und erzeugte mit ihm einen schleimigen Stoff, Mot (ilyn), der die lebendigen Kräfte und Samen der Tiere in sich enthielt. Durch die Vermischung des Mot mit der Materie des Chaos und die daraus entstandene Gärung trennten sich die Elemente. Die Feuerteile stiegen in die Höhe und bildeten die Gestirne. Durch den Einfluß dieser auf die Luft wurden Wolken erzeugt. Die Erde ward fruchtbar. Aus der durch das Mot in Fäulnis übergegangenen Mischung von Wasser und Erde entstanden die Tiere, unvollkommen und ohne Sinne. Diese erzeugten wieder andere Tiere, vollkommener und mit Sinnen begabt. Die Erschütterung des Donners beim Gewitter war es, welche die ersten Tiere, die in ihren Samenhüllen schliefen, zum Leben erwachen ließ.«

Die Zwei im Anfang des Werdens sind der richtige Anfang der Philosophie des Bewegten.

[Ebd. S. HW18:114.]

c. Abscheidung der Philosophie von der Populärphilosophie

Die Schriften des Cicero können hierher gerechnet werden. Es ist ein Philosophieren, das seine Stelle hat, es wird Vortreffliches gesagt. Er hat vielfache Erfahrungen des Lebens gemacht und seines Gemütes, daraus sich das Wahrhafte genommen, nachdem er gesehen, wie es zugeht in der Welt. Mit gebildetem Geiste drückt er sich über die größten Angelegenheiten des Menschen aus; er wird so sehr beliebt sein. Schwärmer, Mystiker werden nach einer anderen Seite hierher gerechnet werden können.

[Kapitel: 3. Anfang der Philosophie und ihrer Geschichte. S. HW18:115u. Bis: S. HW18:116.]

3. Anfang der Philosophie und ihrer Geschichte

In der Philosophie ist der Gedanke, das Allgemeine als Inhalt, der alles Sein ist. Dieser allgemeine Inhalt muß bestimmt werden; es wird sich zeigen, wie die Bestimmungen an diesem Inhalt nach und nach in der Geschichte der Philosophie hervortreten. Zuerst werden diese Bestimmungen unmittelbare sein, weiter muß das Allgemeine als das sich selbst unendlich Bestimmende aufgefaßt werden. Indem wir den Begriff der Philosophie so bestimmt haben, so fragt sich, wo fängt die Philosophie und ihre Geschichte an.

a. Die Freiheit des Denkens als Bedingung des Anfangs

Die allgemeine Antwort ist nach dem Gesagten: da fängt die Philosophie an, wo das Allgemeine als das allumfassende Seiende aufgefaßt wird oder wo das Seiende in einer allgemeinen Weise gefaßt wird, wo das Denken des Denkens XVIII116 hervortritt. Wo ist nun dies geschehen?

Im 12. Buch der Metaphysik denkt sich der Gedanke, als ob er nichts besseres zu tun hätte! Die Identität des Seins mit dem Denken kann es nur geben, wenn im Sein und im Denken Identische sind, weil das Sein nicht im Hirn und das Hirn nicht außerhalb des Kopfs ist.Wenn ich vom Sein rede, sage ich nicht ständig, dass ich damit das Sein außerhalb des Kopfes meine, der natürlich auch Teil des Seins ist. Das wäre mir zu albern. Und wenn sich das Denken dem Sein beugt. Tut es dies, wird es vom Sein mit den Größen, Mengen und Relationen belohnt, mit denen es sich vom Sein emanzipieren kann. Wenn nicht, nicht. Die Frage nach dem Anfangen beantwortet sich verschieden. Der Physiker fängt mit der Bewegung an, der Mathematiker mit der Zahl, der Ontologe mit dem Sein.

[Ebd. S. HW18:116.]

Sagen wir, zum Hervortreten der Philosophie gehört Bewußtsein der Freiheit, so muß dem Volke, wo Philosophie beginnt, dies Prinzip zugrunde liegen; nach der praktischen Seite hängt damit zusammen, daß wirkliche Freiheit, politische Freiheit aufblühe.

Die politische Freiheit, die die freien Geister erkämpft haben, haben dies aus der Unfreiheit getan, als sie beispielsweise erkannten, dass der Mensch frei geboren ist, aber überall in Ketten lebt.

[Ebd. S. HW18:118.]

b. Abscheiden des Orients und seiner Philosophie

Die Endlichkeit des Willens ist Charakter der Orientalen; der Wille will sich also als endlicher, hat sich noch nicht als allgemeiner gefaßt. So gibt es nur [den] Stand des Herrn und Knechts, es ist [die] Sphäre des Despotismus. Die Furcht ist die regierende Kategorie überhaupt.

Das ist die Kategorie der Ackerbau treibenden Klassengesellschaft. Sie hat sich dort wie hier von dem sich als Vertrag tarnenden einseitigen Diktat der warenproduzierenden kapitalistischen Gesellschaft geändert.

[Ebd. S. HW18:119. Bis: S. HW18:120.]

Der Geist geht wohl im Orient auf, aber das Verhältnis ist noch ein solches, daß das Subjekt nicht als Person ist, sondern im objektiven Substantiellen (welches teils übersinnlich, teils auch wohl mehr materiell vorgestellt wird) als negativ XVIII120 und untergehend erscheint.

Die Muße, die den Priestern Ägyptens, den Beamten im Zweistromland, den Brahmanen Indiens gegönnt war, war Brotdenken von Beamten für die Eigentümer des Ackers. Ein auf das Individuum bezogene Denken konnte erst in der auf dem individuellen beweglichen Eigentum des Kapitalismus zum Volksvorurteil der allgemeinen Freiheit werden. Die Muße der Philosophen im Kapitalismus ist dasselbe Brotdenken, nur muss es sich nun umständlicher verkleiden.

[Ebd. S. HW18:122.]

c. Beginn der Philosophie in Griechenland

In Griechenland sehen wir die reale Freiheit aufblühen, aber zugleich noch in einer bestimmten Form, mit einer Einschränkung behaftet, da es noch Sklaven gab und die Staaten durch die Sklaverei bedingt waren.

Die Muße der Griechen betrifft auch die Eigentümer der Äcker, weil sie das lebende Inventar besitzen, das ihnen die Arbeit abnimmt und sie sich den höheren Dingen widmen können. Zwar leisten sie sich auch ihre Denkbeamten, aber die Sklaverei war insofern ein Fortschritt in der Philosophie, als der Habende nun auch ein Denkender sein konnte, wenn er Vergnügen daran fand. Am Herrschen fand er in jedem Fall Vergnügen, weil er damit die Gesetze zu Gunsten seiner Äcker formulieren konnte.
C. Einteilung, Quellen, Abhandlungsweise der Geschichte der Philosophie

[Kapitel: 1. Einteilung. S. HW18:129.]

1. Einteilung

Das griechische Philosophieren ist unbefangen, weil es auf diesen Gegensatz von Sein und Denken noch nicht Rücksicht nimmt, derselbe noch nicht für es ist. Es wird philosophiert, gedacht, durch den Gedanken räsoniert, so daß im Denken die bewußtlose Voraussetzung liegt, daß das Denken auch das Sein sei.

Die bedeutendste Erkenntnis in der Psychologie des Aristoteles liegt in der Zweiteilung der menschlichen Seele in einen wahrnehmenden und einen denkenden Teil. Die nachfolgende Philosophie hat es versäumt, diese Trennung weiter zu erforschen, als es Aristoteles gelungen ist. Mit dem Aufkommen der empirischen Naturwissenschaften musste die Frage neu verhandelt werden.

[Ebd. S. HW18:131.]

Wir haben also im ganzen zwei Philosophien: die griechische und die germanische. Bei der letzten müssen wir unterscheiden die Zeit, wo die Philosophie förmlich als Philosophie hervorgetreten ist, und die Periode der Bildung und Vorbereitung für die moderne Zeit. Die germanische Philosophie können wir erst anfangen, wo sie in eigentümlicher Form als Philosophie hervortritt. Zwischen die erste Periode und die neuere Zeit fällt als Mittelperiode jenes Gären einer neuen Philosophie, das sich einerseits in dem substantiellen Wesen hält, nicht zur Form gelangt, andererseits den Gedanken als bloße Form einer vorausgesetzten Wahrheit ausbildet, bis er wieder sich als freien Grund und Quelle der Wahrheit erkennt.

Was Hegel als "germanische Philosophie" bezeichnet, lässt sich ohne Schaden als "bürgerliche Philosophie" übersetzen, weil der für Hegel zentrale Begriff der individuellen Freiheit erst mit dem individuellen Eigentum des Bürgertums auftreten konnte. Die beiden tatsächlichen Philosophien sind die des un/bewegten Ewigen und die des un/bewegten Vergänglichen. Sie kennen beide keine nationalen, zeitlichen und räumlichen Grenzen.

[Ebd. S. HW18:131.]

Die Geschichte der Philosophie zerfällt daher in die drei Perioden: der griechischen Philosophie, der Philosophie der mittleren Zeit und der Philosophie der neueren Zeit

Erste Periode: von Thales Zeiten (ungefähr 600 vor Christi Geburt) bis zur neuplatonischen Philosophie

[Ebd. S. HW18:132.]

Zweite Periode: die des Mittelalters; hierher gehören die Scholastiker, geschichtlich sind auch Araber und Juden zu erwähnen;

Dritte Periode: die Philosophie der neuen Zeit, für sich hervorgetreten erst seit der Zeit des Dreißigjährigen Krieges mit Bacon, Jakob Böhme und Cartesius

[Kapitel: 2. Quellen. S. HW18:132u.]

2. Quellen

Bei der Geschichte der Philosophie sind nicht die Geschichtsschreiber Quelle, sondern die Taten selbst liegen uns vor; das sind die philosophischen Werke selbst; es sind dies die wahrhaften Quellen. Will man Geschichte der Philosophie ernstlich studieren, so muß man an diese Quellen selbst gehen.

Orientalische Philosophie A. Chinesische Philosophie

[Kapitel: A. Chinesische Philosophie. S. HW18:142.]

Wir haben Unterredungen von Konfuzius mit seinen Schülern, es ist populäre Moral darin; diese finden wir allenthalben, in jedem Volke, und besser; es ist nichts Ausgezeichnetes. Konfuzius ist praktischer Weltweiser; spekulative Philosophie findet sich durchaus nicht bei ihm, nur gute, tüchtige, moralische Lehren, worin wir aber nichts Besonderes gewinnen können.

[Ebd. S. HW18:143. Bis: S. HW18:144.]

Ein zweiter Umstand, der zu bemerken, ist, daß die Chinesen sich auch mit abstrakten Gedanken beschäftigt haben, mit reinen Kategorien. Das alte Buch Yi-king (Buch der Prinzipien) dient hierbei zur Grundlage; Diese Bedeutungen sind ganz abstrakte Kategorien, die abstraktesten und mithin die oberflächlichsten Verstandesbestimmungen Der Kuriosität wegen will ich diese Grundlage näher angeben. Die zwei Grundfiguren sind eine horizontale Linie (--, und der entzweigebrochene Strich, so groß wie die erste Linie (- -, Yin): das XVIII144 erste das Vollkommene, den Vater, das Männliche, die Einheit, wie bei den Pythagoreern, die Affirmation darstellend, das zweite das Unvollkommene, die Mutter, das Weibliche, die Zweiheit, die Negation. Diese Zeichen werden hochverehrt: sie seien die Prinzipien der Dinge. Sie werden weiter miteinander verbunden, zuerst zu zweien; so entstehen vier Figuren: |

-- -- -- -- -- --

--, --, -- --, -- --,

der große Yang, der kleine Yang, der kleine Yin, der große Yin. Die Bedeutung dieser vier Bilder ist die Materie, die vollkommene und unvollkommene. Die zwei Yang sind die vollkommene Materie, und zwar der erste in der Bestimmung von jung und kräftig; der zweite ist dieselbe Materie, aber als alt und unkräftig. Das dritte und vierte Bild, wo der Yin zugrunde liegt, sind die unvollkommene Materie, welche wieder die zwei Bestimmungen jung und alt, Stärke und Schwäche hat.

Diese Striche werden weiter zu dreien verbunden; so entstehen acht Figuren, diese heißen die Kua: |

-- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --

--, --, -- --, -- --, --, --, -- --, -- --.

-- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --

(Weiter zu vieren verbunden geben diese Striche 64 Figuren, welche die Chinesen für den Ursprung aller ihrer Charaktere halten, indem man zu diesen geraden Linien senkrechte und krumme in verschiedenen Richtungen hinzufügte.) Ich will die Bedeutung dieser Kua angeben, um zu zeigen, wie oberflächlich sie ist. Das erste Zeichen, den großen Yang und den Yang in sich enthaltend, ist der Himmel (Thien), der alles durchdringende Äther. (Der Himmel ist den Chinesen das Höchste, und es ist ein großer Streit unter den Missionaren gewesen, ob sie den christlichen Gott Thien nennen sollten oder nicht.) Das zweite Zeichen ist das reine Wasser (Tui), das dritte reines Feuer (Li), das vierte der Donner (Tschin), das fünfte der Wind (Siun), das sechste gemeines Wasser (Kan), das siebente die Berge (Ken), das achte die Erde (Kuen). Wir würden Himmel, Donner, Wind und Berge nicht in die gleiche Linie stellen. Man kann also hier eine philosophische Entstehung aller Dinge aus diesen abstrakten Gedanken der absoluten Einheit und Zweiheit finden.

[Ebd. S. HW18:145. Bis: S. HW18:146.]

Dann gibt es aber noch eine eigentliche Sekte, die der Tao-sse, Ihr Leben widmen sie dem Studium der Vernunft und versichern dann, daß derjenige, der die Vernunft in ihrem Grunde erkenne, die ganz allgemeine Wissenschaft, allgemeine Heilmittel und die Tugend besitze, daß er eine übernatürliche Gewalt er|langt XVIII146 habe, sich in den Himmel erheben, daß er fliegen könne und nicht sterbe Eine Hauptstelle ist besonders häufig ausgezogen: »Ohne Namen ist Tao das Prinzip des Himmels und der Erde; mit dem Namen ist es die Mutter des Universums. Mit Leidenschaften betrachtet man sie nur in ihrem unvollkommenen Zustande; wer sie erkennen will, muß ohne Leidenschaft sein.«

B. Indische Philosophie

[Kapitel: B. Indische Philosophie. S. HW18:149.]

Erst vor kurzem haben wir bestimmte Kenntnis von der indischen Philosophie erhalten. Im ganzen verstand man darunter die religiösen Vorstellungen; in neueren Zeiten hat man aber wirklich philosophische Werke kennengelernt.

[Kapitel: 1. Die Samkhja-Philosophie. S. HW18:152. Bis: S. HW18:153.]

1. Die Samkhja-Philosophie

Das Samkhja-System zerfällt in drei Abschnitte: 1. die Weise des Erkennens, 2. der Gegenstand des Erkennens, und 3. die bestimmte Form des Erkennens der Prinzipien.

1. In Rücksicht des ersten sagen sie, daß es drei Arten der Evidenz gebe: erstens Wahrnehmung (perception), zweitens Räsonnement (inference, Folgerung), drittens Affirmation, auf welche sich alle übrigen Weisen der Erkenntnis, wie Achtung, Lernfähigkeit, Tradition usf., zurückführen lassen

2. Der Gegenstände des Erkennens oder der Prinzipien gibt das Samkhja-System fünfundzwanzig an, die ich nennen will, um das Ordnungslose darin zu zeigen: 1. Die Natur, als Ursprung von allem, sei, sagen sie, das Allgemeine, die materielle Ursache, die ewige Materie, ununterschieden, un|unterscheidbar, XVIII153 ohne Teile, produktiv ohne Produktion, absolute Substanz. 2. Die Intelligenz, die erste Produktion der Natur und selbst andere Prinzipien produzierend, unterscheidbar, sagen sie, als drei Götter durch die Wirksamkeit der drei Qualitäten: Güte, Unreinheit oder Häßlichkeit (foulness, Leidenschaft, Tätigkeit) und Finsternis. Sie seien eine Person und drei Götter - sonst auch Trimurti: nämlich Brahma, Wischnu und Maheswara. 3. »Das Bewußtsein, die Ichheit, der Glaube, daß in allen Wahrnehmungen, Meditationen Ich gegenwärtig bin, daß die Gegenstände der Sinne«, sowie der Intelligenz, »mich betreffen; kurz, daß Ich bin. Es geht aus von der Macht der Intelligenz und produziert selbst die folgenden Prinzipien.« 4.-8. Fünf feine Anfänge, Rudimente, Atome, die nur einem Wesen höherer Ordnung, nicht durch die Sinne der Menschen wahrnehmbar seien, ausgehend vom Prinzip des Bewußtseins und selbst hervorbringend die fünf Elemente: Erde, Wasser, Feuer, Luft und Raum. 9.-19. Die elf nächsten Prinzipien seien die Organe der Empfindung, die von der Ichheit produziert werde. Zehn äußerliche Organe: fünf der Sinne; fünf der Handlung: Stimme, Hände, Füße, After, Geschlechtsteile. Das elfte Organ sei das des inneren Sinns. 20.-24. Diese Prinzipien seien die von den früher genannten Rudimenten hervorgebrachten fünf Elemente: Äther, den Raum einnehmend; Luft, Feuer, Wasser, Erde. 25. Die Seele.

[Ebd. S. HW18:154.]

Die Erkenntnis der Seele bleibt dann die Hauptsache. Es sei durch die Betrachtung der Natur und durch die Abstraktion von der Natur, daß die Einheit der Seele mit der Natur herbeigeführt werde - wie der Lahme und Blinde für die Fortschaffung und Leitung verbunden -: »die eine tragend und geleitet« (Natur?), »die andere getragen und leitend« (Seele?). Durch diese Vereinigung der Seele und Natur sei die Schöpfung bewirkt, bestehend in der Entwicklung der Intelligenz und der übrigen Prinzipien. Diese Einheit ist dann der Halt an und für sich, für das, was ist, überhaupt, und für die Erhaltung desselben. Das ist ein großer Gedanke. Im Denken ist enthalten die Negation des Gegenstandes; und das negative Verhalten ist notwendig, um zu begreifen. Es hat dies viel mehr Tiefe als das Gerede vom unmittelbaren Bewußtsein. Wenn man dagegen sagt, die Orientalen haben in der Einigkeit mit der Natur gelebt, so ist dies ein oberflächlicher und schiefer Ausdruck. Denn eben die Tätigkeit der Seele, der Geist ist allerdings in Verhältnis zur Natur und in Einigkeit mit dem Wahrhaften der Natur.

Der Wunsch nach Vollendung seiner unvollendeten Psychologie ist hier sicher Vater des Gedankens. Jedesmal, wenn ich Raum, Äther oder Atem bei indischen Philosophen gelesen habe, hab ich auch die Bestätigung meiner Raumtheorie gesehen.

[Kapitel: 2. Die Philosophie des Gotama und Kanade. S. HW18:163u. Bis: S. HW18:164.]

2. Die Philosophie des Gotama und Kanade

Die Philosophie des Gotama und Kanade gehören zusammen; »die Philosophie des Gotama wird Njaja genannt (räsonierend), die des Kanade Waischeschika (partikuläre). XVIII164 Die erstere ist eine besonders ausgebildete Dialektik, die zweite dagegen beschäftigt sich mit der Physik, d.h. mit den besonderen oder sinnlichen Objekten«.

[Ebd. S. HW18:165.]

Sie [die Seele] habe vierzehn Qualitäten, wie Zahl, Größe, Besonderheit, Verbindung, Absonderung, Intelligenz, Vergnügen, Schmerz, Verlangen, Abneigung, Wille, Verdienst, Schuld und Einbildungskraft. - Wir sehen auch in diesen ganz ordnungslosen ersten Anfängen der Reflexion keinen Zusammenhang noch Totalität der Bestimmungen. Der zweite Gegenstand der Erkenntnis sei der Körper; der dritte die Organe der Empfindung, wobei die fünf äußeren Sinne genannt werden. Sie seien nicht Modifikationen des Bewußtseins (wie die Samkhja behauptet), sondern Material aus den Elementen, respektiv aus Erde, Wasser, Licht, Luft und Äther bestehend.

Die ersten vier Qualitäten sind die in der Seele und im Sein Gleichen, die sie daher im Denken und im Sein identifizieren kann.

[Ebd. S. HW18:166. Bis: S. HW18:167.]

Der vierte Gegenstand seien die Gegenstände der Sinne. Hier schaltet Cesava (ein Kommentator) die Kategorien des Kanade ein, deren sechs seien: Die erste derselben sei die Substanz; dieser gebe es neun: Erde, Wasser, Licht, Luft, Äther, Zeit, Raum, Seele, Verstand. Die Grundelemente der »materiellen Substanzen werden von Kanade so angesehen, als seien sie ursprünglich Atome und nachher deren Aggregate. Er behauptet die Ewigkeit der Atome«; und es wird dann vieles beigebracht über die Verbindung der Atome, wobei auch die Sonnenstäubchen vorkommen. Die zweite Kategorie sei die Qualität, deren es vierundzwanzig gebe: »1. Farbe, 2. Geschmack, 3. Geruch, 4. Gefühl, 5. Zahl, 6. Größe, 7. Individualität, 8. Verbindung, 9. Trennung, 10. Priorität, 11. Posteriorität, 12. Schwere, 13. Flüssigkeit, 14. Zähigkeit, 15. Klang, 16. Intelligenz, 17. Vergnügen, 18. Schmerz, 19. Verlangen, 20. Abneigung, 21. Willen, 22. Tugend, 23. Laster, 24. eine Fähigkeit, welche drei Arten in sich begreife: Geschwindigkeit, Elastizität und Einbildungskraft. Die dritte Kategorie sei die Aktion, die vierte die Gemeinschaft, die fünfte der Unterschied, die sechste die Verbindung (aggregation), die XVIII167 letzte des Kanade; andere Schriftsteller fügen noch die Negation als die siebente hinzu.« Dies ist die Art und Weise, wie die Philosophie bei den Indern aussieht.

Auf die zwei Hauptpunkte, die Evidenz und das, was zu wissen interessant ist, läßt nun die Philosophie des Gotama als den dritten Punkt »den Zweifel« folgen. Ein anderer Punkt ist »der regelmäßige Beweis«, das förmliche Räsonieren, »oder der vollständige Syllogismus (Njaja), welcher aus fünf Propositionen besteht: 1. der Satz, 2. der Grund, 3. der Beweis (the instance), 4. die Anwendung, 5. der Schluß. Z. B.: 1. Dieser Hügel ist feurig; 2. denn er raucht; 3. was raucht, ist feurig, wie ein Küchenherd; 4. zugegeben« (accordingly, nun aber) »der Hügel raucht; 5. darum ist er feurig.« Dies wird so vorgetragen wie bei uns die Syllogismen; aber es kommt so heraus, daß das, worum es sich handelt, vorn gesetzt ist.

Erster Teil Griechische Philosophie Einleitung, Die sieben Weisen, Einteilung

[Kapitel: Einleitung. S. HW18:173.]

Die Europäer haben ihre Religion, das Drüben, das Entferntere, einen Schritt weiter weg als Griechenland, aus dem Morgenlande, und zwar aus Syrien empfangen. Aber das Hier, das Gegenwärtige, Wissenschaft und Kunst, was unser geistiges Leben befriedigend, es würdig macht sowie ziert, wissen wir von Griechenland ausgegangen, direkt oder indirekt - indirekt durch den Umweg der Römer.

[Ebd. S. HW18:176.]

Die Griechen haben ebensosehr eine Voraussetzung, als sie aus sich selbst hervorgegangen sind. Diese ist geschichtlich. In Gedanken aufgefaßt, ist sie die orientalische Substantialität der Einheit des Geistigen und Natürlichen. Sie ist natürliche Einheit.

[Kapitel: Die Sieben Weisen. S. HW18:182.]

Die Sieben Weisen

Heutzutage kann es keine Gesetzgeber geben; die gesetzlichen Einrichtungen, rechtlichen Verhältnisse sind in neuerer Zeit immer schon vorhanden.

Nichts benötigt unsere Zeit mehr als einen Gesetzgeber. Das heutige Gesetz ist der Spiegel der Anarchie in der Produktion. Es ist gesetzlos.

[Kapitel: Einteilung. S. HW18:188.]

Einteilung

Bei der Betrachtung der griechischen Philosophie haben wir nun näher drei Hauptperioden zu unterscheiden: 1. von Thales bis Aristoteles; 2. die griechische Philosophie in der römischen Welt; 3. die neuplatonische Philosophie.

1. Wir fangen mit dem Gedanken an, aber dem ganz abstrakten, in natürlicher oder sinnlicher Form; wir gehen fort bis zur bestimmten Idee. Diese Periode stellt den Anfang des philosophierenden Gedankens dar bis zu seiner Entwicklung und Ausbildung als Totalität der Wissenschaft in sich selbst. Das ist Aristoteles; das ist Vereinigung der Bisherigen.

Von den Naturphilosophen bis zu Aristoteles geht die Entwicklung vom Niederen zum Höheren, wobei Parmeides der Scheidepunkt zwischen dem Empirischen und dem Prinzipiellen ist. Stoizismus, Epikureismus, Skeptizismus, Neuplatonismus sind von dieser Warte aus zu beurteilen.
Erster Abschnitt Von Thales bis Aristoteles

[Kapitel: Von Thales bis Aristoteles. S. HW18:189.]

In dieser ersten Periode machen wir wieder drei Abteilungen:

1. Die erste reicht von Thales bis Anaxagoras - vom abstrakten Gedanken, der in unmittelbarer Bestimmtheit ist, bis zum Gedanken des sich selbst bestimmenden Gedankens

2. Die zweite Abteilung enthält die Sophisten, Sokrates und die Sokratiker. Hier ist der sich selbst bestimmende Gedanke als gegenwärtig, konkret in mir aufgefaßt

3. Die dritte Abteilung ist Platon und Aristoteles - die griechische Wissenschaft, wo der objektive Gedanke, die Idee sich zum Ganzen gestaltet.

Erstes Kapitel Von Thales bis Anaxagoras

[Kapitel: Von Thales bis Anaxagoras. S. HW18:189u. Bis: S. HW18:190.]

Indem wir von dieser Epoche nur Überlieferungen und Fragmente besitzen, so können wir hier von den Quellen sprechen.

a) Die erste Quelle ist Platon

b) Aristoteles ist die reichhaltigste Quelle. Er hat die älteren Philosophen ausdrücklich und gründlich studiert

c) Cicero kann uns auch hier einfallen, obgleich er schon eine trübere Quelle ist

d) Sextus Empiricus, ein späterer Skeptiker, wichtig durch seine Pyrrhoniae Hypotyposes und Adversus mathematicos. Indem er als Skeptiker teils die dogmatischen Philosophien bekämpft, teils andere Philosophen als Zeugnisse für den Skeptizismus anführt (so daß der allergrößte Teil seiner Schriften mit Lehrsätzen anderer Philosophen angefüllt ist), so ist er auf diese Weise die fruchtbarste Quelle für die Geschichte der alten Philosophie geworden. Viele kostbare Fragmente hat er uns erhalten.

e) Diogenes Laertios. Sein Buch (De clarorum philosophorum vitis, ed. Meibom. c. notis Menagii Amstel. 1692) ist eine wichtige Kompilation; er führt seine Zeugen häufig ohne viel Kritik an. Philosophischen Geist kann man ihm nicht zuschreiben

f) Simplicius, ein späterer Grieche aus Kilikien unter Justinian, in der Mitte des 6. Jahrhunderts, der gelehrteste und scharfsinnigste der griechischen Kommentatoren des Aristoteles.

A. Philosophie der Ionier 1. Thales

[Kapitel: 1. Thales. S. HW18:203.]

Der Thaletische Satz, daß das Wasser das Absolute oder, wie die Alten sagten, das Prinzip sei, ist philosophisch; die Philosophie beginnt damit, weil es damit zum Bewußtsein kommt, daß Eins das Wesen, das Wahrhafte, das allein Anundfürsichseiende ist.

Mit Wesen, Wahrhaftes und Anundfürsichseiendes beglaubigt Hegel, dass im Anfang ein Eines ist.

[Ebd. S. HW18:205.]

Dem Thaletischen Wasser fehlt die Form. Wie ist diese an ihm gesetzt? Es wird angeführt (und Aristoteles sagt es, aber nicht geradezu von Thales) die Art, wie die besonderen Gestalten aus dem Wasser entstanden seien: jener Übergang sei durch Verdickung und Verdünnung

2. Anaximander 3. Anaximenes

[Kapitel: 3. Anaximenes. S. HW18:214.]

Plutarch bestimmt die Vorstellungsweise des Anaximenes, wie aus der Luft (Äther nannten es Spätere) alles sich erzeuge und in sie auflöse, näher so: »Wie unsere Seele, die Luft ist, uns zusammenhält (synkratei), so hält auch (periechei) die ganze Welt ein Geist (pneuma) und Luft zusammen; Geist und Luft ist gleichbedeutend.«

[Ebd. S. HW18:217.]

Aristoteles sagt, daß aus der Materie als solcher, dem Wasser als nicht sich selbst bewegend, die Veränderung als solche nicht zu begreifen ist; und er gibt damit an, daß Thales wie die anderen das absolute Wesen nicht weiter bestimmt haben denn als Wasser oder sonst ein formloses Prinzip. Aristoteles wirft den älteren Philosophen bestimmt vor, daß sie das Prinzip der Bewegung nicht erforscht, ausgesprochen haben.

B. Pythagoras und die Pythagoreer

[Kapitel: B. Pythagoras und die Pythagoreer. S. HW18:219u.]

So verdorben, als seine Lebensgeschichte ist, ebenso verdorben wurde seine Philosophie - (Platons Aufnehmung war ganz unterschieden); alles, was der christliche Trübsinn und Allegorismus ausgeheckt hat, ist damit verknüpft worden.

[Ebd. S. HW18:220.]

Zum Glück, was seine Philosophie betrifft, so kennen vorzüglich wir ihre theoretisch spekulative Seite aus Aristoteles und Sextus Empiricus, die sich viel damit zu tun gemacht.

[Kapitel: 1. Das System der Zahlen. S. HW18:250.]

1. DAS SYSTEM DER ZAHLEN

In Beziehung auf diese Realität nun ist es vorzüglich, daß die Schwierigkeit der nicht spekulativ Denkenden weit auseinandergegangen; oder: was ist das Verhältnis derselben zur gemeinen Realität?

[Ebd. S. HW18:252.]

c) Die Trias ist dann vornehmlich eine sehr wichtige Zahl gewesen. Sie ist die Zahl, worin die Monas zu ihrer Realität, Vollendung gelangt ist. Die Monas schreitet fort durch die Dyas, und mit diesem unbestimmt Vielen wieder unter die Einheit verbunden, ist sie die Trias. Einheit und Vielheit ist auf die schlechteste Weise in der Trias als äußerliche Zusammensetzung vorhanden. So abstrakt dies hier auch genommen ist, so ist es doch eine höchst wichtige Bestimmung. Die Trias gilt dann im allgemeinen für das erste Vollkommene. Aristoteles sagt von ihr [De coelo I, 1]: »Das Körperliche hat außer der Drei keine Größe mehr«

Der logische Körper der Welt und der geometrische Körper.

[Ebd. S. HW18:253.]

Was nun diese Dreiheit ist, hat Aristoteles ganz bestimmt ausgesprochen; was vollkommen ist oder was Realität hat, hat es in der Dreiheit: Anfang, Mitte und Ende.

So auch Parmenides.

[Kapitel: 2. Anwendung der Zahlen aufs Universum. S. HW18:257.]

2. Anwendung der Zahlen aufs Universum

Hierüber ist zu bemerken, daß der Fortgang vom Punkte zum wirklichen Raum (realen, denn Linien, Flächen sind nur Momente, Abstraktionen) die Bedeutung der Raumerfüllung zugleich hat. Denn Eins ist Wesen, Substanz, Materie [Aristoteles, Metaphysik I, 8];

C. Die eleatische Schule

[Kapitel: C. Die eleatische Schule. S. HW18:275.]

Wir finden hier den Anfang der Dialektik, d.h. eben der reinen Bewegung des Denkens in Begriffen; damit den Gegensatz des Denkens gegen die Erscheinung oder das sinnliche Sein, - dessen was an sich ist gegen das Für-ein-Anderes-Sein dieses Ansich, und an dem gegenständlichen Wesen den Widerspruch, den es an ihm selbst hat (die eigentliche Dialektik). Wenn wir zum voraus darüber reflektieren, wie der Gang des reinen Gedankens beschaffen sein müsse, so ergibt sich, daß a) der reine Gedanke (das reine Sein, das Eins, als noouenon) in seiner starren Einfachheit und Sichselbstgleichheit sich unmittelbar setzt - und alles andere als das Nichtige; b) der zuerst schüchterne Gedanke - welcher, nachdem er erstarkt, das Andere gelten läßt und sich daran macht - erklärt, daß er alsdann das Andere ebenso in seiner Einfachheit auffaßt und an diesem selbst seine Nichtigkeit aufzeigt, g) er das Andere in der Mannigfaltigkeit seiner Bestimmungen überhaupt setzt. So werden wir die Ausbildung der Eleaten in der Geschichte sehen. Diese eleatischen Sätze interessieren noch jetzt die Philosophie, sind notwendige Momente, die in ihr vorkommen müssen.

Ohne zu sagen, worum es sich bei dem Eins (to hen) und den Anderen (tois allois) handelt, gelingt es Parmenides, mit diesen beiden Begriffen die vollständige Ontologie aufzustellen.

Die Suche nach den Anfängen des Seins, die angestoßen durch Parmenides Griechenland lawinenartig überrollt hat, ist, da hat Hegel recht, nur mit dem Denken und nicht mit den Sinnen zu führen. Denn das Sein nehmen wir nur als Teil, nicht als Ganzes wahr. Dazu müssten wir uns außerhalb des Seins befinden und auf es schauen, was beides unmöglich ist. Wer über das Sein als Ganzes reden will, kann sich nur auf das Denken berufen. Aber nicht das Denken, sondern das Sein ist in den Himmel zu heben. Denn alles, was unser kleiner Verstand vermag, verdankt er ihm. Genau dies tut Parmenides und ist deswegen zum Lehrer des Aristoteles geworden.

[Ebd. S. HW18:276.]

Aristoteles [Metaphysik I, 5] charakterisiert die drei ersten so: »Parmenides scheint das Eins dem Begriffe nach (toû kata ton logon henos) aufzufassen, Melissos der Materie nach (tou katu ten hylen); deshalb sagt auch jener, es sei begrenzt, dieser, es sei unbegrenzt. Xenophanes aber, der zuerst unter ihnen den Satz des Einen ausgesprochen (denn Parmenides wird als sein Schüler angegeben), hat nichts deutlich dargestellt«, über dies Eine nichts weiter bestimmt »und keine dieser Bestimmungen berührt (oude tes physeos touton eoike oudeteras thigein), sondern in den ganzen Himmel« (wie wir sagen, ins Blaue hinein) »sehend gesagt, Gott sei das Eine. Xenophanes und Melissos sind überhaupt etwas roher (mikron agroikoteroi); Parmenides aber dringt tiefer ein (mallon blepon)«, und er kommt zu bestimmteren Begriffen. Von Xenophanes und Melissos ist uns überhaupt weniger zu sagen; besonders, was von diesem noch in Fragmenten und in Nachrichten anderer auf uns gekommen, ist noch in trüber Gärung, und es ist weniger Bewußtsein über seine Begriffe vorhanden. Überhaupt waren die philosophische Sprache und Begriffe noch arm, und die Philosophie hat erst in Zenon ein reineres Aussprechen ihrer selbst erlangt.

[Kapitel: 1. Xenophanes. S. HW18:279.]

1. Xenophanes

Die Bestimmung des Seins ist für uns bekannt, trivial; Sein ist ein Hilfszeitwort in der Grammatik; aber wenn wir so vom Sein und vom Eins wissen, so stellen wir es als besondere Bestimmung neben alle übrigen. Hingegen hier hat es den Sinn, daß alles andere keine Wirklichkeit, kein Sein überhaupt hat, nur Schein ist. Unsere Vorstellung müssen wir dabei vergessen; wir wissen von Gott als Geist. Aber die Griechen hatten nur die sinnliche Welt vor sich, diese Götter in der Phantasie; so hatten sie in der sinnlichen Welt nichts Höheres vor sich, standen isoliert. Und indem sie darin keine Befriedigung finden, werfen sie dies alles weg als ein Unwahres und kommen so zum reinen Gedanken. Es ist dies ein ungeheurer Fortschritt; und der Gedanke ist so eigentlich das erste Mal frei für sich in der eleatischen Schule hervorgetreten.

Ein ungeheurer Rückschritt hinter die Eleaten ist die Behauptung des Seins als Hilfszeitwort. Dieses ubiquitäre Wort ist ubiquitär, weil das Sein es ist. Wir befinden uns im Sein in dem Bereich, wo sich den Mensch mit seinen Allüren zu verkriechen hat und das Ganze, so gut er eben kann, zu begreifen hat. Die Anderen sind gegen das Sein nicht “unwahr”, sondern sie sind mit ihm identisch (Pa16).

[Kapitel: 2. Parmenides. S. HW18:285.]

2. Parmenides

Am wichtigsten ist seine Reise nach Athen mit Zenon, wo Platon sie mit Sokrates sich unterreden läßt. Das ist im allgemeinen anzunehmen; was jedoch daran geschichtlich ist, ist nicht auszumitteln.

[Ebd. S. HW18:286.]

Daß übrigens sonst Platon in einem seiner Dialoge dem Parmenides die Hauptrolle gibt und ihm die erhabenste Dialektik in den Mund legt, die es je gegeben, dies gehört noch nicht hierher. Wenn bei Xenophanes durch den Satz »aus Nichts wird Nichts« das Entstehen, und was damit zusammenhängt oder darauf zurückgeführt werden kann, überhaupt negiert ist, so tritt bei Parmenides der Gegensatz von Sein und Nichtsein bestimmter, obgleich noch ohne Bewußtsein auf.

Als Beleg führt Hegel ein Fragment von Sextus Empirikus als Parmenides' eigene Worte" an (Adversus mathematicos VII, § 111).

[Ebd. S. HW18:287. Bis: S. HW18:288.]

Aus

»Vernimm«, spricht die Göttin, »welches die beiden Wege des Wissens sind. Der eine, daß nur das Sein und daß nicht ist das Nichtsein, - dies ist der Überzeugung Pfad, auf ihm XVIII288 ist die Wahrheit. Der andere, daß das Sein nicht ist und daß notwendig das Nichtsein, - von diesem sage ich dir, daß er der ganz unvernünftige Weg ist; denn das Nichtsein kannst du nicht erkennen, noch erreichen, noch aussprechen.«

folgert Hegel

Das Nichts verkehrt sich in der Tat in etwas, indem es gedacht oder gesagt wird. Wir sagen etwas, denken etwas, wenn wir das Nichts denken und sagen wollen.

»Es ist notwendig, daß das Sagen und Denken das Seiende ist; denn das Sein ist, aber das Nichts ist gar nicht.« Dies ist die kurze Bestimmung, und in dies Nichts fällt die Negation überhaupt, in konkreterer Form die Grenze, das Endliche, die Beschränktheit; omnis determinatio est negatio ist der große Satz des Spinoza.

der aus Parmenides´ Zurückweisung des Nichtseins einen kleinen Satz macht.

[Ebd. S. HW18:290.]

Mit Parmenides hat das eigentliche Philosophieren angefangen; die Erhebung in das Reich des Ideellen ist hierin zu sehen. Ein Mensch macht sich frei von allen Vorstellungen und Meinungen, spricht ihnen alle Wahrheit ab und sagt: Nur die Notwendigkeit, das Sein ist das Wahre. Dieser Anfang ist freilich noch trübe und unbestimmt; es ist nicht weiter zu erklären, was darin liegt; aber gerade dies Erklären ist die Ausbildung der Philosophie selbst, die hier noch nicht vorhanden ist.

[Kapitel: 4. Zenon. S. HW18:299.]

3. Melissos

4. Zenon

Wir sehen in dieser Weise des Räsonnements eine Dialektik, die man metaphysisches Räsonnement nennen kann. Das Prinzip der Identität liegt dem zugrunde: »Das Nichts ist gleich Nichts, geht nicht ins Sein über, noch umgekehrt; aus Gleichem kann daher nichts entstehen.« Das Sein, das Eine der eleatischen Schule ist nur diese Abstraktion, dieses Versenken in den Abgrund der Verstandesidentität. Diese älteste Weise der Argumentation ist noch immer, bis auf den heutigen Tag, gültig, z. B. in den sogenannten Beweisen von der Einheit Gottes.

sagt Hegel nach ein paar sophistischen Zitaten des "Zenon" ohne Quellenangabe. Hegel hat das Dass des Parmenides verstanden, aber nicht das Was. Er weiß, dass Parmenides die wissenschaftliche Dialektik begründet hat, dünnt sie aber auf seinen "Begriff "aus, statt sie in das Universum zu erheben (hier ist der Begriff des Erhabenen angebracht), in dem die Gedanken des Parmenides zu Hause sind.

[Ebd. S. HW18:299. Bis: S. HW18:300.]

Wir gehen zu dieser Abstraktion einen anderen Weg, brauchen nicht solche Dialektik als die eleatische Schule; unser Gang ist trivial und näher. Wir sagen, Gott ist unveränderlich, die Veränderung kommt nur den endlichen Dingen zu (dies gleichsam als Erfahrungssatz); einerseits haben wir so XVIII300 die endlichen Dinge und die Veränderungen, andererseits die Unveränderlichkeit in dieser abstrakten absoluten Einheit mit sich.

Den Einen als den Anfang zu setzen, ist tatsächlich trivial. Mehr noch, Parmenides weist nach, dass das Eins allein als Anfang absurd ist (../Pa/Pa-12.html). Und die Einheit des Ewigen und des Veränderlichen ist auch von Parmenides, aus dem 16. Kapitel. Dort fehlt nur die Trennung von Gott und der Welt, um sich die Unwissenheit über das Ewige schönzureden.

Es ist dieselbe Trennung, nur daß wir auch das Endliche als Sein gelten lassen, was die Eleaten verworfen haben.

Wer den Parmenides ganz liest und nicht nach den ersten Kapiteln aufhört, weiß, dass das nicht wahr ist. Die Anderen nehmen dort in allen Rollen die der endlichen Dinge an, sei es der Physik, der Logik, der Mathematik, hier sogar die der Größenlosen.

Oder wir gehen auch aus von den endlichen Dingen zu den Arten, Gattungen, lassen nach und nach das Negative weg; und die höchste Gattung ist dann Gott, der, als das höchste Wesen, nur affirmativ ist, aber ohne alle Bestimmung.

Die Gattungen und Arten sind nur semantische Ganze und Teile. Parmenides bestimmt alle möglichen Beziehungen zwischen dem Ganzen und dem Teil. Das höchste Wesen entzieht sich dem, weil das Ganze und der Teil die Mitte und nicht der Anfang sind. Den Anfang als "Gattung" zu bezeichnen kann schon Aristoteles nicht genügend lächerlich machen.

Oder wir gehen vom Endlichen zum Unendlichen über, indem wir sagen, daß das Endliche, als beschränkt, im Unendlichen seinen Grund haben müsse.

Die Identität des Eins, das Parmenides als das Ganze bezeichnet, mit allen Dingen in ihm, weist Parmenides im 16. Kapitel nach.

[Ebd. S. HW18:301.]

Das Eine ist das Mächtigste, darin eigentlich als absolutes Vernichten bestimmt; denn die Macht ist eben das Absolut-Nichtsein eines Anderen, das Leere.

Diese Wahrheit spricht Hegel unbewusst aus, weil das Leere bei ihm nicht das Leere der Physik ist, sondern nur eine Redensart. Auch bei Parmenides finden wir das Leere nicht, sondern nur die Zwei im Anfang, deren Inhalt zu bestimmen er der Nachwelt überlässt.

Das Eine ist ebenso das Nichts der Vielen; im Nichts wie im Einen ist das Viele aufgehoben. Diese höhere Dialektik finden wir bei Platon in seinem Parmenides.

Kap. 16

[Ebd. S. HW18:305.]

Aristoteles führt dies an, Zenon habe die Bewegung geleugnet, weil sie inneren Widerspruch habe

Daß es Bewegung gibt, daß diese Erscheinung ist, davon ist gar nicht die Rede; sinnliche Gewißheit hat die Bewegung, wie es Elefanten gibt. In diesem Sinne ist es dem Zenon gar nicht eingefallen, die Bewegung zu leugnen. Die Frage ist vielmehr nach ihrer Wahrheit; die Bewegung ist aber unwahr, denn sie ist Widerspruch.

Die Frage ist die Frage nach der Grenze der Vernunft, die mit der Frage nach der Grenze in Eins fällt. Denn das Atom des Bewegten ist ein ewig Unbewegtes. Parmenides entdeckt dieses Atom als das Jetzt im 21. Kapitel und nennt es ein absurdes Wesen (physin atopon). Denn es gehört weder zur vergangenen, noch zur künftigen Zeit und ist somit kein Teil der Zeit. Diese Bestimmung des Jetzt sowie der daraus "folgenden" Widersprüche übernimmt Aristoteles in der Physik. Man kann sogar sagen, dass der Widerspruch selbst durch das Jetzt erst entdeckt wurde. Es folgen Zenons vier Aporien aus dem sechsten Buch der Physik. Hegel gerät ins Plaudern und kommt nicht über Aristoteles' potentiell Unendliches bei der Teilung von raum-und-zeit hinaus.

[Ebd. S. HW18:314.]

Bewegen heißt aber: an diesem Orte sein und zugleich nicht; dies ist die Kontinuität des Raums und der Zeit, - und diese ist es, welche die Bewegung erst möglich macht.

sagt Hegel zum Achill. Hegel setzt einfach das Problem als Lösung, indem er den Widerspruch zur Wahrheit der Bewegung erklärt. Am Achill sind schon Tausende gescheitert, so auch Aristoteles, der die Bewegung im Jetzt als "Veränderung gemäß Widerspruch" (kat´antiphasin) bezeichnet und damit die fehlerhafte Definition des Werdens von Parmenides (Kap. 21) übernimmt oder Engels, der die Bewegung ebenfalls als einen Widerspruch bezeichnet (Anti-Dühring, S. 112). Dabei muss man nur die Wahrheit des ewig Unbewegten in jedem Jetzt (und in jeder Zeit) an der Bewegung erkennen. Ein Bewegtes, das nicht in jedem Jetzt und in jeder Zeit mit dem ewig unbewegten Leeren zugleich ist, ist das Absurde, nicht das Unbewegte im Jetzt. Dem ewig Unbewegten an der Bewegung lässt sich um keinen Preis der Welt entkommen, weil jedes Stück Materie in jedem Jetzt und in jeder Zeit mit dem ihm gleichgroßen Leeren zugleich ist. Materie ohne Leeres gibt es nicht, wohl aber Leeres ohne Materie. Am "Pfeil" eilt Hegel vorbei, weil er die eigentliche Kröte ist, die uns Zenon zum Schlucken gibt, die unwiderlegbare Nichtbewegung im Jetzt. Am "Stadion", das gar keine Aporie ist, sondern nur von den Relativgeschwindigkeiten Zweier sich Bewegender handelt, hält er sich wie Aristoteles dagegen länger auf, als es der Gegenstand erfordert. Hegel repetiert die langweiligen Vorurteile des unbewegten Eins, als hätte Parmenides nicht das Kondensat der Wissenschaft bereitet, das dem Aristoteles als Muse bei der Errichtung seines Wissenschaftsgebäudes gestanden hat.
D. Philosophie des Heraklit 1. Das logische Prinzip

[Kapitel: 1. Das logische Prinzip. S. HW18:325.]

Es ist eine große Einsicht, die man daran hat, daß man erkannt hat, daß Sein und Nichtsein nur Abstraktionen ohne Wahrheit sind, das erste Wahre nur das Werden ist.

Die Wissenschaft teilt sich in die beiden Bereiche des Prinzipiellen und des Empirischen. Das Prinzipielle befasst sich mit dem Ganzen. Das Empirische mit dem Teil. Im Bereich des Prinzipiellen ist kein Werden und Vergehen, sondern nur das Sein. Im Empirischen ist Alles dem Werden und Vergehen unterworfen, und nichts hat ein Sein.

[Ebd. S. HW18:325.]

In Heraklit sehen wir das Unendliche als solches oder seinen Begriff, Wesen ausgesprochen: das Unendliche, an und für sich Seiende ist die Einheit Entgegengesetzter, und zwar der allgemein Entgegengesetzten, des reinen Gegensatzes, Sein und Nichtsein.

Die Gleichzeitigkeit des Leeren und der Materie, nicht deren Einheit, ist das Sein. Einheit ist zwischen dem Ganzen und dem Teil. Materie und Leeres sind so getrennt, wie Zwei nur getrennt sein können. Das Einzige, allerdings Bedeutende, das Heraklit ins Spiel bringt, ist die Bewegung.
2. Die Weise der Realität 3. Der Prozess als allgemeiner und sein Verhältnis zum Bewusstsein

[Kapitel: 2. Die Weise der Realität. S. HW18:336.]

Um zu Heraklit zurückzukehren, so ist er derjenige, welcher zuerst die Natur des Unendlichen ausgesprochen und zuerst eben die Natur als an sich unendlich, d.h. ihr Wesen als Prozeß begriffen hat.

[Kapitel: 3. Der Prozess als allgemeiner und sein Verhältnis zum Bewusstsein. S. HW18:338. Bis: S. HW18:339.]

Wie kommt der logos zum Bewußtsein? Wie verhält er sich zur individuellen Seele? Ich führe dies ausführlicher hier an; es ist eine schöne, unbefangene, kindliche Weise, von der Wahrheit wahr zu sprechen, - hier das Allgemeine und die Einheit des Wesens des Bewußtseins und des Gegenstandes und die Notwendigkeit der Gegenständlichkeit

Heraklit sagt über die sinnliche Wahrnehmung in dieser Beziehung: »Schlechte Zeugen sind den Menschen die Augen und die Ohren, sofern sie barbarische Seelen haben. Die Vernunft (logos) ist die Richterin der Wahrheit, nicht aber die nächste beste (homoiodepote), sondern allein die göttliche, allgemeine« [Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, § 126-127],

Die Quellen des Sextus bestehen aus Klatsch, Erfindung und gelegentlich aus tatsächlichen philosophischen Problemen, sind also mit Vorsicht zu genießen. Sein Hauptgeschäft besteht darin, sich zwischen den Sinnen und dem Denken herumzutreiben und das Denken verächtlich zu machen. Die von Aristoteles bekannte Zweiteilung des menschlichen Teils der Seele in einen fühlenden und einen erkennenden Teil mag Heraklit gekannt haben oder nicht.

dies Maß, dieser Rhythmus, der durch die Wesen|heit XVIII339 des Alls hindurchgeht

stellt fest, dass es im Sein und im Bewusstsein Gleiches gibt und sich das Bewusstsein dem Sein zu fügen habe. Eine so ausgearbeitete Stelle des erkenntnistheoretischen Teils der Psychologie scheint eher eine als Heraklit getarnte Quelle der Stoiker zu sein, denen Sextus als ihr Feind die guten Happen nicht gönnt. Mai 2020: Nach erneuter Lektüre des Sextus: An der strikten Trennung der Sinneswahrnehmung als irrationales Leiden von dem Denken als aktives Tun hält Sextus fest, was immer er auch damit anstellt.

[Ebd. S. HW18:340.]

Weil wir nicht mit dem Ganzen in Zusammenhang sind, so träumen wir nur. »So getrennt, verliert der Verstand die Kraft des Bewußtseins, die er vorher hatte«, - der Geist nur als individuelle Einzelheit die Objektivität; er ist nicht in der Einzelheit allgemein, - Denken, das sich selbst zum Gegenstande hat.

»In den Wachenden aber erhält er (der Verstand) durch die Wege des Gefühls wie durch Fenster hinaussehend und mit dem Umgebenden zusammengehend (symballon) die logische Kraft« [Sextus Empirikus Adv. math. VII,129-130], - Idealismus in seiner Naivität.

Das Sein von [+]A und [-]A außer uns hat das Sein von [+]A und [-]A in uns bewirkt, und daher denken wir es. Materialismus in seiner Naivität. Es galt "nur" noch, ihr Sein außer uns zu klären. Die Seinsgleichungen und die Neubestimmung der Formen als das Mögliche im Wirklichen (Kr.5.3) haben dies getan. Mit ihnen können wir das Sein von Innen bestimmen und anschließend das Unmögliche tun und es “von außen” betrachten.

[Ebd. S. HW18:341. Bis: S. HW18:342.]

»Dieses Ganze, der allgemeine und göttliche Verstand, und in der Einheit mit welchem wir logisch sind, ist das Wesen der Wahrheit bei Heraklit. Daher das, was allgemein allen erscheint, Überzeugung habe, denn es hat teil an dem allgemeinen und göttlichen Logos; was aber einem Einzelnen beifällt, habe keine Überzeugung in sich, aus der entgegengesetzten Ursache. Im Anfange seines Buches über die Natur sagt er: Da das Umgebende die Vernunft (logos) ist, so sind die Menschen unvernünftig, sowohl ehe sie hören, als wenn sie zuerst hören. Denn da, was geschieht, nach dieser Vernunft geschieht, so sind sie noch unerfahren, wenn sie die Reden und Werke versuchen, welche ich aufzeige (diegeumai, auseinandersetze, erzähle, erkläre), nach der Natur jegliches unterscheidend und sagend, wie es sich verhält. Die anderen Menschen aber wissen nicht, was sie wachend tun, wie sie vergessen, was sie im Schlafe tun.« [Sextus Empirikus Adv. math. VII,130-132]

Heraklit sagt auch ferner: »Wir tun und denken alles nach der Teilnahme am göttlichen Verstande (logos). Deswegen müssen wir nur diesem allgemeinen Verstande folgen. Viele aber leben, als ob sie einen eigenen Verstand hätten (idian phronesin); der Verstand aber (he de) ist nichts anderes als die Auslegung (Bewußtwerden, Darstellung, Einsicht) der Weise der Anordnung (Einrichtung) des Alls (exegesis tou tropou, Wendung, Wandlung, tes tous pantos dioikeseos). Deswegen, soweit wir teilnehmen am Wissen von ihm (autou tes memnes koinonesomen), sind wir in der Wahrheit; soviel wir aber Besonderes (Eigentümliches) haben (idiasomen), sind wir in der Täuschung.« [Sextus Empirikus Adv. math. VII,133] Sehr große und wichtige Worte! Man kann sich nicht wahrer und XVIII342 unbefangener über die Wahrheit ausdrücken. Nur das Bewußtsein als Bewußtsein des Allgemeinen ist Bewußtsein der Wahrheit;

Ich werde wohl nicht umhinkommen, das Lästermaul, das ich bei meiner ersten Lektüre im gerechten Zorn in die Ecke geworfen habe, wieder hervorzuholen. Denn ob die Zitate von den Stoikern sind oder von "Heraklit", spielt keine Rolle, wenn sie das Sein widerspiegeln, das unabhängig von unserem Klatsch ist. 4. April 2020

Sosehr Heraklit behauptet, daß in dem sinnlichen Wissen keine Wahrheit ist, weil alles Seiende fließt, das Sein der sinnlichen Gewißheit nicht ist, indem es ist, ebensosehr setzt er als notwendig im Wissen die gegenständliche Weise. Das Vernünftige, das Wahre, das ich weiß, ist wohl ein Zurückgehen aus dem Gegenständlichen, als aus Sinnlichem, Einzelnem, Bestimmtem, Seiendem. Aber was die Vernunft in sich weiß, ist ebenso die Notwendigkeit oder das Allgemeine des Seins; es ist das Wesen des Denkens, wie es das Wesen der Welt ist.

Das Sinnliche ist (nach dem Essen) die zweite Stufe der Erkenntnis des Seins. Das Erkennen des Seins die dritte. Die dritte kann nur sein, wenn das Denken in sich und in der Natur Gleiche findet, die es identifizieren kann, oder, indem es die Größen, Mengen und Relationen im Geist von der Natur emanzipiert und zu eigenen Kombinationen zusammenstellt. Die Erkenntnis der Anfänge des Seins geht einen Schritt weiter und sucht nach dem den Größen, Mengen und Relationen Zugrundeliegenden.
E. Empedokles, Leukipp und Demokrit

[Kapitel: 1. Empedokles. S. HW18:348.]

Parmenides ist der Erste, der das Sein als aus Zweien bestehend erkennt. Ab nun beginnt die nachparmenidische Periode der griechischen Philosophie, da alle nun folgenden Denker bewusst nach den Zweien im Anfang des Seins suchen, was sie in der vorparmenidischen Periode nur unbewusst gtan haben.

Es kommen bei ihm die vier Naturelemente als die realen und als die ideellen Prinzipien Freundschaft und Feindschaft vor; so hat er sechs Prinzipien.

Freundschaft und Feindschaft sind Empedokles´ ungelenke Auslegung der Zwei des Parmenides im Anfang. Sie spielen als Prinzip des Klassenkampfs für die Menschen eine Rolle, keine ontologische. Seine naive Erkenntnistheorie:

[Ebd. S. HW18:350.]

Mit der Erde sehn wir die Erde, mit Wasser das Wasser,
Mit Luft göttliche Luft, und mit Feuer das ewige Feuer,
Mit der Liebe die Liebe, den Streit mit traurigem Streite.

(Me.3.4) hat das Wahre, dass es in der Natur und in uns Gleiches geben muss, wenn wir mit Wahrheit über sie sprechen wollen. Dass dies nicht die Elemente selbst sein können, ist klar, weil uns dann der Kopf platzen würde. Und dass es im Klassenkampf andre Gleiche sein müssen als in der Chemie, ist auch klar, weil es kein Klassenamalgam und keine Chemierevolution gibt. Hier müssen die Wissenschaften in der Mitte die zu ihnen gehörigen Gleichen finden.

[Kapitel: 2. Leukipp und Demokrit. S. HW18:353u.]

2. Leukipp und Demokrit

Interessanter sind Leukipp und Demokrit; sie setzen die eleatische Schule fort.

Leukipp und Demokrit haben den Anfang gefunden, der in Allem ist, in dem Alles ist, und außer dem Nichts ist. Die Zwei im Anfang, vor dem kein Weiteres ist, sind das Leere und die mit ihm gleichzeitige Materie (die Atome und das aus ihnen Zusammengesetzte). Der Anfang ist das Eins des Parmenides.

[Ebd. S. HW18:355.]

Das Sein aber und Nichtsein, beide mit der Bestimmung eines Gegenständlichen oder, wie sie für die sinnliche Anschauung sind, ausgesprochen, so sind sie der Gegensatz des Vollen und Leeren (to pleres kai to kenon). Das Leere ist das als seiend gesetzte Nichts; das Volle aber, ihm gegenüber, das als Gegenstand (Realität) überhaupt gesetzte Sein.

Das Volle und das Leere sind die beiden gleichzeitigen Stoffe der Welt. Das Leere ist nur für den Nichts, für den die Materie Alles ist. Dass der sich in aller Regel das Prädikat "Idealist" umhängt, muss er mit sich selbst abmachen und soll uns zunächst nicht kümmern. Der volle Körper nimmt den leeren Körper ein. Der leere Körper nimmt den vollen Körper auf.

[Ebd. S. HW18:356.]

Parmenides sagt, das Nichts ist gar nicht; bei Heraklit war Sein und Nichts im Prozeß; Leukipp hat auch das Positive als fürsichseiendes Eins und das Negative als Leeres.

Parmenides sagt, Nichts ist außer dem Sein. Dem widersprechen weder Heraklit, noch Leukipp, sondern nur Verrückte und Professoren. Das Leere Leukipps ist der eine der zwei Teile des Seins, nicht ein dem Sein Entgegengesetztes, sondern ein der Materie Entgegengesetzes. Das Negative bei Heraklit wird sich als ein Teil des Leeren herausstellen, wenn die Prinzipien der Bewegung untersucht werden. Hegel sieht das Entscheidende des Atomismus im logischen a und non-a und macht hier das Eins aus, mit dem er bei Parmenides nicht klargekommen ist. Recht, Freiheit, Individualität, alles Atom.

[Ebd. S. HW18:360.]

Das Leere ist aber nicht das Ausschließende, sondern die reine Kontinuität; Eins und Kontinuität sind die Gegensätze. g) Beide nun so fixiert, so ist für die Vorstellung nichts annehmlicher, als in der seienden Kontinuität die Atome schwimmen - sie bald getrennt, bald vereinigt werden - zu lassen, so daß ihre Vereinigung nur eine oberflächliche Beziehung, eine Synthesis ist,

Demokrits Haken und Ösen der Atome, die diese zu den uns umgebenden Dingen zusammenfügen und sich wieder in die Atome auflösen, haben für viel Spott gesorgt. Zu Recht, weil der Anfang, die Gleichzeitigkeit des Leeren mit der Materie, zu den Dingen in der Mitte nur die Beziehung hat, dass sie in ihm sind und er in ihnen. Wie sie werden und vergehen, geht den Anfang nichts an. Das müssen die Wissenschaften in der Mitte herausfinden, die statt des einen Prinzips viele Prinzipien haben.

[Ebd. S. HW18:362.]

Wenn wir von einer weiteren, reicheren Naturansicht ausgehen und fordern, daß aus der Atomistik auch sie begreiflich werde, so ist die Befriedigung sogleich aus; man sieht sogleich das Inkonsequente, das Nichthinreichende, irgend damit weiterzukommen.

Grund sind die Haken und Ösen, die das Unmögliche fordern, den direkten Zugang vom Anfang zur Mitte. Der Anfang ist. Punktum. Bewegung, Werden und Vergehen finden im Anfang, in der Mitte statt. Der Anfang hat nur über ein einziges Werden und Vergehen eine Verbindung mit der Mitte, die am Ende der Physik untersucht wird und die das Problem der Haken und Ösen löst, das Werden und Vergehen des Raums. Aber auch diesem Werden und Vergehen steht der Anfang als einem der Anderen gleichgültig gegenüber. Parmenides' "Denn alles ist ausgesprochen, wenn man spricht Eins und die Anderen." ist wahr (Pa.23), denn das Eins ist in allen Anderen, und jedes Andere ist im Eins, und Nichts ist außer dem Eins. Allein über das "und" in "Eins und die Anderen" lässt sich streiten. Mathematisch ist es falsch, weil es nicht zwei Seins gibt. Als Zweiteilung in Prinzip und vom Prinzip Umfassten ist es wahr.
F. Anaxagoras

[Kapitel: F. Anaxagoras. S. HW18:377.]

Sobald der Geist sich selbst erfaßt, für sich ist, muß er eben darum das Andere seiner sich als ein Negatives des Bewußtseins entgegensetzen, d.h. zu einem Geistlosen, zu bewußt- und leblosen Dingen bestimmen - und erst aus diesem Gegenstande zu sich kommen.

Weil [+]A und [-]A in der Natur sind, sind sie in unserem Geist, kann der winzige Teil der Natur die ganze Natur erfassen.

[Kapitel: 3. Beziehung beider Seiten. S. HW18:392u.]

1. Das allgemeine Gedankenprinzip

2. Die Homöomerien

3. Beziehung beider Seiten

Der nous ist die bewegende Seele in allem; »er ist als Seele in den Tieren, sowohl in den großen als kleinen, den besseren und schlechteren« [Psychologie 1.2]. Aber als Seele der Welt, als organisches System des Ganzen, - der Verstand am Realen bleibt bei Anaxagoras ein bloßes Wort.

[Ebd. S. HW18:393.]

Der nous des Anaxagoras ist noch formell, obgleich die Identität des Prinzips mit der Ausführung eingesehen wurde. Aristoteles [Me 1.4] erkennt das Ungenügende des Anaxagoreischen nous: »Anaxagoras braucht wohl den nous zu seiner Bildung des Weltsystems (kosmopoiian): wenn er nämlich in Verlegenheit ist, die Notwendigkeit einer Sache aufzuzeigen (den Grund der Notwendigkeit angeben soll), so zieht er ihn herbei; sonst gebraucht er alles andere eher zur Erklärung als den nous

Daß der nous des Anaxagoras etwas Formelles geblieben ist, ist nirgends ausführlicher angegeben als in der bekannten Stelle aus Platons Phaidon (Steph. 97-99), die für die Philosophie des Anaxagoras merkwürdig ist.

Zweites Kapitel Von den Sophisten bis zu den Sokratikern

[Kapitel: Von den Sophisten bis zu den Sokratikern. S. HW18:404u.]

In dieser zweiten Periode haben wir zuerst zu betrachten die Sophisten, zweitens Sokrates und drittens die Sokratiker im näheren Sinn. Platon wird von ihnen getrennt und mit Aristoteles zusammen betrachtet.

Da im nous des Anaxagoras, als der noch ganz formellen sich selbst bestimmenden Tätigkeit, die Bestimmtheit noch ganz unbestimmt ist - die Bestimmung ist selbst ganz allgemein, abstrakt, damit haben wir noch durchaus keinen Inhalt -, so ist das unmittelbare Bedürfnis, der allgemeine Standpunkt das Fortgehen zu einem Inhalt. Was ist der absolut allgemeine Inhalt, den sich das abstrakte Denken als sich bestimmende Tätigkeit gibt?

Hat das Denken gelernt, das Sein zu nehmen, wie es ist, wird es auch geben können. Wenn nicht, nicht.

[Ebd. S. HW18:405. Bis: S. HW18:406.]

Das Subjekt, wenn es über Gott, über das Absolute reflektiert, produziert Gedanken, hat diesen Inhalt vor sich; aber das Weitere ist, daß dies nicht das Ganze ist, was hier vorhanden ist, - das Zweite ist das denkende Subjekt, daß zur Totalität des Objektiven wesentlich auch die Subjektivität des Denkens gehört. Diese Subjektivität hat näher die Bestimmung, daß sie die unendliche, sich auf sich beziehende Form ist; diese reine Tätigkeit, das Bestimmen überhaupt, das Allgemeine mit dieser Form erhält so Bestimmungen, einen Inhalt, und die wesentliche Frage ist hier nach den Inhaltsbestimmungen.

Subjektivität, Objektivität, Gott, Definition in einem Satz.

Beim Philosophieren kommt es überhaupt darauf an, was der Gegenstand, Inhalt des Gedachten ist, und daß das Ich das Setzende ist; und obgleich ich so setze, so ist doch das Gesetzte objektiv, an und für sich seiend. Bleibt man dabei stehen, daß Ich das Setzende ist, so ist es der schlechte Idealismus der modernen Zeit. In früherer XVIII406 Zeit hat man gedacht und ist nicht dabei stehengeblieben, daß das Gedachte darum schlecht ist, weil ich es setze, weil es ein Subjektives ist.

Hierher gehören nun die Sophisten, Sokrates und die Sokratiker,

A. Philosophie der Sophisten

[Kapitel: A. Philosophie der Sophisten. S. HW18:408.]

Wer, wo es sei, nach einer Maxime handelt, heißt ein Pedant und verdirbt sich und anderen die Sache. Im Gemeinsten ist dies ebenso. Z. B.: »Es ist wahr, daß die Dinge, die ich sehe, sind, ich glaube an ihre Realität«, so sagt leicht jeder; allein es ist in der Tat nicht wahr, daß er an ihre Realität glaubt, sondern das Gegenteil. Er ißt und trinkt sie, d.h. er ist überzeugt, daß diese Dinge nicht an sich sind, daß ihr Sein keine Festigkeit, kein Wesen hat. Der gemeine Verstand ist in seinem Handeln also besser, als er denkt. Sein handelndes Wesen ist der ganze Geist, aber als Geist ist er sich seiner nicht bewußt, sondern was er sich bewußt wird, sind solche Gesetze, Regeln, allgemeine Sätze, die ihm im Bewußtsein für wahr gelten; und im Handeln widerlegt er selbst die Borniertheit seines Verstandes.

[Ebd. S. HW18:409.]

1. Die Sophisten sind es, die den einfachen Begriff, als Gedanken (der schon in der eleatischen Schule bei Zenon anfängt, sich gegen sein reines Gegenbild, die Bewegung, zu kehren), jetzt überhaupt auf weltliche Gegenstände angewendet und mit demselben alle menschlichen Verhältnisse durchdrungen haben, indem er seiner Macht, seiner als des absoluten und einzigen Wesens bewußt wird - eifersüchtig gegen Anderes, das Bestimmte, das nicht Gedanke ist, gelten will -, und seine Macht und Herrschaft an ihm ausübt.

[Ebd. S. HW18:409. Bis: S. HW18:410.]

Die Sophisten sind die Lehrer Griechenlands, durch welche die Bildung über|haupt XVIII410 in Griechenland zur Existenz kam. Sie sind an die Stelle der Dichter und Rhapsoden getreten

Sie haben, wie ein eigener Stand, das Lehren als Geschäft, Gewerbe betrieben, statt der Schulen; sie sind in den Städten herumgereist, die Jugend hat sich ihnen angeschlossen und ist von ihnen gebildet worden

es wird nicht mehr geglaubt, sondern untersucht, - kurz es ist die in neueren Zeiten sogenannte Aufklärung.

[Ebd. S. HW18:411.]

Zur Bildung gehört, daß man mit den allgemeinen Gesichtspunkten bekannt ist, die zu einer Handlung, Begebenheit usf. gehören, daß man diese Gesichtspunkte und damit die Sache auf allgemeine Weise fasse, um ein gegenwärtiges Bewußtsein über das zu haben, worauf es ankommt. Ein Richter kennt die verschiedenen Gesetze, d.h. die verschiedenen rechtlichen Gesichtspunkte, unter denen eine Sache zu betrachten ist; dies sind schon für sich allgemeine Seiten; er hat so ein allgemeines Bewußtsein und betrachtet den Gegenstand selbst auf allgemeine Weise. Ein gebildeter Mensch weiß etwas über jeden Gegenstand zu sagen, Gesichtspunkte daran aufzufinden. Diese Bildung hat Griechenland den Sophisten zu verdanken.

[Ebd. S. HW18:411. Bis: S. HW18:412.]

Die Sophisten knüpften an den Trieb an, weise zu werden. Zur Weisheit rechnet man, das zu kennen, was die Macht unter den Menschen und im Staate ist und was ich als eine solche anzuerkennen habe. Daher die Bewunderung, die Perikles und andere Staatsmänner genossen, weil sie eben wissen, woran sie sind, und die anderen an ihre rechte Stelle zu setzen vermögen. Der Mensch ist mächtig, der das, was die Menschen tun, auf ihre absoluten Zwecke zurückzufüh|ren XVIII412 weiß, welche den Menschen bewegen. Dies ist Gegenstand der Lehre der Sophisten gewesen

So sind die Sophisten besonders Lehrer der Beredsamkeit gewesen. Das ist die Seite, wo das Individuum sich sowohl geltend machen konnte unter dem Volke, als das ausführen, was das Beste des Volkes sei; dazu war die Beredsamkeit eines der ersten Erfordernisse. Dazu gehörte demokratische Verfassung, wo die Bürger die letzte Entscheidung hatten. Die Beredsamkeit führt die Umstände auf die Mächte, Gesetze zurück. Zur Beredsamkeit gehört aber besonders das: an einer Sache die vielfachen Gesichtspunkte herauszuheben und die geltend zu machen, die mit dem im Zusammenhang sind, was mir als das Nützlichste erscheint.

Aristoteles und Platon sagen, der Sophist will überreden, der Philosoph will überzeugen.

[Ebd. S. HW18:413.]

Dies die allgemeine Stellung der Sophisten. Wie sie aber sonst verfahren sind, es getrieben haben, davon finden wir ein vollständig bestimmtes Gemälde besonders in Platons Protagoras.

Unterwegs fragt Sokrates nun den Hippokrates [Sohn des Apollodoros], was denn die Weisheit der Sophisten sei, die er erlernen wolle. Hippokrates antwortet zuerst und zunächst: »Die Redekunst; denn der Sophist sei einer, der wisse, im Reden mächtig zu machen (epistaten tou poiesai deinon legein)«, die Gegenstände nach vielen Seiten zu wenden, zu betrachten.

[Ebd. S. HW18:415.]

» Ich bin darum den entgegengesetzten Weg gegangen und bekenne offen und leugne es nicht (homologo), ein Sophist zu sein« (Protagoras führte zuerst den Namen Sophist), und daß mein Geschäft sei, »den Menschen Geistesbildung zu geben (paideuein anthropous)«, wie die anderen, Homer, Hesiod usf., es auch getan. (314-317)

»Es soll ihm nicht begegnen, was ihm bei anderen Lehrern (sophiston) begegnet sein würde. Denn diese sind den Jünglingen entgegen (lobontai tous neous); denn sie führen dieselben wider ihren Willen gerade auf die Wissenschaften und Kenntnisse zurück, denen sie eben entgehen wollten, indem sie sie in Arithmetik, Astronomie, Geometrie und Musik unterweisen. Wer sich aber an mich wendet, wird nicht in etwas anderes eingeführt, als in den allgemeinen Zweck, wegen dessen er sich an mich wendete.« Die Jünglinge kamen also zu ihm unbefangen: »Wir möchten gebildete Menschen werden, unterweiset uns, macht uns dazu, - wie und wodurch ist eure Sache, ihr müßt dies verstehen.«

[Ebd. S. HW18:418. Bis: S. HW18:419.]

»Die politische Tugend ist von der Beschaffenheit, daß sie allen zukommt; sie ist allen gemeinsam. Das eine allen Notwendige ist die Gerechtigkeit, Mäßigkeit (sophrosyne) und Heiligkeit, - mit einem Worte das, was die Tugend eines Mannes überhaupt ist; und dies muß Eigentum jedes Bürgers sein, er muß sie sein ganzes Leben fort üben und lernen. Darin ist kein besonderer Unterricht von jenen be|rühmten XVIII419 Männern. Die Kinder werden früh, vom zartesten Alter an, von ihren Eltern und Erziehern dazu gebildet und ermahnt, verwiesen, erzogen zur Sitte, zum Guten, und gewöhnt an das, was das Rechte ist « (324-325)

[Ebd. S. HW18:416.]

Jetzt spricht Sokrates im allgemeinen ein und wundert sich besonders, daß Protagoras das letzte behauptet, daß er über Geschicklichkeit zu Staatsangelegenheiten Unterricht erteile: Er (Sokrates) habe dafür gehalten, die politische Tugend könne nicht gelehrt werden, - wie es überhaupt Sokrates’ Hauptsatz ist, daß die Tugend nicht könne gelehrt werden.

[Ebd. S. HW18:423.]

Die Sophistik liegt uns also nicht so entfernt, als man denkt. Wenn jetzt gebildete Menschen über Gegenstände sprechen, so kann dies sehr gut sein; aber es ist nichts anderes, als was Sokrates und Platon Sophistik genannt haben, obgleich sie selbst so gut auf diesem Standpunkt gestanden haben als die Sophisten Redner im Parlamente z. B. gebrauchen solche Gründe und Gegengründe, durch die sie zu überreden, zu überzeugen suchen.

Überreden als Synonym für Überzeugen!

[Ebd. S. HW18:424.]

Wir nennen es nicht Sophistik, aber es ist die Manier der Sophisten, aus Gründen zu deduzieren, die man aus seinem Gefühl, Gemüte usf. gelten läßt. Nicht die Sache selbst, als solche, wird geltend gemacht, sondern auf Empfindungen wird sich bezogen; das ist als das Verbrechen der Sophisten angesehen worden, daß sie gelehrt haben, alles zu beweisen, was man wolle, für andere oder für sich. Das liegt nicht in der Eigentümlichkeit der Sophisten, sondern des reflektierenden Räsonnements. Gründe und Gegengründe, als Besonderes, gelten nicht gegen das Allgemeine, entscheiden nicht gegen den Begriff; man kann für alles Gründe und Gegengründe finden.

[Ebd. S. HW18:427. Bis: S. HW18:428.]

Eine Hauptseite ihrer Bildung war die Verallgemeinerung der eleatischen Denkweise und die Ausdehnung derselben auf allen Inhalt des Wissens und des Handelns;

Der Zwerg erweitert den Riesen.

Ich will (um nun zu einzelnen Sophisten überzugehen) Protagoras und Gorgias herausheben, nicht nach der Seite der Bildung, - besonders in der Rücksicht, um näher nachzuweisen, wie ihre allgemeine Wissenschaft, die sich XVIII428 auf alles ausbreitete, bei einem von ihnen die allgemeine Form hat, wodurch sie reine Wissenschaft ist. Die Hauptquelle, sie kennenzulernen, ist besonders Platon, der sich viel mit ihnen zu tun machte; alsdann Aristoteles’ eigene kleine Schrift über Gorgias, und Sextus Empirikus, der uns viel von der Philosophie des Protagoras aufbewahrt hat.

[Kapitel: 1. Protagoras. S. HW18:429.]

1. Protagoras

Protagoras war nicht wie andere Sophisten bloß bildender Lehrer, sondern auch ein tiefer, gründlicher Denker, ein Philosoph, der über ganz allgemeine Grundbestimmungen reflektiert hat. Den Hauptsatz seines Wissens sprach er nun aber so aus: »Von allen Dingen ist das Maß der Mensch; von dem, was ist, daß es ist, - von dem, was nicht ist, daß es nicht ist.« [Platon, Theaitetos, 152; Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes I, 32, § 216] Dies ist ein großer Satz.

So wird man Staatsphilosoph.

[Ebd. S. HW18:430.]

Es ist also hier der große Satz ausgesprochen, um den sich von nun an alles dreht. Der fernere Fortgang der Philosophie hat den Sinn, daß die Vernunft das Ziel aller Dinge ist; dieser Fortgang der Philosophie gibt Erläuterung dieses Satzes.

[Ebd. S. HW18:431.]

Die nähere Bestimmung, die in dem Satze des Protagoras enthalten ist, hat er dann selbst viel weiter ausgeführt. Protagoras sagt: »Die Wahrheit (das Maß) ist die Erscheinung für das Bewußtsein.« [Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, § 388; Platon, Theaitetos, 152] »Nichts ist an und für sich Eines« oder sich selbst gleich, an sich; sondern alles ist nur relativ, ist nur, was es ist, in seiner Beziehung aufs Bewußtsein, - ist nur, wie es für ein Anderes ist, und dieses Andere ist der Mensch.

[Ebd. S. HW18:434.]

»Was ist, ist nur für das Bewußtsein, oder die Wahrheit aller Dinge ist die Erscheinung derselben für und im Bewußtsein«; ebenso notwendig ist das Moment des Ansichseins.

Die zweite Stufe der Erkenntnis nach dem Essen ist die sinnliche Wahrnehmung. Das Große kommt erst hinterher.

[Kapitel: 2. Gorgias. S. HW18:434u.]

2. Gorgias

Zu einer weit größeren Tiefe gelangte dieser Skeptizismus durch Gorgias aus Leontium in Sizilien, einen sehr gebildeten, auch als Staatsmann ausgezeichneten Mann.

[Ebd. S. HW18:436.]

Gorgias’ Werk nämlich Über die Natur, worin er seine Dialektik verfaßte, zerfällt in drei Teile: In dem ersten beweist er, daß Nichts ist, daß man das Sein von Nichts prädizieren könne; im zweiten (subjektiv), daß kein Erkennen ist, daß, auch angenommen, das Sein wäre, es doch nicht erkannt werden könne; im dritten (wieder objektiv), daß, wenn es auch ist und erkennbar wäre, doch keine Mitteilung des Erkannten möglich sei. [Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, § 65] Gorgias akkommodierte dem Sextus, nur bewies er noch; das tun die Skeptiker nicht.

Gorgias ist der Begründer der beweisenden Wissenschaft, wie jeder in seinem Werk Über die Natur nachlesen kann.

[Ebd. S. HW18:438.]

Dies führten die Skeptiker weiter aus. Der zu betrachtende Gegenstand wird immer unter Bestimmungen mit Entweder-Oder gesetzt; diese Bestimmungen sind dann sich widersprechend. Das ist aber nicht wahrhafte Dialektik; es wäre notwendig zu beweisen, daß der Gegenstand immer in einer Bestimmung notwendig sei, nicht an und für sich sei.

Die "weitere Ausführung" des Sextus ist die Schallplatte, X ist entweder Y oder Z. Nun ist es weder Y, noch Z. also ist X überhaupt nicht.

[Ebd. S. HW18:441.]

Die Sophisten machten also auch Dialektik, allgemeine Philosophie zu ihrem Gegenstande und waren tiefe Denker.

Der sich an die Salonphilosophen anschleimende Abschnitt hat Hegel nicht zu unserem Lehrer gemacht.

B. Philosophie des Sokrates

[Kapitel: B. Philosophie des Sokrates. S. HW18:441u.]

So weit war das Bewußtsein in Griechenland gekommen, als Sokrates in Athen auftrat, - die große Gestalt des Sokrates. Die Subjektivität des Denkens ist auf bestimmtere, weiter durchdringende Weise in Sokrates zum Bewußtsein gebracht.

[Ebd. S. HW18:442. Bis: S. HW18:443.]

Die unendliche Subjektivität, Freiheit des Selbstbewußtseins ist im Sokrates aufgegangen. Ich soll schlechthin gegenwärtig, dabeisein in allem, was ich denke.

Es ist im allgemeinen nichts anderes, als daß er die Wahrheit des Objektiven aufs Bewußtsein, auf das Denken des Sub|jekts XVIII443 zurückgeführt hat, - ein unendlich wichtiges Moment; wie Protagoras sagte: das Objektive ist erst durch die Beziehung auf uns.

Reflexion, Zurückführung der Entscheidung [Erscheinung?!] aufs Bewußtsein ist ihm gemeinschaftlich mit den Sophisten. Aber das wahrhafte Denken denkt so, daß sein Inhalt ebensosehr nicht subjektiv, sondern objektiv ist; darin ist die Freiheit des Bewußtseins enthalten, daß das Bewußtsein bei dem, worin es ist, bei sich selbst sei, - dies ist eben Freiheit.

Das Objektive im Bewusstsein ist dort zunächst aufgrund der Erscheinung, mit der die Natur uns in den Sinnen berührt. Erst wenn dort ein genügender Fundus an zu Gedanken gewordenen Erscheinungen ist, kann ich entscheiden, den eine davon zu nehmen und den anderen nicht.

[Kapitel: 1. Sokratische Methode. S. HW18:464.]

1. Sokratische Methode

Z. B. jeder kennt, hat die Vorstellung vom Werden. Reflektieren wir darauf, so ist nicht, was wird, und doch ist es auch; es ist Sein und Nichtsein darin. Und Werden ist doch diese einfache Vorstellung, eine Einheit von Unterschieden, die so ungeheuer unterschieden sind wie Sein und Nichts; es ist die Identität von Sein und Nichts. Es kann uns frappieren, daß in dieser einfachen Vorstellung ein so ungeheurer Unterschied ist.

Wie Aristoteles, so kommt Hegel beim Werden nicht vom 21. Kap. des Parmenides los, in dem dieser nur das absurde Wesen des Jetzt der Zeit auf die Schippe nimmt. Es kann nicht oft genug gesagt werden: Beim Werden tun sich Zwei zusammen und zeugen ein Drittes. Es tun sich nicht ein Nichstein und ein Sein im Jetzt zusammen und zeugen ein Werden. Dieses Werden lässt sich nur bei dem eindimensionalen Vorgang der Bewegung gebrauchen, wobei der Beginn einer Bewegung nur eine Bewegungsänderung des immer Bewegten ist und der Begriff "Werden" einer Bewegung nur allegorische Bedeutung hat.

[Kapitel: 2. Prinzip des Guten. S. HW18:467u. Bis: S. HW18:468.]

2. Prinzip des Guten

Das Gute ist das Allgemeine, es ist nicht mehr so abstrakt, es ist durch das Denken hervorgebracht; es ist XVIII468 nicht der nous des Anaxagoras, sondern das Allgemeine, welches sich selbst in sich selbst bestimmt, sich realisiert und realisiert werden soll, - das Gute als Zweck der Welt, des Individuums. Es ist ein in sich konkretes Prinzip, das aber in seiner konkreten Bestimmung noch nicht dargestellt ist; und in dieser abstrakten Haltung liegt der Mangel des Sokratischen Prinzips. Affirmatives läßt sich nicht angeben; denn es hat keine weitere Entwicklung.

a) Die erste Bestimmung in Rücksicht auf das Sokratische Prinzip ist die große Bestimmung, die jedoch nur formell ist, daß das Bewußtsein aus sich selbst das schöpfe, was das Wahre sei, und dies da her zu schöpfen habe. Dies ist das Prinzip der subjektiven Freiheit, daß man das Bewußtsein in sich selbst führt.

[Ebd. S. HW18:471.]

Überhaupt könne der Mensch nicht etwas als ein von außen Gegebenes empfangen, passiv aufnehmen, wie Wachs die Form aufnimmt, sondern es liegt alles im Geiste des Menschen, und alles scheint er nur zu lernen. Es fängt zwar alles von außen an, aber dies ist nur der Anfang; das Wahre ist, daß es nur ein Anstoß ist für die Entwicklung des Geistes. Alles, was Wert für den Menschen hat, das Ewige, Anundfürsichseiende ist im Menschen selbst enthalten, aus ihm selbst zu entwickeln.

Als Teil der Natur hat der Mensch die Möglichkeit, sein Teilsein und damit einen Teil der Natur zu erkennen. Aber das ethische Denken des Sokrates ist etwas Neues, weil die Frage nach Gut und Schlecht nicht ohne den Menschen zu lösen ist. Zu ihrer Beantwortung ist das bisherige ontologische und physikalische Denken nicht geeignet.

[Ebd. S. HW18:472.]

Es ist nun die Frage, was das Gute sei.

[Ebd. S. HW18:474.]

XVIII474 Wir verstehen hieraus folgende Kritik, welche Aristoteles [Magna Moralia I, 1] über die Bestimmung der Tugenden, das Prinzip bei Sokrates macht. Er sagt: »Sokrates hat besser von der Tugend gesprochen als Pythagoras, aber auch nicht ganz richtig, da er die Tugenden zu einem Wissen (epistemas) machte. Dies ist nämlich unmöglich. Denn alles Wissen ist mit einem Grunde (logos) verbunden, der Grund aber ist nur im Denken; mithin setzt er alle Tugenden in die Einsicht (Erkenntnis). Es widerfährt ihm daher, daß er die alogische - empfindende - Seite der Seele aufhebt: nämlich die Leidenschaft (pathos) und die Sitte (ethos)«, die doch auch zur Tugend gehören.

Das im Menschen Bleibende, das seine Handlungen bestimmt, sind seine Triebe. Das Denken eines Menschen kann auch dessen Trieb sein, ist aber nicht so verbreitet wie das Essen, Haben und Herrschen. Aber Hegel kann mit Aristoteles' Kritik nichts anfangen:

Dies ist eine gute Kritik. Wir sehen, daß dasjenige, was Aristoteles an der Bestimmung der Tugend bei Sokrates vermißt, die Seite der subjektiven Wirklichkeit - heutigentages Herz - ist

[Kapitel: 3. Schicksal des Sokrates. S. HW18:516.]

3. Schicksal des Sokrates

Wir sind so mit Sokrates fertig. Ich bin hier ausführlicher gewesen, weil alle Züge so in Harmonie sind und es überhaupt der große geschichtliche Wendepunkt ist. Sokrates ist Ol. 95, 1 (399-400 v. Chr.), wo er 69 Jahre alt war, gestorben, - eine Olympiade nach Beendigung des Peloponnesischen Krieges, 29 Jahre nach dem Tode des Perikles und 44 Jahre vor Alexanders Geburt. Er hat die Herrlichkeit Athens und das Beginnen des Verderbens erlebt; er hat die höchste Blüte und den Anfang des Unglücks mit genossen.

C. Sokratiker

[Kapitel: C. Sokratiker. S. HW18:518.]

Aus dieser Bestimmung ergibt sich nun, welche philosophischen Systeme uns hier vorkommen können. In dieser Periode ist also die Beziehung des Denkens auf das Sein gesetzt oder des Allgemeinen auf das Einzelne.

[Ebd. S. HW18:521.]

Von denjenigen, die einen eigentümlichen Wert haben, sind zuerst die Megariker zu nennen, an deren Spitze Euklid aus Megara steht. Nach dem Tode des Sokrates war die Folge, daß das Häufchen seiner Freunde sich aus Athen nach Megara flüchtete; wohin auch Platon ging Wir haben drei dieser sokratischen Schulen zu betrachten. Außer der ersten noch die kyrenaische und die kynische, - alle drei sehr voneinander abweichende Schulen

[Ebd. S. HW18:523.]

Diese drei Schulen sind nicht weitläufig zu behandeln. Das Prinzip der Kyrenaiker ist später wissenschaftlicher zum Epikureismus ausgebildet worden, wie das der Kyniker von den Stoikern.

[Kapitel: 1. Die megarische Schule. S. HW18:524.]

1. Die megarische Schule

a. Euklides

So sind sie in der Bestimmung der Eleaten; es ist nur das Sein, sagten sie, das Negative ist gar nicht. Daß alles andere gar nicht ist, haben die Megariker auch wie die Eleaten gezeigt. Sie haben in allen Vorstellungen Widersprüche aufgezeigt; das ist ihre Disputiersucht.

Das Nichtsein gibt es nicht. Das Negative gibt es, das nicht-Volle, das mathematische -a, das logische non-a.

[Kapitel: 2. Die kyrenaische Schule. S. HW18:539.]

b. Eubulides

c. Stilpon

2. Die kyrenaische Schule

Vor der Kantischen Philosophie ist eigentlich das allgemeine Prinzip die Glückseligkeitslehre gewesen, und die Gesichtspunkte angenehmer oder unangenehmer Empfindungen waren bei den Philosophen damaliger Zeit als eine letzte, wesentliche Bestimmung

Über die angenehmen und unangenehmen Gefühle leitet die Psychologie des Aristoteles zur Ethik über.

[Ebd. S. HW18:539. Bis: S. HW18:540.]

a. Aristippos

Die Kyrenaiker haben ihren Namen von Aristipp aus Kyrene in Afrika, dem Urheber und Haupt der Schule. Er war lange mit Sokrates umgegangen und hatte sich bei ihm gebildet, oder er war vielmehr schon ein entschiedener, gebildeter Mensch, ehe er den Sokrates aufsuchte. Er hatte von XVIII540 ihm entweder in Kyrene oder bei den Olympischen Spielen, welche die Kyrenaiker als Griechen ebenfalls besuchten, gehört.

[Ebd. S. HW18:540. Bis: S. HW18:541.]

Man kann sagen, dies Prinzip sei unphilosophisch: es sei das Gegenteil von Philosophie, das Prinzip in das Vergnügen zu setzen; aber XVIII541 es nimmt die Wendung, daß die Bildung des Geistes, des Gedankens zur Bedingung gemacht wird, wodurch das Vergnügen allein gewonnen werden kann. Genug, Aristipp war ein höchst gebildeter Mann

[Ebd. S. HW18:543.]

In Ansehung dessen, was das theoretisch Wahre und das praktisch Wahre ist, machen die Kyrenaiker die Empfindung zum Bestimmenden.

[Ebd. S. HW18:544. Bis S. HW18:545.]

»Die Empfindung, wie sie als Zweck ist«, so ist ihre Verschiedenheit nicht die gleichgültige des sinnlichen Empfindens (Vielerlei), sondern die entgegengesetzte des Begriffs: Beziehung auf das Tun, das negativ, - es als Gegenstand ebenso negativ; »angenehm oder unangenehm oder keins von beiden« [Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, § 199-200]

Sie bleiben also in der Psychologie und werfen Psychologie und Ethik in einen Topf, wenn man Hegels Zeugen Sextus Empirikus glauben soll.

Hiermit treten wir in eine Sphäre, wo zweierlei Bestimmungen vornehmlich hervorkommen, die wir in den folgenden Philosophien überall finden, besonders bei den Stoikern, Neuakademikern usw. Das eine nämlich ist die Bestimmung selbst, das Kriterium; das Zweite, was die Bestimmung für das Subjekt sei, was die Bestimmung des Menschen sei.

Das endlose Geschwätz des Sextus über das "Kriterium der Wahrheit", das sich am Unterschied zwischen Fühlen und Denken aus der Psychologie abarbeitet, dient Hegel als Vorlage.

Um diese zwei Punkte handelt es sich vornehmlich in den folgenden Philosophien, ausgenommen bei Platon und Aristoteles.

Dass das Kriterium einige hundert Jahre vor Sextus in der Wissenschaft der Mitte aufgestellt worden ist, übergeht Hegel, weil es ihm zu kalt und abstrakt ist. Er treibt sich lieber im gediegenen unendlichen Subjekt herum.

[Ebd. S. HW18:545.]

Von dem Guten usf. kann man jahrelang schwatzen; aber was ist das Gute, das ist die Frage. Welches ist die nähere Bestimmung? Dies ist das Kriterium.

Es stört Hegel nicht, dass Sextus sein Allerlei als "Kriterium der Wahrheit" bezeichnet.

Die Kyrenaiker setzten nun Lust als Inhalt. Es tritt hier die Umkehrung des griechischen Geistes ein. Wenn die Religion, die Verfassung, die Gesetze eines Volkes gelten, wenn die Individuen eines Volkes darin stehen, identisch damit sind, eins mit denselben sind, so tritt nicht die Frage auf, was das Individuum für sich zu tun hat.

Religion, Recht und Ordnung sind der griechisch-preußische Geist, gegen den die Kyrenaiker verstoßen.

[Ebd. S. HW18:545. Bis: S. HW18:546.]

Das Hauptprinzip der kyrenaischen Schule ist also die XVIII546 Empfindung, die das Kriterium des Wahren und Guten sein soll.

Hier sind wir noch nicht über Platons Wahres, Schönes Gutes hinaus, in dem Ethik und Logik noch nicht gerennt sind. Das muss noch geschehen, weil die Ethik nicht vom Andromedanebel handelt, wohl aber die Logik.

[Ebd. S. HW18:547.]

b. Theodoros

Wenn nun gesprochen wird, daß mit Verstand genossen werden müsse oder daß die Glückseligkeit mit Besonnenheit, mit Überlegung gesucht werden müsse, so sind dies leere Worte, gedankenloses Sprechen. Denn die Empfindung und die Glückseligkeit umfaßt sie, ist ihrem Begriffe nach das Einzelne, sich Verändernde, ohne Allgemeinheit und Bestand. Das Allgemeine (der Verstand) hängt als eine leere Form an einem ihm ganz unangemessenen Inhalte.

[Kapitel: 3. Die kynische Schule. S. HW18:551u.]

c. Hegesias

d. Annikeris

3. Die kynische Schule

Von derselben ist nichts Besonderes zu bemerken. Die Kyniker haben wenig philosophische Ausbildung, und zu einem System, zu einer Wissenschaft haben sie es nicht gebracht; später wurde es erst durch die Stoiker zu einer philosophischen Disziplin.

[Ebd. S. HW18:553.]

a. Antisthenes

Antisthenes ist der erste, der als Kyniker auftritt, ein Athener und Freund des Sokrates.

[Ebd. S. HW18:554. Bis. S. HW18:555.]

Es ist aber überflüssig, etwas Näheres von seinen Lehren anzuführen. Sie bestehen in dergleichen schönen Reden (allgemeinen Regeln), wie daß die Tugend sich selbst genüge und nichts bedürfe als der Charakterstärke des Sokrates. »Keine Bedürfnisse haben, ist göttlich; sowenig als möglich, kommt dem Göttlichen am nächsten.« »Das Gute ist schön, das Böse ist schimpflich.« Die Tugend bestehe in Werken und bedürfe nicht vieler Reden und Gründe, noch Lehren. Die Bestimmung des Menschen sei ein tugendhaftes Leben. Der Weise begnüge sich mit sich selbst; denn er besitze alles, was die anderen zu besitzen scheinen. Ihm genüge seine eigene Tugend; er sei überall auf der Welt zu Hause. Wenn er des Ruhmes entbehre, so sei dies nicht für ein Übel, sondern für eine Wohltat anzusehen usf. (Die Kyrenaiker lehrten im Gegenteil, daß man allein durch das Denken Vergnügen in sich finde.) Da sehen wir denn hier schon wieder die langweilige allgemeine Rednerei von dem Weisen anheben, die von den Stoikern sowie den Epikureern dann noch mehr ausgesponnen und weitläufiger gemacht worden ist, - dem Ideale, wo es sich um das Subjekt handelt, um seine Bestimmung, um seine Befriedigung, und wo dann seine Befriedigung darein gesetzt wird, seine Bedürfnisse zu vereinfachen.

Ruhm und Denken, so die Paranthese, sind Eins. Da irrt Hegel. Die Ehrsucht oder die Eitelkeit gehören nicht zu den vier obersten Rechtsgütern.

Von Antisthenes schon wird erzählt, Sokrates habe zu ihm gesagt, als er ein Loch im Mantel herausgekehrt: Ich sehe durch das Loch deines Mantels deine Eitelkeit (philodaxian). [Diogenes Laertios VI, § 8; II, § 36]

Sokrates sagte dem Antisthenes, er solle den Grazien opfern.

[Ebd. S. HW18:559. Bis: S. HW18:560.]

b. Diogenes

c. Spätere Kyniker

Antisthenes und Diogenes waren, wie erinnert, sehr gebildete Menschen. Die folgenden Kyniker empören nicht minder durch ein Äußerstes von Schamlosigkeit, aber waren XVIII560 häufig weiter nichts als schweinische unverschämte Bettler, die ihre Befriedigung in der Unverschämtheit fanden, welche sie gegen andere bewiesen; und sind in der Philosophie keiner weiteren Beachtung würdig.

Drittes Kapitel A. Philosophie des Platon

[Kapitel: 3. Kap. Platon und Aristoteles. S. HW19:11.]

Dies ist Ausbildung zur Wissenschaft, und näher des sokratischen Standpunkts zur Wissenschaftlichkeit. Mit Platon fängt die philosophische Wissenschaft als Wissenschaft an.

[Kapitel: A. Philosophie des Platon. S. HW19:11u.]

Platon gehört auch zu den Sokratikern. Er ist der berühmteste der Freunde und Zuhörer des Sokrates, und der das Prinzip des Sokrates, daß das Wesen im Bewußtsein, Wesen des Bewußtseins ist, in seiner Wahrheit auffaßte: daß das Absolute im Gedanken und alle Realität der Gedanke ist, - nicht der einseitige Gedanke oder in dem Sinne des schlechten Idealismus, nach welchem der Gedanke wieder auf eine Seite tritt und sich als bewußter Gedanke faßt und der Realität gegenüberstellt, sondern der Gedanke, der in einer Einheit ebensowohl Realität als Denken ist, der Begriff und seine Realität in der Bewegung der Wissenschaft, - Idee eines wissenschaftlichen Ganzen Er verließ den engen Gesichtspunkt, in welchem Sokrates den an und für sich seienden Gedanken aufgefaßt hatte, nämlich als Wesen und Zweck für den selbstbewußten Willen, und erfaßte denselben als das Wesen des Universums. Er hat dem Prinzip Ausdehnung gegeben und die Weise der Konstruierung, Ableitung des Prinzips, wenn seine Darstellung auch nicht wissenschaftlich ist.

Noch immer will ich meine Hoffnung nicht aufgeben, dass Hegel die wissenschaftliche Begründung der Zweiteilung der menschlichen Seele in einen empfindenden und einen denkenden Teil in der Psychologie des Aristoteles würdigen wird, um der Einheit von Sein und Bewusstsein ihre Berechtigung zu geben.

[Ebd. S. HW19:23.]

Aber die Philosophie hat zum Grunde einen Gedanken, ein Wesen, und an die Stelle der früheren wahren Erkenntnis desselben kann nichts anderes gesetzt werden, - sie muß in den Späteren ebenso notwendig vorkommen.

Was ist das allen Philosophien Zugrundeliegende?

[Ebd. S. HW19:27.]

der Geist tritt aber nicht in der bestimmten Form hervor, die wir fordern. Die philosophische Bildung Platons war dazu noch nicht reif. Es ist noch nicht die Zeit und die allgemeine Bildung für eigentliche wissenschaftliche Werke. Die Idee war noch frisch, neu; zur wissenschaftlichen systematischen Darstellung ist dies erst bei Aristoteles gediehen. Dieser Mangel Platons ist dann auch Mangel in Ansehung der konkreten Bestimmung der Idee selbst.

[Ebd. S. HW19:30. Bis: S. HW19:31.]

Wenn XIX31 er von der Seele des Menschen sagt, daß sie einen vernünftigen und unvernünftigen Teil habe, so ist dies ebenso im allgemeinen zu nehmen; aber Platon behauptet damit nicht, daß die Seele aus zweierlei Substanzen, zweierlei Dingen zusammengesetzt sei.

Platons Tugenden und Laster sind tatsächlich nicht mit den irrationalen Sinneswahrnehmungen und dem rationalen Denken der Psychologie des Aristoteles vergleichbar. Bei der Gelegenheit könnte Hegel den Sextus Empirikus zu Recht loben. Denn der hält an diesen beiden Seelenteilen unbeirrt fest, was immer er auch mit ihnen anstellt.

[Ebd. S. HW19:31. Bis: S. HW19:32.]

Wenn die Kyrenaiker die Beziehung des Seienden auf das einzelne Bewußtsein, die Kyniker die unmittelbare Freiheit als das Wesen setzten, so XIX32 dagegen Platon die sich mit sich selbst vermittelnde Einheit des Bewußtseins und Wesens, oder das Erkennen. Philosophie ist ihm das Wesen für den Menschen. Er drückt überall die erhabensten Vorstellungen von der Würde der Philosophie aus; sie allein sei das, was der Mensch zu suchen hat, - das tiefste Gefühl und entschiedenste Bewußtsein, alles andere für geringer zu achten.

[Ebd. S. HW19:32. Bis: S. HW19:33.]

Am berühmtesten und zugleich am verrufensten ist das, was er hierüber in der Republik sagt und wie er sein Bewußtsein ausdrückt, - wie sehr dies den gemeinen Vorstellungen der Menschen widerspricht. Es betrifft die Beziehung der Philosophie auf den Staat und fällt um so mehr auf, weil es die Beziehung der Philosophie auf die Wirklichkeit ausdrückt. Denn wenn man ihr auch sonst wohl Wert beilegt, so bleibt sie dabei doch in den Gedanken der Individuen; hier aber geht sie auf Verfassung, Regierung, Wirklichkeit. Nachdem Platon dort den Sokrates den wahren Staat hat exponieren lassen, so läßt er diese Darstellung durch Glaukon unterbrechen, der verlangt, daß er zeige, wie es möglich sei, daß ein solcher Staat existiere. Sokrates macht viel Hin- und Herreden, will nicht daran gehen, sucht Ausflüchte, um davon freigelassen zu werden, behauptet, er sei nicht verpflichtet, wenn er die Beschreibung dessen gebe, was gerecht sei, auch darzulegen, wie es in die Wirklichkeit zu setzen sei; doch müsse man das angeben, wodurch, wenn nicht XIX33 Vollkommenheit, doch die Annäherung möglich gemacht würde. Endlich, da in ihn gedrungen wird, spricht er: »So soll es denn gesagt werden, wenn es auch von einer Flut des Gelächters und vollkommener Unglaublichkeit sollte übergossen werden. Wenn also nicht entweder die Philosophen in den Staaten regieren oder die jetzt sogenannten Könige und Gewalthaber wahrhaft und vollständig philosophieren und so Herrschermacht und Philosophie in eins zusammenfallen und die vielerlei Sinnesarten, die jetzt für sich abgesondert nach dem einen oder dem anderen sich wenden, so gibt es, o Freund Glaukon, für die Völker kein Ende ihrer Übel, noch, denke ich, für das menschliche Geschlecht überhaupt; und dieser Staat, von dem ich sprach, wird nicht eher erzeugt werden und das Licht der Sonne sehen«, als bis dies geschieht. »Dies ist es«, setzt er hinzu, »was ich solange gezaudert habe zu sagen, weil ich weiß, daß es sosehr gegen die gemeine Vorstellung geht.« Platon läßt den Glaukon erwidern: »Sokrates, du hast ein solches Wort und Sache ausgesprochen, daß du dir vorstellen mußt, es werde eine Menge, und das nicht schlechte Leute, ihre Mäntel abwerfen und nach der nächsten besten Waffe greifen und samt und sonders in geschlossenem Gliede auf dich losgehen; und wenn du sie nicht mit Gründen zu besänftigen wissen wirst, so wirst du es schwer zu büßen haben.« [De republica [Politeia] V, 471-474]

Das Denken ist ein guter Anfang, aber das Essen kommt zuerst. Denn du kannst zwar essen, ohne zu denken, aber nicht denken, ohne zu essen. Es ist auch das einzige Mittel, mit den Waffen der Dummen und Schlechten fertigzuwerden. Aber genau wie die Essenden sich nicht den Besitz der Produktionsmittel aufhalsen werden, werden die Denker sich nicht mit dem Geschäft des Politikers abplagen.

[Ebd. S. HW19:34.]

Die Geschichte ist die Idee, die sich auf natürliche Weise vollbringt, nicht mit dem Bewußtsein der Idee, - freilich mit Gedanken, aber mit bestimmten Zwecken, Umständen. Es wird nach allgemeinen Gedanken des Rechts, Sittlichen, Gottgefälligen gehandelt; die Idee wird so verwirklicht, aber durch Vermischung von Gedanken, Begriffen mit unmittelbaren partikulären Zwecken Die Idee kommt zustande in der Welt, da hat es keine Not; es ist nicht nötig, daß die Regierenden die Idee haben. Die Mittel scheinen oft der Idee entgegengesetzt zu sein, das schadet nichts.

Um dem Essen die ihm gebührende Stelle im Staat zuzuweisen, müssen entweder die vorhandenen Dummen die dazu notwendigen Gesetze verfassen und durchsetzen, oder ihnen muss die Macht entrissen werden. Die Gesetze sind nur zwei. 1. Das Land gehört dem Land. 2. Das Volkseinkommen ist das Einkommen des Volkes. Wir befinden uns mit diesen Gedanken nicht mehr in den universellen Prinzipien, sondern nur in einem winzigen Bereich des Seins. Dafür aber sind die hier gesuchten Prinzipien für die Suchenden um so wichtiger.

[Ebd. S. HW19:39. Bis: S. HW19:40.]

Was Sokrates begann, ist von Platon vollführt. Er erkennt nur das Allgemeine, die Idee, das Gute als das Wesenhafte. Durch die Darstellung seiner Ideen hat Platon die Intellektualwelt eröffnet. Sie ist nicht jenseits der Wirklichkeit, im Himmel, an einem anderen Orte, sondern sie ist wirkliche Welt; wie auch bei Leukipp: das Ideelle ist der Wirklichkeit nähergebracht, nicht metaphysisch. Aber nur das ist das Seiende in der Welt, was das an und für sich Allgemeine XIX40 ist. Das Wesen der Ideen ist die Ansicht, daß nicht das sinnlich Existierende das Wahre ist, sondern allein das in sich bestimmte Allgemeine, - die Intellektualwelt das Wahre, Wissenswerte, überhaupt das Ewige, an und für sich Göttliche ist.

Treten das Gute und das Allgemeine gemeinsam auf, handelt es sich nicht um ein universelles, sondern um ein historisches Allgemeines, eines, wodurch Ethik und Recht bestimmt werden, nicht das All. Da haben wir es mit bestimmten historischen und gesellschaftlichen Gegebenheiten zu tun, in denen die Guten und die Schlechten beim Namen genannt und bestimmt werden müssen. Allgemeine Ausflüchte sind hier nicht mehr gefragt.

[Ebd. S. HW19:45.]

Es ist schon erwähnt, daß er das Lernen eine Erinnerung nennt. Daß es dies sei, zeigt er im Menon an einem Sklaven, der keine Unterweisung erhalten hatte (82-86): Sokrates fragt ihn und läßt ihn nach seiner eigenen Meinung antworten, ohne ihn etwas zu lehren oder etwas als Wahres zu versichern (beizubringen), und bringt ihn dadurch endlich zum Aussprechen eines geometrischen Satzes vom Verhältnisse des Diameters eines Quadrats zu der Seite desselben. Der Sklave ruft die Wissenschaft nur aus sich selbst hervor, so daß es scheint, er erinnere sich nur an etwas, das er schon gewußt, aber vergessen hatte.

Im Lauf der Evolution sind die Größen, Mengen und Relationen ins Hirn des Menschen gekommen, die in der Natur sind, so dass jeder Mensch spielend lernt, dass das Ganze größer als der Teil ist, eine Menge mehr ist als Eins, Gleiches von Gleichem Gleiches ergibt und ähnliches. So ist es nicht schwer, den Sklaven als Geometer auftreten zu lassen. Wie das Dreieck in der Natur sein kann, hat Platon versäumt, öffentlich zu erklären. Aber wenn wir den Worten seines Schülers Aristoteles glauben dürfen, hat Platon die mathematischen Gegenstände als metaxy behandelt.

[Ebd. S. HW19:47. Bis: S. HW19:48.]

Bei Platon hängt die Unsterblichkeit der Seele unmittelbar zusammen damit, daß die Seele das Denkende ist; so daß das Denken nicht eine Eigenschaft der Seele ist. Wir meinen, die Seele könne sein, könne bestehen, ohne Phantasie, Denken usf. zu haben; und das Unvergängliche der Seele wird insofern betrachtet als das Unvergängliche XIX48 eines Dinges, als eines, das so vorgestellt wird, als eines Seienden. Bei Platon hingegen ist die Bestimmung der Unsterblichkeit der Seele von großer Wichtigkeit, insofern das Denken nicht Eigenschaft der Seele ist, sondern ihre Substanz, so daß die Seele dies selbst ist. Es ist wie beim Körper: der Körper ist schwer, dies ist seine Substanz; Schwere ist nicht Qualität, dies, daß er ist, ist nur, insofern er schwer ist. Nimmt man die Schwere fort, so existiert der Körper nicht mehr; nimmt man das Denken fort, so existiert die Seele nicht mehr.

Zwar treten die Sinne und das Denken auf, aber nicht ganz so, wie es sein sollte. Nicht die unsterbliche Seele suchen wir, sondern das Ewige in der Seele!

[Ebd. S. HW19:55. Bis: S. HW19:56.]

Die Vernunft lehrt, daß in jedem inwohne das immanente Vermögen seiner Seele; er habe in sich das Organ, mit dem er lernt. Nämlich, wie wenn das Auge nicht anders fähig wäre, als mit dem ganzen Körper sich von der Finsternis an das Helle zu wenden, so müsse man auch mit der ganzen XIX56 Seele von dem ab, was geschieht, herumgewendet werden, abgewendet von dem, was ein Zufälliges ist, eine zufällige Vorstellung und Empfindung; sie müsse hingewendet werden zu dem, was ist, zu dem Seienden, bis sie fähig ist, dies auszuhalten und die Klarheit, die Helligkeit des Seienden zu schauen. Dies Seiende aber, sagen wir, ist das Gute. Dessen Kunst wäre die Kunst des Unterrichts. »Das Lehren ist so nur die Kunst dieser Heraus(Herum)führung der Seele - und zwar auf welche Weise am leichtesten und wirksamsten einer herumgekehrt würde -, nicht um ihm das Sehen einzusetzen (empoiesai, hineinzumachen), sondern - indem er es schon hat, aber nicht gehörig in sich gewendet worden ist und nicht die Gegenstände sieht, die er sehen soll - nun dieses zu bewirken. Die anderen Tugenden der Seele stehen dem Körper näher; sie sind nicht vorher in der Seele, sondern kommen durch Übung und Gewohnheit hinein«, können dadurch gestärkt oder geschwächt werden. »Das Denken (to phronesai) hingegen als ein Göttliches verliert seine Kraft niemals, und durch die Weise des Herumführens wird es nur gut oder böse.« [De republica VII, 518]

Zu sehen, was ist, ist ein guter Anfang. In den physikalischen Wissenschaften werden das Sehen selbst untersucht oder die gesehenen Gegenstände. In den etischen Wissenschaften muss die Wahrheit hinter dem Gesehenen gesucht werden, weil du in der Politik, der Ökonomie, der Religion, der Universität, der Zeitung oder dem Daumenkino usw. betrogen wirst. Der von Platon geschilderte Denktrieb, der nicht von den Dummen oder den Schlechten ausgehalten wird, muss sich mit dem Wahren und dem Falschen befassen.

[Ebd. S. HW19:56.]

Die Wahrheit setzt Platon allein in das, was durch den Gedanken produziert wird. Die Quelle der Erkenntnis ist mehrfach; das Gefühl, die Empfindung, das sinnliche Bewußtsein ist Quelle. Das Erste ist das sinnliche Bewußtsein; dies ist das Bekannte, von dem wir anfangen. Daß dadurch das Wahre gegeben werde, ist eine Vorstellung, der Platon durchaus entgegengesetzt ist, als der Lehre der Sophisten; so sahen wir es beim Protagoras.

Hegel zitiert Platons vier Stufen der Erkenntnis aus dem Staat (VI, 509-511), die von der sinnlichen Wahrnehmung bis zur Erkenntnis der Prinzipien reichen. Nur von dieser letzten Stufe sagt er, dass sie allein durch das Denken erreichbar ist. Selbst die exakten Wissenschaften wie die Geometrie gehen in ihren Beweisen nicht von den Prinzipien, sondern von Hypothesen aus, die ihnen als die Prinzipien ihrer Wissenschaften gelten. Als Beispiele für voraussetzungslose Prinzipien nennt Platon die geometrischen Gegenstände.

[Ebd. S. HW19:57.]

Der Mißverstand ist aber, daß ein Inhalt nicht darum der wahrhafte ist, weil er in unserem Gefühle ist. Das ist daher die große Lehre Platons, daß der Inhalt nur durch den Gedanken gefüllt wird; denn er ist das Allgemeine. Das Allgemeine kann nur durch den Gedanken produziert oder gefaßt werden; es ist nur durch die Tätigkeit des Denkens. Diesen allgemeinen Inhalt hat Platon als Idee bestimmt.

Die Sinne als das Eine und das Denken als das Andere sind ein guter Anfang. Es gibt Dinge, die nur durch die Sinne erkennbar sind. Es gibt Dinge, die nur durch das Denken erkennbar sind. Das Denken ist in beiden Fällen dabei, kann aber bei den Sinnesdingen erst durch diese tätig werden.

[Ebd. S. HW19:60.]

Platon bestimmt so als erste Weise das Sinnliche; als eine andere Weise bestimmt er die Reflexion, sofern sie das Denken einmischt in das zunächst sinnliche Bewußtsein. Und hier, sagt er, ist der Ort, wo die Wissenschaft überhaupt hervortritt; sie beruht auf dem Denken, Bestimmung allgemeiner Prinzipien, Grundlagen, Hypothesen. Diese Hypothesen werden nicht durch die Sinne selbst betrachtet, sind nicht für sich sinnlich; sie gehören allerdings dem Denken an. Aber dies ist so noch nicht die wahrhafte Wissenschaft; diese besteht darin, das Allgemeine für sich selbst, das geistige Allgemeine zu betrachten.

Die Erkenntnis des Seins des Dreiecks ist für Platon die oberste Stufe der Erkenntnis und ein Prinzip. Platon rückt hier und andernorts mit dem Prinzip nicht heraus, dem metaxy, dem Zwischen. Dass dies für ihn das Prinzip der mathematischen Dinge ist, erfahren wir nur durch Aristoteles. Das Prinzip ist tatsächlich allein durch die Vernunft erkennbar, denn es ist weder wahrnehmbar, noch beweisbar. Die nachfolgenden Philosophen lassen die ersten Stufen der Erkenntnis (Essen, Sinne) gern aus und treiben sich nur im "reinen" Denken herum und schänden dabei meistens die Sinne und das Denken gleichermaßen, statt ihre Beziehungen zueinander zu erforschen, während die Sinne bei Platon im Anfang sind. Dass sich Platon bei der Frage nach dem Sein der Formen verheddert, können wir ihm so wenig verübeln wie wir Marx nicht verübeln, dass er kein Rezept verfertigt hat, was mit dem Mehrwert in der auf den Kapitalismus folgenden Gesellschaft zu tun ist oder wie wir Aristoteles nicht verübeln, dass er von den drei Prinzipien des Seins "nur" die Mitte anerkennt. Aber das mutwillige Festhalten am Unvollendeten und die Verschleierung des Unvollendetseins ist in allen drei Fällen ein Ärgernis, das es zu bekämpfen gilt.

[Ebd. S. HW19:60. Bis: S. HW19:61.]

Von dem Erkennen nun aber zum näheren Inhalt desselben. (Die Idee organisiert sich weiter in sich und setzt sich als XIX61 besondere Idee, und dieses Besondere macht das Wissenschaftliche, das Systematisieren aus.) Dieser Inhalt fängt bei Platon an, in die drei Teile zu zerfallen, welche wir als spekulative, Natur- und Geistesphilosophie unterscheiden. Die spekulative oder logische Philosophie hieß bei den Alten Dialektik

Das Zweite bei Platon ist eine Art von Naturphilosophie, besonders im Timaios; im Timaios wird die Idee konkreter ausgesprochen. Das Dritte ist die Philosophie des Geistes; in Rücksicht der theoretischen Seite des Geistes ist schon im allgemeinen bemerklich gemacht, wie Platon die Arten des Erkennens unterscheidet, und es ist daher nur noch das Praktische herauszuheben und wesentlich seine Darstellung von einem vollkommenen Staate. Nach diesen drei Unterschieden wollen wir das Nähere der Platonischen Philosophie betrachten.

1. Dialektik

[Kapitel: 1. Dialektik. S. HW19:65.]

Die Dialektik, um das Besondere aufzulösen und so das Allgemeine zu produzieren, ist noch nicht die wahrhafte Dialektik, noch nicht in ihrer wahrhaften Richtung; es ist eine Dialektik, die Platon gemeinschaftlich hat mit den Sophisten, die es sehr gut verstanden haben, das Besondere aufzulösen.

Die weitere Dialektik hat dann die Bestimmung, das Allgemeine, das durch die Verwirrung des Besonderen hervorgeht, in ihm selbst zu bestimmen und in ihm die Gegensätze aufzulösen, so daß diese Auflösung des Widerspruchs das Affirmative ist. So ist das Allgemeine bestimmt als das, welches die Widersprüche, die Gegensätze in sich auflöst, in sich aufgelöst hat, mithin als das Konkrete, als das in sich Konkrete. Die Dialektik in dieser höheren Bestimmung ist die eigentlich Platonische. So ist die Dialektik als spekulativ, nicht mit einem negativen Resultat endigend; sondern sie zeigt die Vereinigung der Gegensätze auf, die sich vernichtet haben. Hier fängt das für den Verstand Schwierige an.

[Ebd. S. HW19:66.]

Die wahrhaft spekulative Größe Platons, das, wodurch er Epoche macht in der Geschichte der Philosophie und damit in der Weltgeschichte überhaupt, ist die nähere Bestimmung der Idee, - eine Erkenntnis, welche denn einige Jahrhunderte später überhaupt das Grundelement in der Gärung der Weltgeschichte und der neuen Gestaltung des menschlichen Geistes ausmacht.

Diese nähere Bestimmung kann aus dem Vorhergehenden so gefaßt werden, daß Platon a) das Absolute gefaßt hat als das Sein des Parmenides, aber als das Allgemeine identisch mit dem Nichts, wie Heraklit sagt: das Sein ist sowenig als das Nichts, - dies Werden in einem;

Mit dem “Werden” im Jetzt hat uns Pamenides, mit der Bewegung im Jetzt hat und Zenon genarrt. Von dem “Werden” im Jetzt müssen wir uns emanzipieren. Das gelingt mit der Enthüllung des Prinzips der Bewegung im Jetzt.

b) die pythagoreische Dreiheit (in Zahlbestimmungen) in Gedanken ausgedrückt hat, überhaupt das Absolute als Einheit des Seins und Nichtseins, Einen und Vielen gefaßt hat.

Das ist ein Leipziger Allerlei. So kommen wir weder der Einheit des Seins, des Werdens noch der Einheit des Gedachten mit dem Seienden bei.

[Ebd. S. HW19:67. Bis: S. HW19:68.]

Die angenehmen Einleitungen versprechen, auf einem blumigen Pfade in die Philosophie - und in die höchste, die Platonische - einzuführen. Das geht bald aus. Siehe, da kommen dann als das Höchste die Untersuchungen über das Eine und Viele, Sein und Nichts. So war’s nicht gemeint; und man geht still davon weg. Man wundert sich, daß Platon darin die Erkenntnis sucht. Es gehört zum Studium der Dialoge Platons ein interesseloser, gleichgültiger Geist. Wenn man einen Dialog anfängt, so findet man eine herrliche Einleitung, schöne Szenen; man findet darin Erhebendes, für die Jugend besonders zusagend. Hat man sich von dem erst einnehmen lassen, so kommt man XIX68 an das eigentlich Dialektische, an das Spekulative.

[Ebd. S. HW19:69.]

Viele Dialoge enthalten so nur negative Dialektik; das ist die sokratische Unterredung. Zwekke, Vorstellungen, Meinungen der Individuen werden verwirrt, um Bedürfnis nach Erkenntnis zu erwecken. Dies läßt uns unbefriedigt, weil die Konfusion das Letzte ist Andere Dialoge stellen Dialektik reiner Gedanken dar; so der Parmenides. Das dogmatische Werk Platons über die Ideen ist verloren; in seinen mündlichen Reden verfuhr er auch systematisch. Aber es sind auch noch Dialoge über diesen Gegenstand übrig, die, eben weil sie mit dem reinen Gedanken umgehen, darum auch zu den schwersten gehören: nämlich der Sophist, Philebos und besonders auch Parmenides. Das Zusammenfassen der Gegensätze in Eines und das Aussprechen dieser Einheit fehlt im Parmenides

Im Sophisten untersucht Platon die reinen Begriffe oder Ideen (eide, Arten; denn die Ideen sind in der Tat nichts anderes) von Bewegung und Ruhe, Sichselbstgleichheit und Anderssein, Sein und Nichtsein. Er beweist hier gegen Parmenides, daß das Nichtsein ist,

Hegel nimmt für bare Münze, was Platon dort von sich behauptet, den "Beweis" des Nichtseins, das es nicht gibt. Was Platon dort tatsächlich tut und was weder Platon selbst, Aristoteles oder Hegel bemerken, ist der Nachweis des logischen non-a, das umgangssprachlich auch Nichtsein genannt wird. Das aber, das non-a, hat Parmenides zu Beginn seiner Untersuchung, auf die sich Platon beruft, ausdrücklich von der Untersuchung ausgenommen, ohne die Selbstverständlichkeit hervorzuheben, dass das non-a ein Seiendes ist.

Alle Dinge sind, haben ousia; ebenso kommt ihnen auch ouk on zu; indem die Dinge verschieden sind, eins das andere des anderen, so liegt auch die Bestimmung des Negativen darin. Er sagt also: das Seiende hat teil am Sein, aber ebenso auch am Nichtsein; das Teilhabende hat so beides in einem, dieses ist dann aber auch ebenso verschieden vom Sein und Nichtsein.

Nichtsein bedeutet hier, nicht A sein, was dasselbe ist wie außer-A sein oder non-A sein oder von A getrenntes B sein. Platon gelingt hier fast druckreif, den allgemein verneinenden Satz zu formalisieren.

[Ebd. S. HW19:74.]

Die höchste Form bei Platon ist die Identität des Seins und Nichtseins: Das Wahrhafte ist das Seiende, aber dies Seiende ist nicht ohne die Negation. Platon zeigt so auf, daß das Nichtsein ist und daß das Einfache, Sichselbstgleiche teilhat an dem Anderssein, die Einheit teilhat an der Vielheit.

[+]A=(-)B heißt der Sachverhalt, um den es sich bei Platons "Nichtsein" dreht. Das ganze A ist identisch mit einem Teil des non-B, umgangssprachlich A ist nicht B, zwei getrennte Kreise.

Diese Einheit des Seins und Nichtseins findet sich nun auch in der Vorstellung der Sophisten; aber dies allein macht es noch nicht aus. Sondern in weiterer Untersuchung kommt Platon dann zu XIX75 diesem Resultate, daß das Nichtsein näher bestimmt die Natur des Anderen ist (Einheit, Identität mit sich, - und Unterschied);

Bei den Sophisten, die ich kenne, findet sich nichts von alledem. Das Nichts, das ihnen Platon selbst zuweist, ist die Nichtigkeit.

[Ebd. S. HW19:75.]

Dies ist die Hauptbestimmung der eigentümlichen Dialektik Platons.

[Ebd. S. HW19:76.]

Diese Bestimmtheit besteht nun darin, daß das Eine in dem Anderen, in den Vielen, Unterschiedenen identisch mit sich ist. Dies macht das Wahrhafte, allein Wahrhafte und für das Erkennen allein Interessante aus in dem, was Platonische Philosophie heißt; und weiß man dies nicht, so weiß man die Hauptsache nicht.

[+]Eines=(-)Anderes. Oder (-)Eines=[+]Anderes, die Kontraposition.

Man nimmt es so an: er ist einer, nach anderer Rücksicht auch ein Vieles; und man läßt so die zwei Gedanken auseinanderfallen. Das spekulative Denken aber besteht darin, daß man die Gedanken zusammenbringt; man muß sie zusammenbringen; das ist es, worauf es ankommt. Dies Zusammenbringen der Verschiedenen, Sein und Nichtsein, Eins und Vieles usf., so daß nicht bloß von einem zum anderen übergegangen wird, - dies ist das Innerste und das wahrhaft Große der Platonischen Philosophie.

Was Platon im Sophisten entdeckt hat, sieht Hegel nicht und übertreibt wie Platon, statt sich des "trockenen und kalten" Formalismus der Logik zu widmen.

[Ebd. S. HW19:79.]

Die ausgeführte eigentliche Dialektik aber ist im Parmenides enthalten, dem berühmtesten Meisterstück der Platonischen Dialektik. Parmenides und Zenon werden da vorgestellt, als mit Sokrates zusammenkommend in Athen; die Hauptsache aber ist die Dialektik, die dem Parmenides und Zenon in den Mund gelegt wird. Gleich anfangs ist die Natur dieser Dialektik auf folgende Weise näher angegeben. Platon läßt Parmenides so den Sokrates loben: »Ich bemerkte, daß du mit Aristoteles« (einem der anwesenden Unterredner; es paßte wohl auf den Philosophen, aber dieser ist 16 Jahre nach Sokrates’ Tode geboren) »dich unterredetest, überhaupt dich übst, zu bestimmen (horizesthai), worin die Natur des Schönen, des Gerechten, des Guten und einer jeden dieser Ideen liegt.

So Parmenides am Ende des ersten Gesprächsdurchgangs, in dem er die Mängel an den soeben entdeckten Ideen des "Sokrates" kritisiert hat (../Pa/Pa-10.html) und ihm seinen Dialektikfahrplan vorlegt. Hegel ist der Einzige mir Bekannte, der gelten lässt, dass der Dialog auf Aristoteles "passt". Hin und wieder habich gelesen, hätten die Neuplatoniker den Parmenides als die Vorlage der Metaphysik des Aristoteles betrachtet. Aber die Neueren schweigen sich dazu aus. Nur bei dem ersten platonischen Durchgang fällt ihnen auf, dass Aristoteles´ Kritik an Platons Ideen bis in den Wortlaut mit Parmenides´Kritik übereinstimmt. Aber zum Rest ist Schweigen. Tatsächlich lässt sich der ganze Parmenides des Platon als die Muse der wichtigsten Werke des Aristoteles lesen.

[Ebd. S. HW19:81.]

Das Resultat (Ganze) solcher Untersuchung im Parmenides ist nun am Ende so zusammengefaßt (166): »Daß das Eine, es sei oder es sei nicht, es selbst sowohl als die anderen Ideen« (Sein, Erscheinen, Werden, Ruhe, Bewegung, Entstehen, Vergehen usf.) »sowohl für sich selbst als in Beziehung aufeinander, - alles durchaus sowohl ist als nicht ist, erscheint und nicht erscheint.« Dies Resultat kann sonderbar erscheinen.

Wenn nur die abschließenden Sätze des ersten und des letzten Teils des Dialogs paraphrasiert werden, das ist sonderbar. Auch dass Hegel die im ersten Durchgang abgefertigten Ideen in Parmenides´Andere hineinschmugelt, ist sonderbar. Er tut es, damit er sagen kann:

Dieser Dialog ist eigentlich die reine Ideenlehre Platons.

[Ebd. S. HW19:82.]

In dem Satze »das Eine ist« liegt auch, »das Eine ist nicht Eines, sondern Vieles«; und umgekehrt, »das Viele ist« sagt zugleich, »das Viele ist nicht Vieles, sondern Eines«. Sie zeigen sich dialektisch, sind wesentlich die Identität mit ihrem Anderen; und das ist das Wahrhafte. Ein Beispiel gibt das Werden: Im Werden ist Sein und Nichtsein; das Wahrhafte beider ist das Werden, es ist die Einheit beider als untrennbar und doch auch als Unterschiedener; denn Sein ist nicht Werden und Nichtsein auch nicht.

Am Ende des vierten (von fünf) aristotelischen Durchgangs (Pa.21) entdeckt Parmenides das Jetzt der Zeit als ein absurdes Wesen (physis atopos). Wohl keine andere Endeckung in dem Dialog hat für so viel Wirbel in den exakten Wissenschaften im Guten wie im Schlechten gesorgt. Eine der schlechten ist das von Aristoteles als Veränderung gemäß Widerspruch bezeichnete "Werden", von dem er sich zeit seines Lebens nicht emanzipiert hat. Was Hegel im ersten Satz als das Wahrhafte bezeichnet, hat mit dieser Untersuchung des Parmenides aus der Physik nichts zu tun. Die Identität des Eins mit den Anderen ist das Ergebnis der ontologischen Untersuchung im zweiten aristotelischen Durchgang (../Pa/Pa-17.html) und ist von einem größeren Kaliber als ein popeliges Jetzt.

[Ebd. S. HW19:84. Bis: S. HW19:85.]

Die Dialektik des Platon ist jedoch nicht nach jeder Rücksicht als vollendet anzuerkennen. Es ist besonders in ihr darum zu tun, aufzuzeigen, daß, indem man z. B. nur das Eine setzt, in ihm selbst enthalten ist die Bestimmung der Vielheit oder daß in dem Vielen die Bestimmung der Einheit ist, indem wir es betrachten. Man kann nicht sagen, daß in allen dialektischen Bewegungen des Platon diese strenge Weise enthalten ist, sondern es sind oft äußere Betrachtungen, die in seiner Dialektik Einfluß haben. Z. B. sagt Par|menides: XIX85 »Das Eine ist; es folgt hieraus, daß das Eine nicht gleichbedeutend ist mit Ist, so daß also das Eine und Ist unterschieden sind. Es ist also in dem Satze: Das Eine ist, der Unterschied; so ist das Viele darin, und so sage ich mit dem Einen schon das Viele.« Diese Dialektik ist zwar richtig, aber nicht ganz rein, indem sie von solcher Verbindung zweier Bestimmungen anfängt.

Hegel zitiert den Anfang den zweiten aristotelischen Durchgangs des Parmenides, nachdem er im ersten (Pa.12) zu dem Ergebnis gekommen ist, dass das Eins allein absurd ist. Er sprich hier (Pa.13) noch scheinbar unbeholfen einen noch nie gedachten Gedanken aus, dass im Anfang Zwei sein müssen, nicht Eins. Dieser Gedanke hat einen philosophischen Flächenbrand bei den griechischen Denkern ausgelöst und die Modelle der Anfänge des Seins hervorgerufen, die uns die griechische nach/parmenidische Epoche beschert hat, die von Parmenides bis Aristoteles reicht. Hegel sieht darin eine Unreinheit. Wenn zwei wirklich Gleichzeitige auftreten, kriegen alle Philosophen kalte Füße und machen sich aus dem Staub.
2. Naturphilosophie

[Kapitel: 2. Naturphilosophie. S. HW19:86u.]

Im Timaios tritt die Idee in ihrer Bestimmtheit näher ausgedrückt hervor; die Grundbestimmungen von der Naturphilosophie des Platon sind im Timaios enthalten.

[Ebd. S. HW19:90.]

»Wenn von drei Zahlen oder Massen oder Kräften dasjenige, welches die Mitte ist, sich wie das Erste zu ihm, so es sich zum Letzten verhält, und umgekehrt wie das Letzte zur Mitte, so diese Mitte zum Ersten« (a:b=b:c), »indem dann diese Mitte das Erste und Letzte geworden und das Letzte und Erste umgekehrt beide zu Mittleren, so erfolgt, daß alle nach der Notwendigkeit dasselbe sind« (das ist Unterschied, der keiner ist); »wenn sie aber dasselbe geworden, so wird alles eins sein.« (31-32) Das ist vortrefflich, das behalten wir noch jetzt in der Philosophie.

Diese Diremtion, von der Platon ausgeht, ist der Schluß, der aus dem Logischen bekannt ist. Dieser Schluß bleibt die Form, wie sie im gewöhnlichen Syllogismus erscheint, aber als das Vernünftige. Die Unterschiede sind die Extreme, und die Identität ist es, die sie zu Einem macht. Der Schluß ist das Spekulative, welches sich in den Extremen mit sich selbst zusammenschließt, indem alle Termini alle Stellen durchlaufen. Im Schluß ist die ganze Vernünftigkeit, Idee enthalten, wenigstens äußerlich. Es ist daher Unrecht, vom Schluß schlecht zu sprechen und ihn nicht anzuerkennen als höchste absolute Form. In Hinsicht des Verstandesschlusses hat man dagegen Recht, ihn zu verwerfen. Dieser hat keine solche Mitte; jeder der Unterschiede gilt da als selbständig, verschieden in eigener selbständiger Form, eine eigentümliche Bestimmung gegen das Andere habend.

So erscheint der Syllogismus bei Aristoteles, als die von der Mitte aus betrachtete Identität Dreier. Der von Hegel kritisierte "Verstandesschluss", der die Mitte an die Ränder und die Ränder in die Mitte zwängt, hat das zwar verdorben, wird aber dadurch nicht falsch, weil er nur der CBA rückwärtsgelesene aristotelische Schluss ABC ist.

[Ebd. S. HW19:100. Bis: S. HW19:102.]

Wir haben den Schluß: a) das Wesen, das Allgemeine, b) den Ort (Raum), die Mitte, und g) die individuelle, einzelne Zeugung. Setzen wir dies Prinzip der Zeit nach ihrer Negativität entgegen, so ist das XIX101 einfache Moment des on - dies Prinzip des Anderen, als allgemeines Prinzip - ein »aufnehmendes« Medium, ein Wesen »wie eine Amme«, welches alles erhält, für sich bestehen macht und für sich gewähren läßt. Dies Prinzip ist das Formlose, das aller Formen empfänglich ist, das allgemeine Wesen alles unterschieden Erscheinenden. Es ist die schlechte passive Materie, das, was wir unter Materie verstehen, wenn wir davon sprechen.

Wie in der Welt, welche unmittelbares Abbild des Ewigen ist, die Zeit das absolute Prinzip ist, so ist hier das absolute ideelle Prinzip oder die reine Materie als solche das Bestehen des Raums. a) Materie, b) Raum, g) Erzeugung: Der Raum ist das ideelle Wesen dieser erscheinenden Welt, die Mitte, welche die Positivität und Negativität vereint, und seine Bestimmtheiten sind die Figuren. Und zwar unter den Dimensionen des Raums ist es die Fläche, XIX102 welche als wahre Wesenheit genommen werden muß, da sie zwischen Linie und Punkt im Raume die Mitte für sich und in ihrer ersten realen Begrenzung Drei ist; so ist auch das Dreieck die erste der Figuren, während der Kreis die Grenze als solche nicht an ihm hat. Und hier kommt Platon auf die Ausführung der Figurationen;

Aristoteles würdigt Platon in der Physik bei seiner Untersuchung des Orts als den Ersten, der es gewagt hat, eine Theorie des Raums aufzustellen (Kr.4.2), was sich Aristoteles nicht traut.
3. Philosophie des Geistes

[Kapitel: 3. Philosophie des Geistes. S. HW19:105u.]

Teils haben wir von diesem sein spekulatives Wesen (nicht die Bedeutung des Geistes, nicht realisiert, wie sie es heißen, am Geiste und an der Natur) schon gesehen, teils aber finden wir bei Platon noch kein ausgebildetes Bewußtsein über den Organismus des theoretischen Geistes. Wir finden Empfindung, Erinnerung usf., Vernunft bei ihm unterschieden, aber diese Momente des Geistes weder genau bestimmt, noch in ihrem Zusammenhange exponiert, wie sie nach der Notwendigkeit sich zueinander verhalten.

[Ebd. S. HW19:106.]

Diese sittliche Natur ist es, die er in seinen Büchern von der Republik expliziert.

[Ebd. S. HW19:116.]

a) Ohne Stände, ohne diese Teilung in große Massen, hat der Staat keinen Organismus;

[Ebd. S. HW19:119.]

In den Büchern über die Gesetze betrachtet er hauptsächlich auch das Sittliche; doch läßt er sich etwas mehr hierauf ein.

ist Alles, was Hegel über Platons Gesetze sagt.
Drittes Kapitel B. Philosophie des Aristoteles

[Kapitel: B. Philosophie des Aristoteles. S. HW19:132u.]

Hiermit verlassen wir jetzt Platon; man trennt sich ungern von ihm. Indem wir aber zu seinem Schüler Aristoteles übergehen, muß uns noch mehr bangen, weitläufig werden zu müssen; denn er ist eins der reichsten und umfassendsten (tiefsten) wissenschaftlichen Genies gewesen, die je erschienen sind, - ein Mann, dem keine Zeit ein Gleiches an die Seite zu stellen hat Wir werden bei Aristoteles uns beschränken müssen auf eine allgemeine Vorstellung von seiner Philosophie (Platon und Aristoteles sind, wenn irgendeiner, Lehrer des Menschengeschlechts zu nennen) und nur besonders bemerken, inwiefern Aristoteles in seiner Philosophie weitergeführt, was das Platonische Prinzip begonnen, sowohl in der Tiefe der Ideen als nach deren Ausdehnung. Aristoteles ist in die ganze Masse und alle Seiten des realen Universums eingedrungen und hat ihren Reichtum und Zerstreuung dem Begriffe unterjocht; und die meisten philosophischen Wissenschaften haben ihm ihre Unterscheidung, ihren Anfang zu verdanken.

[Ebd. S. HW19:144.]

die höchst spekulative der alexandrinischen Philosophie - dasselbe, was die neupythagoreische, auch die neuplatonische genannt, die aber ebensogut neuaristotelische zu nennen ist Eine Hauptbedeutung ist ferner diejenige, welche der Ausdruck im Mittelalter gehabt hat, wo man bei der ungenauen Kenntnis die scholastische Philosophie als aristotelische bezeichnete. Die Scholastiker haben sich viel mit ihr beschäftigt; aber die Gestalt, die die Philosophie des Aristoteles bei ihnen angenommen hat, können wir nicht für die echte Gestalt derselben halten.

[Ebd. S. HW19:145.]

Ein System der Philosophie haben wir nicht im Aristoteles zu suchen. Aber über den ganzen Umkreis der menschlichen Vorstellungen verbreitet sich Aristoteles, er hat sie seinen Gedanken unterworfen; seine Philosophie ist so umfassend. In den besonderen Teilen des Ganzen schreitet Aristoteles ebensowenig deduzierend, ableitend fort; sondern er scheint empirischen Anfang zu nehmen, er räsoniert auch, spricht von Erfahrungen. Seine Manier ist oft die des gewöhnlichen Räsonnements; dabei ist dieses Eigentümliche, daß er bei diesem Verfahren doch auch durchaus aufs Tiefste spekulativ ist.

[Ebd. S. HW19:147.]

Es ist dem Aristoteles gar nicht darum zu tun, alles auf eine Einheit oder die Bestimmungen auf eine Einheit des Gegensatzes zurückzuführen, sondern im Gegenteil jedes in seiner Bestimmtheit festzuhalten und so es zu verfolgen.

[Ebd. S. HW19:147. Bis: S. HW19:148.]

In seiner eigentlichen Spekulation ist Aristoteles so tief als Platon und zugleich entwickelter und bewußter, und die Gegensätze erhalten eine höhere Bestimmtheit. Es fehlt bei Aristoteles freilich die schöne Form Platons, diese Süßigkeit der Sprache (des Schwatzens), dieser Unterredungston, der ebenso lebendig als gebildet und human ist. Allein wo wir Platon - in seinem Timaios - seine Idee spekulativ aussprechen (the|tisch) XIX148 sehen, sahen wir das Mangelhafte und Unreine sowohl daran, und das Reine entgeht ihr, da Aristoteles jenes rein und dies begriffen ausspricht. Wir lernen den Gegenstand in seiner Bestimmung und den bestimmten Begriff desselben kennen. Er sucht jeden Gegenstand zu bestimmen (horizein, horos angeben); weiter dringt er aber spekulativ in die Natur des Gegenstandes ein. Dieser Gegenstand bleibt aber in seiner konkreteren Bestimmung; er führt ihn selten auf abstrakte Gedankenbestimmungen zurück. Das Studium des Aristoteles ist so unerschöpflich. Die Darstellung ist schwer, weil er nicht auf allgemeinere Prinzipien zurückführt. Um aristotelische Philosophie anzugeben, müßte man den besonderen Inhalt jedes Dings aufführen. Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger, als über Aristoteles Vorlesungen zu halten.

In diesem Zusammenbringen der Bestimmungen zu einem Begriff ist Aristoteles groß und meisterhaft, sowie in der Einfachheit des Fortgangs, in dem Urteil in wenig Worten.

[Ebd. S. HW19:148. Bis: S. HW19:149.]

Auf dieselbe Weise, wie nun Aristoteles im einzelnen verfährt, so verfährt er auch im ganzen. Das Ganze des Universums, der geistigen und sinnlichen Welt, behandelt er so; aber diese Menge ist nur aufgeführt als eine Reihe von Gegenständen. Es ist dies nun nicht Definition, Konstruktion usf.; die Notwendigkeit aufzuzeigen, kann man von dem Begriff der Philosophie damaliger Zeit nicht verlangen. Es ist eine empirische Seite des Nacheinander-Betrachtens XIX149 der Gegenstände, aber es gehört mehr zur äußeren Manier; das Weitere ist auf das Tiefste spekulativ. Aristoteles verfährt nicht systematisch, daß er aus dem Begriff selbst entwickelte; sondern sein Fortgang gründet sich auf die angegebene Weise, eben so äußerlich anzufangen. Und so kommt es, daß er oft eine Bestimmung nach der anderen abhandelt, ohne ihren Zusammenhang aufzuzeigen.

Aristoteles versteht den Unterschied zwischen einem Prinzip und einer Ursache, den die Philosophen kampflos den Theologen überlassen haben. So kommt es ihm ebensowenig in den Sinn, im Bereich der Anfänge nach deren Anfängen zu suchen, wie er nicht von der Mitte aus den Anfang ergründen will. Sondern er sucht dort (in der Mitte) nach deren eigenen Anfängen. Wie sich bei der Mitte das absolute Nebeneinander [+]=[-] Zweier, genauer die absolute Trennung, durchsetzt, ist uns im 46. Kapitel des ersten Buchs der Ersten Analytik erhalten.

[Ebd. S. HW19:151.]

Ich will zuerst von seiner Metaphysik, von ihren Bestimmungen sprechen; dann den Grundbegriff der Natur angeben, wie er sich bei Aristoteles macht; drittens will ich vom Geist, von der Seele einiges erwähnen und zuletzt noch von seinem logischen Begriff besonders sprechen.

1. Metaphysik

[Kapitel: 1. Metaphysik. S. HW19:152.]

Die reine Philosophie oder Metaphysik unterscheidet Aristoteles sehr bestimmt von den anderen Wissenschaften als »die Wissenschaft dessen, was ist, insofern es ist, und was ihm an und für sich selbst zukommt« (IV, 1). Auf die Bestimmung dessen, was nun dies Wesen ist - diese Substanz (ousia) zu erkennen -, geht Aristoteles vorzüglich (VII, 1). In dieser Ontologie oder, wie wir es nennen, Logik untersucht und unterscheidet er genau die vier Prinzipien: a) die Bestimmtheit oder Qualität als solche, wodurch etwas Dieses ist; b) die Materie (hyle); g) das Prinzip der Bewegung; und d) das Prinzip des Zwecks oder des Guten (I, 3).

[Ebd. S. HW19:158.]

Hegel zum Oberkommando:

Der höchste Punkt ist aber vielmehr, wo dynamis, energeia und entelecheia vereint sind. Die absolute Substanz, das Wahrhafte, Anundfürsichseiende, bestimmt sich hier bei Aristoteles (XII, 6, 7; vgl. IX, 8) näher so, daß sie das Unbewegte, Unbewegliche und Ewige ist, aber das zugleich bewegend, reine Tätigkeit, actus purus ist. Dies das allgemeine Moment. Wenn es in neueren Zeiten neu geschienen hat, das absolute Wesen als reine Tätigkeit zu bestimmen, so sehen wir dies aus Unwissenheit des Aristotelischen Begriffs. Die Scholastiker haben dies mit Recht für die Definition Gottes angesehen: Gott ist die reine Tätigkeit, ist das, was an und für sich ist; er bedarf keines Materials, - einen höheren Idealismus gibt es nicht.

[Ebd. S. HW19:161. Bis: S. HW19:162.]

Zum sich selbst denkenden Gedanken:

Hier im Denken ist so diese Identität vorhanden; das, welches bewegt wird und welches bewegt, ist dasselbe. »Dies Gedachte aber« (man traut kaum seinen Augen) »ist die andere Reihe an und für sich selbst, ist sich selbst sein eigenes Element«, der als gegenständlich gesetzte an und für sich seiende Gedanke; »und dieses anderen Elements Substanz ist die erste: die erste Ursache ist einfach - nicht Eins -, und die reine Tätigkeit.« Die ousia dieses Gedankens ist das Denken; dieses Gedachte ist also die absolute Ursache, selbst unbewegt, aber identisch mit dem Gedanken, der von ihm bewegt wird. »Das Schöne und das Beste« (die Pflicht, das Anundfürsichseiende, Endzweck) »ist eben sol|ches«, XIX162 - ein Unbewegtes, das bewegt.

[Ebd. S. HW19:162. Bis: S. HW19:163.]

»Der Gedanke (ho nous) denkt aber sich selbst durch Annahme (metalepsin, Aufnahme) des Gedachten (noetou)« als seines Gegenstandes, so ist er rezeptiv; »er wird aber gedacht, indem er berührt und denkt (noetos gar ginetai thinganon kai noun), so daß der Gedanke und das Gedachte dasselbe ist«; der Gegenstand schlägt um in Aktivität, Energie.

Das Hauptmoment in der Aristotelischen Philosophie ist, XIX163 daß das Denken und das Gedachte eins ist, - daß das Objektive und das Denken (die Energie) ein und dasselbe ist. »Denn das Aufnehmende des Gedachten und des Wesens ist der Gedanke.« Das Denken ist das Denken des Denkens.

../Me/Me-139.html

[Ebd. S. HW19:165. Bis: S. HW19:166.]

Alles ist Denken, immer ein Nichtruhendes; wir finden nicht auch ein Denken vor. »So wäre er nicht die beste (ariste) Substanz; denn wegen des Denkens (tou noein, actu) ist ihm seine Würde (to timion). g) Ob nun der Gedanke (nous) oder das Denken (noesis) seine Substanz ist, was denkt er? Sich selbst oder ein Anderes? Und XIX166 wenn ein Anderes, immer dasselbe oder ein Anderes? Ist nun oder nicht verschieden, das Schöne zu denken oder das Zufällige?«

»a) Wenn der nous nicht Gedanke (noesis), sondern nur Vermögen (dynamis) ist, so würde das fortgesetzte Denken ihm mühevoll sein«; Kraft nutzt sich ab. b) Alsdann, wenn der Gedanke nicht dieses Wahre wäre, so »wäre ein Anderes vortrefflicher als der nous, - das Gedachte (nooumeno), und das Denken und der Gedanke befänden sich in dem, der das Schlechteste denkt, - daß dieses zu fliehen ist. Denn einiges nicht zu sehen, ist besser, als es zu sehen; die noesis wäre also nicht das Beste. Der nous ist also dies, sich selbst zu denken, weil er das Vortrefflichste (kratiston, das Mächtigste) ist und er der Gedanke ist, der Gedanke des Gedankens (kai estin he noesis noeseos noesis).

[Ebd. S. HW19:167.]

Aristoteles (XII, 10) widerlegt noch einige andere Gedanken: Es kommen z. B. in Verlegenheit, die alles aus Entgegengesetzten entstehen lassen. - Seine weitere Metaphysik untersucht die näheren Bestimmungen, was Idee sei, was Prinzip usf. sei, aber es erscheint in loser Weise nacheinander, obgleich es dann zu einem ganz spekulativen Begriff vereinigt wird.

Hierüber, über die Organisation des Universums im allgemeinen, sagt Aristoteles (XII, 10), es sei zu untersuchen, auf welche Weise die Natur des Ganzen das Gute und das Beste an ihr habe, ob als etwas Abgesondertes und an und für sich selbst oder als eine Ordnung oder auf beide Weisen wie eine Armee. »Denn in der Ordnung besteht das Gute und der Feldherr, und er ist es in höherem Grade

[Ebd. S. HW19:168.]

Nimmer Gedeihn bringt Vielherrschaft; nur einer sei Herrscher. [Ilias II, v. 204]

Ebd.

Hegel macht also auch nach dem 12. Buch die Schotten dicht und begnügt sich mit dem Oberkommando.

Besondere Wissenschaften, die Aristoteles behandelt hat. Bei der Seele werden wir wieder aufs Denken zurückkommen. Aristoteles hat viele physikalische Werke, dann Werke über Seele (Geist), Zustände derselben. Da wird von den logischen Büchern gesprochen werden. Das bisher Angeführte steht in der Metaphysik (in den letzten Kapiteln des elften oder zwölften Buchs). In der Lehre der Seele tritt das Spekulativste wieder hervor.

2. Naturphilosophie

[Kapitel: 2. Naturphilosophie. S. HW19:168u. Bis: S. HW19:169.]

Aristoteles’ Physik oder Naturphilosophie ist enthalten in einer ganzen Reihe von Werken, die eine ziemlich vollstän|dige XIX169 Ordnung dessen bilden, was den Inhalt (ganzen Umfang) der Naturphilosophie ausmacht. Wir wollen den allgemeinen Plan angeben. Sein erstes Werk ist seine Physische Lehre in acht Büchern: physike akroasis, oder Von den Prinzipien (peri archon). Er handelt darin die Lehre vom Begriff der Natur überhaupt, von der Bewegung und vom Raum und Zeit ab, wie es sich gehört. Die erste Erscheinung der absoluten Substanz ist die Bewegung und ihre Momente, Raum und Zeit, Begriff ihrer Erscheinung, der sich erst in den Körpern realisiert, das Allgemeine, das erst in der körperlichen Welt zum Prinzip der Vereinzelung übergeht. (Aristoteles’ Physik ist, was für die jetzigen Physiker eigentlich die Metaphysik der Natur wäre; Physiker sagen nur, was sie gesehen, welche delikate und vortreffliche Instrumente sie gemacht, nicht, daß sie was gedacht.)

[Ebd. S. HW19:181.]

Hegels Bericht über die Physik fängt mit einem langen Lob der Teleologie an bis Seite 181.

Die übrige Ausführung betrifft die Begriffe der verschiedenen Gegenstände der Natur - ein Material für spekulative Philosophie -: also zuerst der Bewegung, dann des Raums, wo Aristoteles die Annahme eines leeren Raums widerlegt, der Zeit, Veränderung, des Prozesses der Elemente, die er weder aus Einem entstehen läßt, noch sie als beharrende betrachtet, sondern sie als auseinander entstehende und ineinander übergehende denkt usf. Seine Betrachtungen darüber sind sehr schwer und sehr tiefsinnig

Aristoteles geht sodann zur Bewegung über; sagt, daß es notwendig, daß eine Naturphilosophie von ihr spreche. Er sagt von ihr, daß sie schwer zu fassen ist, - einer der schwersten Begriffe. Er geht so zu Werke; er faßt die Bewegung allgemein, nicht bloß in Raum und Zeit, auch die reale. 1. Er bestimmt sie auf folgende Weise: a) Daß sie die Tätigkeit, Wirksamkeit (entelecheia) ist - ein berühmtes Wort auch bei der Seele schon, daß sie die Energie [ist], aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit überzugehen;

[Ebd. S. HW19:182.]

»So ist also die Bewegung in dem Bewegten, es ist eine Tätigkeit desselben von dem Beweglichen (kinetikou); und die Tätigkeit des Beweglichen ist keine andere, die Tätigkeit ist beider.

(ph.3.3)

[Ebd. S. HW19:183.]

Dann spricht Aristoteles vom Unendlichen (III, 4-8).

»Ebenso notwendig«, sagt Aristoteles (IV, 1-2), »ist es, daß der Physiker von dem Orte (topos, Raume) handelt«, - mancherlei Bestimmungen, unter denen Raum überhaupt und bestimmter Raum als Ort erscheint.

Aristoteles hat nach eigenem Eingeständnis keine Raumtheorie, sondern nur eine Ortstheorie, wobei sein Ort im vierten Buch eine Fläche ist, im sechsten Buch meist der Punkt, den wir heute als Ort benutzen.

Aristoteles bestimmt den topos so (IV, 4): »Er ist die erste unbewegte Grenze des Umschließenden, als erste unbewegte

[Ebd. S. HW19:184.]

Von hier geht Aristoteles zum leeren Raum über, - eine alte Frage, womit noch jetzt die Physiker nicht zurechtkommen können: was sie würden, wenn sie Aristoteles studierten; aber es ist für sie, als ob der Gedanke überhaupt und Aristoteles nicht in der Welt gewesen wäre.

Wie beim topos (Ort) will alle Welt dem Aristoteles auch beim kenon (Leeres) einen Raum aufschwatzen, weil sie mit dem metaxy (Ort) und dem immateriellen Körper (Leeres) überfordert ist und weil es so gemütlich ist, die Schulgeometrie auf die Welt "anzuwenden". Hegel referiert und übernimmt Aristoteles´ falsche Ansichten über das Leere, Physik 4.6-4.9.

[Ebd. S. HW19:188.]

g) Zeit. Bei ihrer Untersuchung erinnert Aristoteles (IV, 10), daß, wenn man sie äußerlich (exoterikos) betrachtet, man auf die Vermutung geraten müsse (diaporesai), die Zeit habe kein Sein

Das diskrete Jetzt und die stetige Zeit sind die Antagonisten, die Aristoteles´ Stellung zur Zeit bestimmen. Er schlägt sich auf die Seite des diskreten Jetzt und bestimmt es als Zahl der Bewegung. Zwar sagt er auch an einer Stelle, dass umgekehrt die Bewegung die Zahl der Zeit sei, führt dies aber nicht aus. Die Zeit ist der einzige Gegenstand der Physik (mit Ausnahme der von ihm bekämpften Atom und Leeres), deren Sein Aristoteles vorsichtig anzweifelt.

[Ebd. S. HW19:191.]

c) Aristoteles geht dann über zur realisierten Bewegung oder Veränderung, zu den physikalischen Prozessen.

a) Von dem weiteren Detail, worein sich Aristoteles einläßt (V, 1), führe ich nichts an als seinen Übergang und Unterscheidung der Veränderung und Bewegung.

[Ebd. S. HW19:192.]

g) Von da kommt er (VI) zur Betrachtung der Zenonischen Dialektik dieser Bewegung und Veränderung

[Ebd. S. HW19:193.]

»Habitus sind entweder Tugend oder Laster. Tugend ist eine Vollendung teleiosos), Erreichung seines Zwecks, wenn etwas seine Natur erreicht hat; Laster aber ist das Vergehen und Nichterreichen desselben. Sie sind nicht Veränderungen, sondern sie entstehen und vergehen nur.« (VII, 3) Oder der Unterschied wird zu einem Unterschiede des Seins und Nichtseins, - sinnlicher Unterschied.

z) Die erste reale oder physisch seiende Bewegung. Näher tritt nun von diesen Begriffen Aristoteles dem Realen. 1. »Das erste Wesen der Bewegung ist selbst unbewegt« (VIII, 6), und 2. »die absolute Bewegung ist die Kreisbewegung. Diese Bewegung ist ohne Entgegensetzung. (Eine unendliche geradlinige Bewegung ist ein leeres Gedankending; denn Bewegung ist notwendig zu etwas, - Zweck.) Denn von B nach A und von A nach B ist dasselbe; und die Bewegung ist zu betrachten nach dem Orte des Ausgangs und des Endzwecks.« [ Physik VIII, 8-9, passim; De coelo I, 4]

Ist das alles, was Hegel zum achten Buch sagt? Ja, er hört hier einfach auf und referiert Stellen aus Über die Welt, Vom Werden und Vergehen und der Meteorologie. Hat er beim dreizehnten Buch der Metaphysik mit Thomas von Aquin noch in einem Boot gesessen, der seinen Metaphysik-Kommentar auch mit dem Oberkommando abbricht, so unterbietet er ihn hier, weil Thomas den unbewegten Beweger wenigstens zu seinem Gott gemacht hat.

[Ebd. S. HW19:198.]

Zwar sagt Hegel zum Abschluss

Der Schatz des Aristoteles ist seit Jahrhunderten so gut wie unbekannt.

kann ihn aber nicht heben. Man kann es auch positiv wenden, dass er der katholischen Auslegung des zehnten Kapitels des achten Buchs der Physik nichts entgegenzusetzen hat und daher lieber schweigt. Denn die katholische Teologie giebt seit Jahrhunderten vor, sie hätte den Schatz gehoben. Hat sie aber nicht.
3. Philosophie des Geistes

[Kapitel: 3. Philosophie des Geistes. S. HW19:198u. Bis: S. HW19:199.]

Hier findet sich auch zuerst bei Aristoteles in einer Reihe von Werken, die ich anführen will, die Unterscheidung der besonderen Wissenschaften derselben ausgeführt. Seine drei Bücher Über die Seele überhaupt betrachten teils die abstrakte allgemeine Natur der Seele, vorzüglich aber nur widerlegungsweise, mehr aber dann sehr schwer und spekulativ ihre Natur an ihr selbst;

In Rücksicht auf die praktische Seite hat er ebenso zuerst für den Hausvater durch ein ökonomisches Werk (oikonomika) gesorgt; alsdann für den einzelnen Menschen durch eine Moral und Ethik, Endlich aber hat er in seiner Politik eine Darstellung der wesentlichen Staatsverfassung und der verschiedenen Arten von Staatsverfassung - nach der empirischen Seite, daß Aristoteles diese verschiedenen Arten durchgeht - und in seinen Politien eine Darstellung der wichtigsten Staaten gegeben; da haben wir nicht alles.

XIX199 Auf der anderen Seite steht seine Wissenschaft des abstrakten Denkens, eine Logik,

[Kapitel: 3. Philosophie des Geistes. S. HW19:202.]

a. Psychologie

Buch 1, Gerede über Entelechie, Stoff und Form

die hyle ist nur der Möglichkeit nach, nicht wahrhafte Substanz. Dies ist ein wahrhaft spekulativer Begriff.

Aristoteles gibt nun weiter an (II, 2-3), daß die Seele auf dreifache Weise zu bestimmen sei, und zwar als ernährende, empfindende und verständige (denkende) Seele, dem Pflanzenleben, dem tierischen und dem menschlichen Leben ent|sprechend.

Wieder Gerede über Enteleche, dass du ohne essen nicht denken kannst, kein Wort darüber. Nur in Andeutung:

[Ebd. S. HW19:205.]

a) »Die ernährende Seele ist der Begriff der Seele«, - oder des Organischen, wie wir sagen; dieser Begriff, so wie er ist, ohne weitere Bestimmung, »dies Allgemeine ist das Pflanzenleben«. So ist also nach Aristoteles die vegetative Seele der allgemeine Begriff der Seele selbst. (II, 4) - Was Aristoteles von der Ernährung sagt, »ob Gleiches vom Gleichen oder vom Entgegengesetzten«, ist unbedeutend.

b) Interessanter ist seine Bestimmung der Empfindung, von der ich noch einiges anführen will.

[Ebd. S. HW19:205. Bis: S. HW19:206.]

Die XIX206 Einwirkung von außen, eine Passivität, ist das Erste; nachher tritt aber Tätigkeit ein. »Der Unterschied aber ist, daß das, was die Empfindung macht, außen ist. Die Ursache hiervon ist, daß die empfindende Tätigkeit auf das Einzelne geht, das Wissen dagegen aufs Allgemeine; dies aber ist gewissermaßen in der Seele selbst als Substanz. Denken deswegen kann jeder selbst, wenn er will«, und eben darum ist es frei; »empfinden aber steht nicht bei ihm, es ist notwendig, daß das Empfundene vorhanden sei«. (II, 5)

Wenn es bereits in der Seele ist: Wie kommt das Allgemeine in die Seele hinein?

Dies ist der ganz richtige Standpunkt der Empfindung. a) Die Empfindung ist dies, eine passive Seite zu haben; man mag das Weitere ausführen, wie man will, nach subjektivem Idealismus oder sonst. Wir finden uns bestimmt, sind bestimmt, - ich finde mich bestimmt, oder ich werde von außen bestimmt; gleichgültig, ob subjektiv oder objektiv - in beidem ist das Moment der Passivität enthalten.

Man kann es auch als eine Stufenfolge der Erkenntnis sehen, um in der Terminologie der Psychologie zu bleiben. Die Sinneswahrnehmung ist die zweite Stufe der Erkenntnis (das Essen die erste). Das Denken die dritte. Aktiv und Passiv sind nicht geeignet, weil die Sinne teils passiv (Sehen, Hören), teils aktiv (Tasten, Schmecken), teils amphibisch (Riechen) sind.

[Ebd. S. HW19:207.]

Bei der Empfindung gebraucht Aristoteles jene berühmte Vergleichung (II, 12), die so oft Mißverständnis veranlaßt hat, so schief aufgefaßt worden ist. Er sagt nämlich, die Empfindung sei die Aufnahme der empfundenen Formen, ohne die Materie; in der Empfindung kommt nur die Form an uns, ohne die Materie.

Aristoteles spricht dort und in der Metaphysik (quellen) von "sinnlichen" Formen. Die wollen wir nicht gelten lassen. Die Form ist in mindestens einer Dimension ohne Ausdehnung (Fläche), und das Ausdehnungslose kann durch die Sinne nicht wahrgenommen, sondern nur gedacht werden. Hier ist ein sinnvoller Einsatzort von Aristoteles´ umgedrehten Lieblingsspielzeug: Die Form ist das Mögliche Größenlose im wirkliche Stetigen.

[Ebd. S. HW19:208.]

Es ist ein Bild, worin dies ausgedrückt werden soll, daß das Passive der Empfindung in der Passivität zugleich nur für die reine Form ist, daß diese Form an der Seele ist - und an ihr nicht in dem Verhältnisse bleibt wie die Form am Wachs; nicht wie ein Ding von dem anderen im Chemischen »der Materie nach durchdrungen wird«

Solche Analogien sollen uns nicht genügen. Wenn die Formen in der Seele sind, dann wollen wir Genaueres über sie erfahren.

[Ebd. S. HW19:208.]

alles werde nur in die Seele eingedrückt; sie ist eine tabula rasa, sie ist leer, die äußerlichen Dinge machen nur einen Eindruck, wie die Materie des Siegelringes auf die Materie des Wachses wirkt. Und dann sagt man: dies ist Aristotelische Philosophie.

Der Siegelring ist zwar auch noch nur ein Bild, aber ein guter Anfang. Denn auf irgend eine Weise müssen die genauen "Abdrücke" der Natur ins Hirn des homo sapiens gekommen sein, also eine Art Lenin´sche Widerspiegelungstheorie. Andernfalls könnte er nicht mit ihnen an die Natur treten und mit ihr kommunizieren, kein Feld vermessen, keine Töpferscheibe herstellen, keine Kreise malen usw. Aber Rechteck, Kreis, Kreisscheibe sind im Hirn. Zwar sind sie nur das Ende, und der Anfang und die Mitte kommen ohne das Ende aus. Aber ohne das Ende keine Wissenschaft. Aristoteles’ genauere Untersuchung des Endes steht im 13. und 14. Buch der Metaphysik, Das analoge Gegenstück findet sich ebenfalls im letzten Abschnitt des Parmenides.

[Ebd. S. HW19:209.]

Würde diese Form die Form seines Wesens, so hörte es auf, Wachs zu sein. Hingegen bei der Seele nimmt diese die Form selbst in die Substanz der Seele auf, assimiliert sie, und so, daß die Seele an ihr selbst gewissermaßen alles Empfundene ist;

Die Formen in der Seele sind "alles Empfundene", das durch die "Substanz assimiliert" ist. Was das heißen soll, wissen die Götter.

Keineswegs soll die Seele passives Wachs sein und von außen die Bestimmungen erhalten. Die Seele ist die Form, die Form ist das Allgemeine; und das Aufnehmen desselben ist nicht wie das des Wachses. Das Aufnehmen ist ebensosehr Aktivität der Seele; nachdem das Empfindende gelitten, hebt es die Passivität auf, bleibt zugleich frei davon.

Die aktive Formaufnahmefähigkeit gibt es nur durch die passive Aufnahme der Formen im Lauf der Evolution.

- Aristoteles sagt (III, 4): »Der Geist erhält sich selbst gegen die Materie (antiphrattei)«, - nicht wie Chemisches, d.h. hält das Materielle von sich ab, repelliert dasselbe und verhält sich nur zur Form. In der Empfindung ist die Seele allerdings passiv; aber sie verwandelt die Form des äußeren Körpers zu ihrer eigenen, - ist nur identisch mit der abstrakten Qualität, weil sie selbst das Allgemeine ist.

Wie verhält sich das Denken zum Sein? Hier geht die Psychologie nach rechts zur Erkenntnistheorie (Zweite Analytik), während sie im zweiten Buch nach links über das Fühlen zur Ethik neigt. Die Psychologie als Mitte zwischen Fühlen und Denken ist zwar richtig, genügt aber nicht, weil es nun um das Denken selbst geht.

[Ebd. S. HW19:209. Bis: S. HW19:210.]

Das Einzelne in der Empfindung ist die XIX210 Sphäre der Einzelheit des Bewußtseins; sie ist darin in der Weise eines Dings so gut als anderes, und ihre Einzelheit ist dies, daß andere Dinge für sie sind.)

Diese Natur des Empfindens erläutert er im Folgenden weiter (III, 2), treibt sich mit dieser Einheit und deren Gegensatze herum, - manche tiefe und lichte Blicke in die Natur des Bewußtseins.

[Ebd. S. HW19:211.]

Ich habe Empfindung von Härte, d.h. meine Empfindung ist hart; ich finde mich so bestimmt. Die Reflexion sagt: Es ist ein hartes Ding da draußen; dies und mein Finger sind zwei. Mein Sehen ist rot, so sagt die Reflexion, es ist ein rotes Ding da; aber es ist eins, - mein Auge, mein Sehen ist rot und das Ding. Dieser Unterschied und diese Identität ist es, worauf es ankommt; und dies zeigt Aristoteles auf die stärkste Weise auf und hält es fest. Die Reflexion des Bewußtseins ist die spätere Unterscheidung des Subjektiven und Objektiven; Empfinden ist eben Form der Identität, das Aufheben dieser Trennung, abstrahiert von Subjektivität und Objektivität, - dies ist eine fernere Reflexion.

Das Einfache, die eigentliche Seele oder Ich, ist im Empfinden Einheit in der Differenz.

Tatsächlich können die Sinne nicht vom Subjekt getrennt sein. Aber von der Einheit von Subjektivem und Objektivem sind wir noch weit entfernt.

»Das Empfindende ist ferner im Organ und unterscheidet jedes Empfundene, Weiß und Schwarz usf. Es ist nun nicht möglich, daß die Getrennten, Weiß und Süß, als getrennte, gleichgültige Momente unterschieden werden« (Vorstellen: das ist süß, für sich allein, ohne Entgegensetzung), »sondern es müssen einem beide gegenwärtig, bekannt (dela) sein.

Wenn jeder der fünf Sinne auf ein Einzelnes geht, das Sehen auf das Weiße, das Schmecken auf das Süße: Welcher Teil der Seele unterscheidet dann zwischen den beiden, an welcher zentralen Stelle werden die Eindrücke der fünf Sinne koordiniert? Denn die Zunge sieht nicht, und das Auge schmeckt nicht. Wenn wir mit Aristoteles die Sinne als die erste Stufe der Erkenntnis (nach dem Essen) betrachten, ist diese Frage nicht trivial. Zwar haben wir es etwas leichter als Aristoteles, weil wir mit dem Hirn das Wo der Zentrale kennen, aber die Frage der Koordination bleibt dieselbe (vgl. ../psy/psy3.html#psy3.427a.15.).

[Ebd. S. HW19:212.]

g) Von der Empfindung geht Aristoteles zum Denken über und wird hier wesentlich spekulativ. »Das Denken«, sagt er (III, 4), »leidet nicht, ist nicht passiv (apathes)«, schlechthin tätig; »es nimmt die Form auf und ist der Möglichkeit nach eine solche.« Wenn gedacht wird, so ist das Gedachte insofern Objekt, aber nicht wie das Empfundenwerdende; es ist Gedanke, und dies ist ebenso der Form eines Objektiven beraubt.

Stehen die Größen, Mengen und Relationen im Geist fest, kann sich das Denken von den Sinnen emanzipieren und Verbindungen und Manipulationen von ihnen bilden, die nicht in der Natur sein müssen, die aber dennoch wahr sind, weil sie sich den Geboten der Größen, Mengen und Relationen fügen, wie sie in den einzelnen Wissenschaften wie der Logik oder der Mathematik festgestellt sind.

[Ebd. S. HW19:214. Bis: S. HW19:215.]

Dies ist nun das große Prinzip des Aristoteles; und hier führt er ein anderes berüchtigtes Beispiel an, das ebenso falsch verstanden wird. »Der nous ist wie ein Buch (hosper en grammateio), auf dessen Blätter nichts wirklich geschrieben ist«, - das ist Papier, aber kein Buch. Man übersieht alle XIX215 Gedanken des Aristoteles und faßt nur solche äußerliche Vergleichung auf. Ein Buch, auf das nichts geschrieben ist, kann jeder verstehen. So ist der terminus technicus denn die bekannte tabula rasa, die man überall, wo von Aristoteles gesprochen wird, finden kann: Aristoteles sagt, der Geist sei eine tabula rasa, worauf dann erst geschrieben werden soll von den äußeren Gegenständen. Das ist gerade das Gegenteil dessen, was Aristoteles sagt.

Denn der Geist hat bereits alle Größen, Mengen und Relationen der Möglichkeit nach, wenn er mit der Natur zu kommunizieren beginnt und sie mit den wirklichen Größen, Mengen und Relationen in der Natur in Beziehung setzt (vgl ../psy/psy3.html#psy3.4).

[Ebd. S. HW19:215.]

Denn in dem, was ohne Materie ist« (im Geiste), »ist das Denkende« (das Subjektive) »und das Gedachtwerdende« (Objektive) »dasselbe; die theoretische Wissenschaft und das Gewußtwerdende ist dasselbe.

Wie kann es die Identität von Gedachtem und Seiendem geben, die kein Unsinn ist, sondern die Wahrheit? Identität gibt es nur dann, wenn im Sein und im Bewusstsein Gleiche sind, die identifiziert werden können. Das uns befremdlich anmutende Suchen der Griechen nach dem Sein der Formen, Zahlen, Relationen in der Natur hat hier seine Begründung.Vor den scholastischen “Realisten” müssen wir uns nicht fürchten. Denn wenn sie es mit den wirklichen Formen zu tun bekommen, nehmen sie Reißaus wie Thomas vor dem 13. Buch der Metaphysik. Vor Aristoteles haben Platon und Parmenides dieselbe Frage gestellt. Parmenides hat dies am Beispiel der Relationen (../Pa/Pa-9.html) so getan, dass die Frage bereits die Antwort ist. Aristoteles kommt nahe an sie heran. Zwar ist seit dem Aufkommen der empirischen Wissenschaften vor einigen hundert Jahren viel die Rede von der Beziehung zwischen dem Denken und dem Sein, aber hinter der Rede ist meist heiße Luft oder entweder der Versuch, alles zum Denken umzulügen oder alles zum Sein, auch heiße Luft.

[Ebd. S. HW19:216.]

Aristoteles unterscheidet da zwischen tätigem und passivem nous (III, 5); der passive nous ist die Natur, auch ist das in der Seele Empfindende und Vorstellende nous an sich Es ist also ein solcher Verstand (nous) fähig, alles zu werden, ein anderer aber, alles zu machen Dieser« (tätige) »nous ist an und für sich (choristos), unvermischt, und nicht passiv, da er der Substanz nach die Tätigkeit ist. Denn das Tuende ist immer geehrter als das Leidende, - das Prinzip [geehrter] als die Materie. Die Wissenschaft der Wirksamkeit nach ist dasselbe, was die Sache selbst (pragma); die aber der Möglichkeit nach«

Das Denken kommt von außen.

Das Folgende ist Erläuterung.Hegels: Das siebente und achte Kapitel sind Erläuterungen von Sätzen des vierten und fünften. Sie fangen damit an und sehen aus, als ob sie einem Kommentator angehörten. »Die Seele«, das Denken, sagt Aristoteles (III, 8), »ist gewissermaßen alles Seiende«,

[Ebd. S. HW19:217.]

»Das Seiende ist entweder Empfundenes oder Gewußtwerdendes. Das Wissen ist selbst das Gewußte gewissermaßen (pos), die Empfindung das Empfundene. Diese gewußten und empfundenen Dinge sind entweder sie selbst oder die Formen. Das Wissen und die Empfindung ist nicht die Dinge selbst (der Stein ist nicht in der Seele), sondern ihre Form; so daß die Seele wie die Hand ist. Diese ist das Werkzeug der Werkzeuge, so der nous die Form der Formen und die Empfindung die Form der Empfundenen.« (III, 4)

Das ist die Schlüsselstelle. Im Sein und im Denken müssen Gleiche sein

Aristoteles ist so nicht Realist. Er sagt: Die Empfindung ist notwendig; es wird gedacht, es muß aber auch empfunden werden. »Da aber nichts (ouden pragma) getrennt ist von den empfundenen Größen, so ist in den empfundenen Formen auch das Gedachtwerdende,

Hegel stößt Aristoteles' "sinnliche Form" nicht auf. Aber er täuscht sich, denn die Frage nach dem Sein der Form ist für Aristoteles als Platonschüler mit die wichtigste.

»Deswegen wer nicht empfindet, nichts kennt noch versteht; wenn er etwas erkennt (theore), so ist notwendig, daß er es auch als eine Vorstellung erkennt; denn die Vorstellungen sind wie Empfindungen, nur ohne Materie.« (III, 8) Diese Formen wie die der äußeren Natur macht der nous sich zum Gegenstande, zum Gedachtwerden, zur dynamis. Die endlichen Dinge, Zustände des Geistes sind diese, wo nicht diese Identität des Subjektiven und Objektiven vorhanden ist.

Die Vernunft macht sich die Formen nicht zum Gegenstand, sie hat sie, weil sie ihr die Evolution in Jahrmillionen eingetrichtert hat. Das hat Platon zu seiner Wiedererinnerung verleitet. Nur weil sie sie hat, kann sie sie als Maß an die Dinge der Natur legen.

[Ebd. S. HW19:217. Bis: S. HW19:218.]

Das, was wir heutigentags die Einheit des Subjektiven und XIX218 Objektiven nennen, ist hier in der höchsten Bestimmtheit ausgesprochen.

Das Subjektive ist im Hirn. Das Objektive ist im Wald und auf der Heide. Im Hirn wachsen keine Äpfel, und am Apfelbaum hängen keine Ideen. Sie können nicht identisch sein. Identisch können die Größen, Mengen und Relationen im Hirn und in der Welt sein. Sind wir hier bei den Anforderungen etwas bescheidener und nehmen nur die drei Kategorien des Seins an als in der Natur und im Menschen, so werden wir dafür um so reichlicher belohnt, wenn es um die Nachweisbarkeit und nicht nur um die Beteuerung der Einheit geht. Da ist nämlich mit Herz und Tiefe nichts zu machen, sondern nur mit dem kalten und toten Formalismus.

[Ebd. S. HW19:219.]

Dies ist so die höchste Spitze der Aristotelischen Metaphysik, das Spekulativste, was es geben kann.

Das göttliche Denken des Gedankens, das Aristoteles und Hegel in Begeisterung bringt, überlassen wir unseren christlichen Freunden. Die darin anklingende Begeisterung bei der Erkenntnis der Anfänge des Seins stellt sich bei der Untersuchung der Prinzipien ein.

In die Psychologie des Aristoteles ist Hegel so weit eingedrungen, wie dies einem idealistischen Philosophen möglich ist. Die Psychologie ist die Mitte zwischen den Seinswissenschaften und den Wissenschaften um den Menschen, zu denen auch die Ethik, die Politik und das Recht gehören. Die in dern Psychologie von Aristoteles aufgeworfene Frage nach der Beziehung zwischen dem Denken und dem Sein ist nach dem Aufkommen der empirischen Wissenschaften zu einer Hauptfrage der Philosophie mutiert, weil sie von den Philosophen vorher links liegengelassen worden ist. Hegels hohe Meinung von der Psychologie des Aristoteles ist daher berechtigt.

Übergang zum Folgenden (Praktischen): Begehren.

Angenehm - unangenehm, gut - schlecht, wahr - falsch - Zitate aus III, 6 und III,7.

[Ebd. S. HW19:221.]

b. Praktische Philosophie

Zur Philosophie des Geistes ist jedoch auch das Praktische zu rechnen. Hieraus bestimmt sich schon der Begriff des Praktischen überhaupt, - der Wille. Dies hat Aristoteles in mehreren Werken behandelt, die wir besitzen.

a. Ethik

Wir haben drei große ethische Werke: 1. Die Nikomachische Ethik (ethika nikomacheia) in zehn Büchern; 2. die Große Ethik (ethika megala) in zwei Büchern; 3. die Eudemische (ethika eudemia) in sieben Büchern. Die letzte enthält mehr besondere Tugenden, in den beiden ersten sind mehr allgemeine Untersuchungen über die Prinzipien enthalten. Das Beste bis auf die neuesten Zeiten, was wir über Psychologie haben, ist das, was wir von Aristoteles haben; ebenso das, was er über den Willen, die Freiheit, über weitere Bestimmungen der Imputation, Intention usf. gedacht hat. Man muß sich nur die Mühe geben, es kennenzulernen und es in unsere Weise der Sprache, des Vorstellens, des Denkens zu übersetzen, was freilich schwer ist.

[Ebd. S. HW19:222.]

Im Praktischen bestimmt Aristoteles [Ethica Nicomachea I, 2-7; X, 6-8; Ethica Eudemia I, 4; II, 1] als das höchste Gute die Glückseligkeit, - das Gute überhaupt nicht als abstrakte Idee, sondern so, daß das Moment der Verwirklichung wesentlich in ihr ist. Aristoteles begnügt sich nicht mit der Idee des Guten bei Platon, weil sie nur das Allgemeine ist; denn es ist die Frage nach ihrer Bestimmtheit. Aristoteles sagt, das ist gut, was Zweck an sich selbst (teleion) - vollkommen ist schlechte Übersetzung -, was nicht um eines Anderen, sondern um seiner selbst willen begehrt wird.

[Ebd. S. HW19:222. Bis: S. HW19:223.]

Den Begriff der Tugend bestimmt Aristoteles näher so, daß er in praktischer Rücksicht an der Seele überhaupt unterscheidet eine vernünftige und eine unvernünftige Seite; in der letzten ist der nous nur dynamei, ihr kommen die Empfindungen, Neigungen, Leidenschaften, Affekte zu. In der vernünftigen Seite derselben hat Verstand, Weisheit, XIX223 Besonnenheit, Kenntnis ihren Platz; aber sie machen noch nicht die Tugend aus, erst in der Einheit der vernünftigen mit der unvernünftigen Seite besteht die Tugend. Wir nennen dies Tugend, wenn die Leidenschaften (Neigungen) sich zu der Vernunft so verhalten, daß sie dies tun, was jene befiehlt

Das Prinzip der Tugend ist nicht an sich, rein, wie viele meinen, die Vernunft, sondern vielmehr die Leidenschaft (Neigung). Er tadelt den Sokrates, weil er Tugend nur in die Einsicht setzt. Es muß zum Guten ein unvernünftiger Trieb vorhanden sein, die Vernunft kommt aber als den Trieb beurteilend und bestimmend hinzu

Der Trieb, die Neigung ist das Treibende, Besondere, in Rücksicht auf das Praktische näher im Subjekt auf die Verwirklichung Gehende; das Subjekt ist in seiner Tätigkeit besondert, und es ist notwendig, daß es darin identisch sei mit dem Allgemeinen. Diese Einheit, worin das Vernünftige das Herrschende ist, ist die Tugend; dies ist die richtige Bestimmung. Einerseits ist es Unterdrückung der Leidenschaften, andererseits geht es gegen solche Ideale, wonach man sich von Jugend auf bestimmt, und auch gegen die Ansicht, daß die Neigungen gut an sich seien. Beide Extreme der Vorstellung sind in neuerer Zeit häufig vorgekommen.

Die Triebe sind Teile des Menschen. Sie verdienen daher in den Wissenschaften um den Menschen die gleiche Aufmerksamkeit wie die Vernunft.

[Ebd. S. HW19:224.]

Weil die Tugenden, so betrachtet als Einheit des Begehrenden, Verwirklichenden mit dem Vernünftigen, ein alogisches Moment in sich haben, so setzt er sie, ihren logos, in ein Mittelmaß, so daß die Tugend die Mitte zwischen zwei Extremen ist, z. B. die Freigebigkeit zwischen Geiz und Verschwendung, zwischen Zorn und Passivität die Milde, Tollkühnheit und Feigheit die Tapferkeit, Selbstsucht und Selbstlosigkeit die Freundschaft usf.,

Die Zweiteilung in das irrationale Empfangen der Sinnesdaten und das Denken war in der Psychologie notwendig, weil die Natur den Menschen in den Sinnen berührt. Das irrationale triebgeleitete und das rationale vernunftgeleitete Individuum in der Ethik lässt keine andere Wahl als die Mitte zwischen den Extremen bei der Bestimmung des Guten. Sie bürdet alle Last dem Einzelnen auf. Auch war es in der Psychologie das Außen, das auf das Innen wirkt, während sich das Irrationale und das Rationale in der Ethik beide innen befinden. Hier ist eine Revision erforderlich, weil die Berührungen der Menschen untereinander ganz eigene Formen haben, aber auch die eine außen, die andere innen ist. Die Zuordnung der Triebe zu bestimmten Klassen und die Gewichtung der Triebe in Bezug auf das Gute für die Gemeinschaft, etwa den Staat, wie sie Platon in den Gesetzen versucht hat, ist schwerer zu bestimmen, aber leichter in die Praxis umzusetzen, da hier das Individuum nicht auf sich zurückgeworfen wird, sondern dem Trieb seiner Klasse folgt, in die es hineingeboren ist oder in die es sich hineingearbeitet hat. Die Klassen sind keineswegs eine niedere Daseinsweise des Menschen (nicht zu verwechseln mit den niederen Trieben einzelner Klassen), die überwunden werden muss, wie dies Marx und Engels meinten, sondern sie sind wie der Staat und die Gesetze höchste Entwicklungsformen menschlicher Organisation, die nur ihrer Bestimmung im menschlichen Ganzen zugeführt werden müssen. Dazu gehören natürlich mehr Kriterien als die Unterscheidung zwischen Gut und Böse. Marx´ geschichtsphilosophischer Ansatz ist hier der richtige Anfang.

[Ebd. S. HW19:225.]

b. Politik

Die Politik ist nichts anderes als die Klassenethik zwischen Sklaven und Herrn, wie sie bei Aristoteles ganz unbefangen auftritt. Kein Wort davon bei Hegel.
4. Logik

[Kapitel: 4. Logik. S. HW19:229u.]

Das Denken in seiner endlichen Anwendung hat Aristoteles aufgefaßt und bestimmt dargestellt. Er hat sich wie ein Naturbeschreiber verhalten bei diesen Formen des Denkens, aber es sind nur die endlichen Formen bei dem Schließen von einem auf das andere; es ist Naturgeschichte des endlichen Denkens.

[Ebd. S. HW19:229u. Bis: S. HW19:230.]

Denn die höchste Stärke des Zusammenhaltens über das Denken, Vorstellen ist, es vom Stoffartigen zu trennen und es festzuhalten; und fast noch mehr, wie es, mit dem Stoffe amalgamiert, sich auf die mannigfaltigste XIX230 Weise umherwirft und einer Menge von Wendungen fähig ist. Aristoteles betrachtet nicht nur die Bewegung des Denkens, sondern ebenso [die Bewegung] des Denkens am Vorstellen.

Sie ist enthalten in den logischen Schriften, die unter dem Namen Organon zusammengefaßt sind. Hierher gehören fünf Schriften.

[Ebd. S. HW19:230.]

Zu den Kategorien richtig:

Es kann dies eine Ontologie sein, der Metaphysik angehörig; diese Bestimmungen kommen daher auch in Aristoteles’ Metaphysik vor.

[Ebd. S. HW19:231.]

Die Logik sucht in ihren drei Stufen die Kategorien des Absoluten nachzuäffen. Begriff ist logisch Wirkliches, an sich bloß Gedachtes, Mögliches. Im Urteil setzt sie einen Begriff A als ein Wirkliches (Subjekt, hypokeimenon) und verbindet ein Anderes als Begriff B damit; B soll der Begriff sein, und A in Rücksicht auf ihn ein Sein haben, - aber B ist nur der allgemeinere Begriff. Im Schluß soll die Notwendigkeit nachgeahmt werden;

Über den Anfang hat Hegel nur das über Gott Zussammenspinntisierte, und das Ende ist ihm zu abstrakt, kalt und trocken. Die Mitte hat es nicht nötig Gott nachzuäffen. Jedes [±]A, [±]AB, [±]ABC führt mit Notwendigkeit das All im Mund, auch wenn es nicht ausgesprochen wird.

[Ebd. S. HW19:235.]

b) Die zweite Schrift ist über die Interpretation; es ist die Lehre von den Urteilen und Sätzen. Sätze sind, wo Affirmation (kataphasis) und Negation (apophasis), wo pseudos und aletheia stattfindet [Categoriae, c. 4; De interpretatione, c. 4-6] - nicht in dem, wenn der nous sich selbst denkt, im reinen Denken ist; nicht Allgemeines, sondern Einzelnes.

c) Die dritte sind seine analytischen Bücher, deren zwei Werke sind, die früheren und die späteren; sie handeln besonders ausführlich von dem Beweise und den Verstandesschlüssen, - Demonstration. »Der syllogismos ist ein Grund (esti logos, Begründen), in welchem, wenn einiges gesetzt ist, ein Anderes als das Gesetzte nach der Notwendigkeit folgt.« [A1.1.1] Aristoteles’ Logik hat die allgemeine Theorie der Schlüsse hauptsächlich sehr genau behandelt; sie sind gar nicht allgemeine Form der Wahrheit. In seiner Metaphysik, Physik, Psychologie usf. hat er nicht geschlossen, sondern gedacht, den Begriff an und für sich.

d) Das vierte sind die topischen Bücher (topika) oder von den Örtern. Dies sind die Gesichtspunkte, die Aristoteles durchführt, woraus Sache betrachtet werden kann. Cicero und Giordano Bruno haben dies näher bearbeitet.

[Ebd. S. HW19:236.]

Es ist Dialektik, - äußere Reflexionsbestimmungen. Aristoteles sagt [Topica I, 13, 16-18; II, 7-8, 10], es sei ein Instrument, Sätze und Schlüsse zu finden aus Wahrscheinlichem.

[Ebd. S. HW19:236. Bis: S. HW19:237.]

e) Die fünfte Schrift endlich sind die sophistischen Elenchen (sophistikoi elenchoi), oder von den Wendungen, wie der Widerspruch in der Vorstellung hervorgebracht wird, - im bewußtlosen Fortlaufen des Gedankens (in den Kategorien) im Stoffartigen, worin er in beständigen Widerspruch mit sich selbst gerät. Die sophistischen Elenchen verführen das bewußtlose Vorstellen zu solchen Widersprüchen und machen XIX237 es darauf aufmerksam. Bei Zenon wurden sie erwähnt. Besonders waren die Megariker stark darin.

Der Widerspruch gerät mit sich selbst in Widerspruch. Zenon auf einer Stufe mit den Megarikern.

[Ebd. S. HW19:237. Bis: S. HW19:238.]

Es ist ein unsterbliches Verdienst des Aristoteles, dies Bewußtwerden über die Tätigkeiten des abstrakten Verstandes, diese Formen erkannt und bestimmt zu haben, die das Denken in uns nimmt. Denn was uns sonst interessiert, ist das konkrete Denken, das Denken versenkt in äußere Anschauung: jene Formen sind darin versenkt, es ist ein Netz von unendlicher Beweglichkeit; und diesen feinen, sich durch alles hindurchziehenden Faden - jene Formen - zu fixieren, zum Bewußtsein zu bringen, ist ein Meisterstück von Empirie, und dies Bewußtsein ist von absolutem Wert. Das bloße Betrachten, als eine Kenntnis von den mancherlei Formen und Wendungen dieser Tätigkeit, ist schon wichtig und interessant genug. Denn so trocken und gehaltlos uns das Aufzählen der verschiedenen Arten von Urteilen und XIX238 Schlüssen und deren mannigfaltigen Verschränkungen erscheinen kann, auch nicht dienlich, die Wahrheit zu finden, so darf wenigstens im Gegensatz nicht andere Wissenschaft dagegen erhoben werden. Z. B. gilt es für würdige Bestrebung, die unsägliche Menge von Tieren, Insekten, 167 Kuckucksarten, wo eine einen Busch auf dem Kopfe anders gebildet hat, eine neue elende Art von einem elenden Geschlechte eines Mooses (Moos ist Schorf), Insekts, Geschmeißes, der Wanzen (gelehrte Entomologie) kennenzulernen; es ist viel wichtiger, die mancherlei Arten der Bewegung des Denkens als jenes Ungeziefers kennenzulernen.

Der eigentliche philosophische Wert der Aristotelischen Logik. Diese Logik hat in unseren Lehrbüchern die Stellung und Bedeutung erhalten, daß sie nur die Tätigkeit des Verstandes als Bewußtsein ausdrücke und enthalte; Anweisung, richtig zu denken, so daß es scheint, als ob die Bewegung des Denkens etwas für sich wäre, was das, worüber gedacht wird, nichts anginge, - Gesetze unseres Verstandes, wodurch wir zur Einsicht kommen, aber durch eine Vermittlung, Bewegung, welche nicht die Bewegung der Dinge selbst wäre. Das Resultat soll freilich Wahrheit sein, so daß die Dinge so beschaffen sind, wie wir sie nach den Gesetzen des Denkens herausbringen. Aber die Weise dieses Erkennens hat bloß eine subjektive Bedeutung; das Urteil, der Schluß ist nicht Urteil, nicht Schluß der Dinge selbst.

Wenn nun nach dieser Ansicht das Denken für sich ist, so erscheint es nicht an sich als Erkennen oder hat keinen Inhalt an und für sich selbst, - eine formelle Tätigkeit, die sich wohl richtig verläuft, aber deren Inhalt für sie ein gegebener ist. Es wird zu etwas Subjektivem in diesem Sinne.

Aus der Kritik an der Logik, die das Denken und nicht das Sein, dem sie alles verdankt, zum Inhalt hat, kann Hegel nicht die Schlussfolgerungen ziehen, weil er ebenfalls das Denken dem Sein überordnet. Der Wert der Wissenschaft der Mitte ist zwar, dass sie das Sein dem logischen Begriff unterjocht und dies mit der Sicherheit der mathematischen Gleichung tut. Die Unterjochung gelingt ihr jedoch nur, weil sie sich der Mitte beugt, die im Ganzen ist.

[Ebd. S. HW19:240.]

Dies ist nicht die Logik des spekulativen Denkens, nicht der Vernünftigkeit als unterschieden von der Verständigkeit; die Verstandesidentität, daß nichts sich widersprechen soll, liegt zugrunde. Solche Logik ist ihrer Natur nach nicht spekulativ. Diese Logik ist Logik des Endlichen, aber man muß sich damit bekannt machen; denn im Endlichen findet sie sich überall. Die Mathematik z. B. ist ein fortgesetztes Schließen; die Jurisprudenz ist das Subsumieren des Besonderen unter das Allgemeine, das Zusammenschließen derselben. Es sind diese Formen durchgehend in den endlichen Verhältnissen, und es sind viele Wissenschaften, Kenntnisse usf., die keine anderen Formen des Denkens kennen, brauchen, anwenden als diese Formen des endlichen Denkens; sie machen die allgemeine Methode für die endlichen Wissenschaften aus.

Dass mit jedem A das unendlichen Ganze bestimmt ist, kann nicht oft genug wiederholt werden. Neben seinem Irrtum über die Endlichkeit der aristotelischen Logik bringt Hegel hier eine wichtige Überlegung zur Wahrheit ins Gespräch. Die Wahrheit im mathematischen Beweis, in der Rechtswissenschaft wie in allen mit dem Menschen zusammenhängenden Wissenschaften, benötigt den Menschen und ist auf einen bestimmten Geltungsbereich eingeschränkt. Hier wird eine Aussage einem Sachverhalt gegenübergestellt, und der Sachverhalt ist der Zeuge der Wahrheit oder der Unwahrheit der Aussage. Die Wahrheit der Wissenschaft der Mitte, der Seinsgleichungen und der Schlüsse, ist unabhängig von unserem Dafürhalten. Das Falsche ist hier das Unmögliche, das Wahre, was ist. Diese Wahrheit ist universell.

[Ebd. S. HW19:245. Bis: S. HW19:246.]

Hiermit wollen wir es in Ansehung der Aristotelischen Philosophie bewenden lassen. Es ist schwer davon loszukommen; je mehr man in das Detail geht, je interessanter XIX246 wird es und je mehr findet man das Zusammenhalten der Gegenstände. Die Aristotelische Philosophie hat auch den Namen peripatetische Philosophie erhalten; und diese ist mehr, z. B. zu Ciceros Zeiten, eine Art von Populärphilosophie geworden, als daß die tiefe, spekulative Weise des Aristoteles ausgebildet und zum Bewußtsein gekommen wäre.

Aristoteles ist der würdigste unter den Alten, studiert zu werden.

Wir haben die erste Abteilung der griechischen Philosophie geschlossen und zur zweiten Periode überzugehen.

[Ebd. S. HW19:246. Bis: S. HW19:247.]

Man kann von platonischem und aristotelischem Systeme sprechen, sie sind aber nicht in der Form des Systems; dazu gehört, daß ein Prinzip aufgestellt und konsequent durchs Besondere hindurchgeführt wird. Die Aristotelische Philosophie ist vollständiger Komplex des Begreifens des Universums, bei Aristoteles haben wir alles aufs Spekulative zurückgeführt, höchste Weise der Wissenschaft, gesehen; aber XIX247 er ist empirisch zu Werke gegangen. Bei Aristoteles ist wohl ein Prinzip und spekulatives, aber nicht als eines herausgehoben;

Das eine Prinzip, dem sich Aristoteles und Hegel unterordnen, ist das der Mitte, die Teilung des Ganzen in seine natürlichen Teile und ihre Beziehungen zueinander. Ausdrücklich ist die Mitte das Prinzip der Analytik. Hegels ABE-Babuschka ist nichts Anderes, verengt nur die Logik durch überflüssige Semantik. Dass Aristoteles auch unser Lehrer des Anfangs und des Endes ist, geschieht ein wenig gegen seinen Willen, denn er kennt beide, und wir kennen sie durch ihn, er will sie aber nicht, weil er - ähnlich wie Hegel - die Logik zum Maß der Dinge macht, die er in seinen Kanon aufnimmt. Da er im Anfang und im Ende Widersprüche befürchtet, weist er sie zurück.
Zweiter Abschnitt Dogmatismus und Skeptizismus

[Kapitel: Dogmatismus und Skeptizismus. S. HW19:250.]

Darin liegt aber das Bedürfnis zum System und zum Systematisieren; ein Prinzip soll nämlich konsequent auf das Besondere angewendet werden, so daß die Wahrheit alles Besonderen nach diesem Prinzip erkannt wird. Dies gibt den sogenannten Dogmatismus. Die Hauptfrage aber ist jetzt nach dem Kriterium. Platons und Aristoteles’ spekulative Größe ist nicht mehr vorhanden; vielmehr ist es ein Philosophieren des Verstandes. Das Prinzip ist abstrakt und so Verstandesprinzip. In Ansehung dieses Verhältnisses bestimmt sich die Aufgabe der Philosophie als die Frage nach einem Kriterium der Wahrheit, d.i. - weil das Wahre die Übereinstimmung des Denkens und der Realität oder vielmehr die Identität des Begriffes als des Subjektiven mit dem Objektiven ist - nach einem Prinzip der Beurteilung dieser Übereinstimmung.

Hegel wird nun zum Referenten der Ansichten des Sextus Empirikus, der ebenfalls die eine Wahrheitsdefinition (Me.4.7) der Übereinstimmung des Gesagten mit dem Seienden als einzige ausgibt und mit deren Hilfe ein endloses Geschwatz über das Kriterium ausbreitet (AM7).

[Ebd. S. HW19:253.]

Die dogmatische Philosophie ist die, welche ein bestimmtes Prinzip, Kriterium aufstellt, und nur ein solches Prinzip. Jene drei Prinzipien sind nun notwendig: 1. Das Prinzip des Denkens, das der Allgemeinheit selbst, so jedoch, daß es in sich bestimmt sei; das Denken ist das Kriterium der Wahrheit, das Bestimmende. 2. Das Andere gegen das Denken ist das Bestimmte als solches, das Prinzip der Einzelheit, die Empfindung überhaupt, Wahrnehmung, Anschauung. Dies sind die Prinzipien der stoischen und epikureischen Philosophie.

[Ebd. S. HW19:254.]

3. Außer Stoizismus und Epikureismus steht als drittes der Skeptizismus da, die Negation dieser beiden Einseitigkeiten. Sie sind beide einseitig, dies muß gewußt, erkannt werden; und so ist das dritte Prinzip die Negation jedes Kriteriums, aller bestimmten Prinzipien, von welcher Art sie auch seien: sinnliches, reflektiertes oder denkendes Vorstellen, Wissen.

Denken und Fühlen sind die beiden Enden der Psychologie (am unteren rechten allgemeinen Ende des organischen bewegten Seinsbaums). Der Skeptizismus ist jedoch nicht die Negation Beider, sondern die Wurmphilosophie, die am Fühlen festhält und der das Denken ein Gräuel ist. Die Systematisierung der Wissenschaften ist wichtig und darf auch nicht das skeptische Geschwätz verschmähen, weil es auf viele offene Fragen der Wissenschaften hinweist. Zwar tut es dies absichtlich ohne Ergebnis, aber die Ergebnislosigkeit ist den Philosophen vorzuwerfen, die dem Sophisten damit die Nahrung geben, seine Absicht zu verwirklichen, anstatt ihn auszuhungern.

[Ebd. S. HW19:255.]

Diese konkrete Sittlichkeit, dieser Trieb nach Einführung des Prinzips in die Welt durch Staatsverfassung, wie im Platon, - diese konkrete Wissenschaft, wie im Aristoteles, verschwindet hier; in dem Unglück der römischen Welt ist alles Schöne, Edle der geistigen Individualität mit kalter, rauher Hand verwischt worden. Und in dieser Welt der Abstraktion hat das Individuum in seinem Innern auf abstrakte Weise die Befriedigung suchen müssen, die die Wirklichkeit ihm nicht gab; es hat zur Abstraktion fliehen müssen als Gedanke, zu dieser Abstraktion als existierendes Subjekt, - d.h. zu dieser inneren Freiheit des Subjekts als solchen. Jene Philosophie ist so dem Geiste der römischen Welt angemessen.

A. Philosophie der Stoiker

[Kapitel: A. Philosophie der Stoiker. S. HW19:259.]

Ausgezeichneter in der Wissenschaft war jedoch ferner Chrysipp, aus Cilicien, geboren Ol. 125, 1 (280 v. Chr.), der ebenfalls in Athen lebte, und ein Schüler Kleanths. Er hat vorzüglich das meiste für die vielseitige Ausbildung und Ausbreitung der stoischen Philosophie getan. Am berühmtesten machte ihn seine Logik und Dialektik, so daß gesagt wurde, wenn die Götter sich der Dialektik bedienten, so würden sie keine andere gebrauchen als Chrysipps.

[Ebd. S. HW19:260.]

Später sehen wir die stoische Philosophie auch zu den Römern übergehen, d.h. so, daß sie die Philosophie vieler Römer wurde, ohne daß aber eben diese Philosophie als Wissenschaft dabei gewonnen hätte: im Gegenteil - wie bei Seneca und den späteren Stoikern, einem Epiktet, Antonin - eigentlich das spekulative Interesse ganz verlor und mehr eine rhetorische und paränetische [ermahnende] Wendung nahm, der sowenig als unserer Predigten in der Geschichte der Philosophie Erwähnung geschehen kann.

[Ebd. S. HW19:261.]

Die Quellen, aus denen die Kenntnis der stoischen Philosophie zu schöpfen ist, sind indessen sehr bekannt. Es sind Cicero, der selbst Stoiker war, und besonders Sextus Empiricus (der Skeptizismus hat vornehmlich mit dem Stoizismus sich zu tun gemacht), seine Darstellung betrifft mehr das Theoretische und ist in philosophischer Rücksicht interessant.

[Ebd. S. HW19:262.]

Was nun die Philosophie selbst anbetrifft, so teilten die Stoiker sie bestimmter in jene drei Teile ab, die wir schon früher sahen und welche es im allgemeinen immer sein werden: 1. Logik, 2. Physik oder Naturphilosophie, und 3. Ethik, Philosophie des Geistes besonders nach der praktischen Seite. Der Inhalt der Philosophie hat nicht so viel Eigenes, Schöpferisches.

[Kapitel: 1. Physik. S. HW19:262u.]

1. Physik

Wir haben nun näher die Hauptgrundlage ihrer Physik zu betrachten. Der Hauptgedanke ist dies: Der logos, bestimmende Vernunft, ist das Regierende, Herrschende, Hervorbringende, durch alles Verbreitete, die allen Naturgestalten - als Produktionen des logos - zugrunde liegende Substanz und Wirksamkeit; diesen in seiner vernünftig wirkenden Tätigkeit nennen sie Gott. Es ist verständige Weltseele; indem sie ihn Gott nannten, ist es Pantheismus; alle Philosophie ist pantheistisch, - der Begriff, die Vernunft ist in der Welt.

[Ebd. S. HW19:263. Bis: S. HW19:265.]

Bei den näheren Formen der Natur, über diese allgemeinen Gesetze der Natur haben sie vornehmlich die Idee Heraklits aufgenommen; ZenonZenon aus Krition, Begründer der Stoa hatte ihn besonders viel studiert. Sie machen so das Feuer zum Grundprinzip, zum realen logos. Die Welt entstehe so, daß der für sich selbst seiende Gott die ganze Substanz (ousian, alle Materie) durch die Luft ins Wasser treibe; und wie in aller Erzeugnis das XIX264 Feuchte, das einen Samen um sich hat, das Erste ist (hosper en te gone to sperma periechetai, wohl das Spätere), das Erzeugende alles Besonderen, so auch jener logos, welcher insofern spermatikos (samenerzeugend) heißt, bleibe in dem Wasser, der die Materie dann zur Entstehung des Übrigen betätige. Das Erste sind die Elemente: Feuer, Wasser, Luft, Erde. [Diogenes Laertios VII, § 136] Näher sprechen sie dann weiter in der Weise des Heraklit so: daß die ousia, d.h. allgemeine Materie, unbestimmtes Sein überhaupt, aus dem Feuer durch die Luft in Feuchtigkeit verwandelt wird. Und das Dickteilige (pachymeres) derselben, zusammengestanden (systan), wird zur Erde vollendet (apotelesthe ge); das Feinere wird luftig (exaerothe), und dies noch dünner gemacht, erzeugt sich das Feuer. Aus der Vermischung hiervon gehen die Pflanzen, die Tiere und die anderen Geschlechter hervor. Auch die denkende Seele ist ein solches Feuriges; und alle Seelen der Menschen, das tierische Prinzip der Lebendigkeit, und auch die Pflanzen sind Teile der allgemeinen Weltseele, des allgemeinen Logos, des allgemeinen Feuers; und dieser Mittelpunkt ist das Herrschende, Treibende. Oder: Sie sind ein feuriger Hauch (pneuma enthermon, Atem). [ibid., § 142, 156-157]

Mit dem pneuma wird zwar in der Folge viel pantheistischer Unsinn betrieben, z. B. dass es in der Lage sei, Jungfrauen berührungsfrei zu begatten, aber in ihm steckt die Ahnung einer Raumtheorie, die uns Aristoteles verweigert hat und in der die Berührung von der zweiten in die dritte Dimension geht.

Über den Prozeß noch Folgendes. Das Feuer werde kat' exochen stoicheiondas Element schlechthin von ihnen genannt, weil aus ihm, als dem Ersten, das Übrige durch Umwandlung (metabolen) bestehe (synistasthai) und in dasselbe, als in ihr Letztes, alles geschmolzen aufgelöst werde (eis auto eschaton panta cheomena dialyesthai). [Stobaios, Eclogae physicae I, 312] So hat Heraklit und der Stoizismus XIX265 den allgemeinen ewigen Naturprozeß richtig aufgefaßt.

Das ewige Werden und Vergehen der alten Naturphilosophen sowie die Evolution haben sich in allen Bereichen der Wissenschaft bewahrheitet. Dass aber ein Eines allein, wie das Feuer, der Anfang ist, hat Parmenides schon als Absurdität festgestellt.

Flacher ist dies schon bei Cicero, der diesen Gedanken falsch auffaßte, so daß er die Weltverbrennung und das Ende der Welt darin sieht,

wie unsere Physiker, die das "All" bei seinem Auseinanderfliegen eines ewigen Todes sterben lassen.

[Kapitel: 2. Logik. S. HW19:271. Bis: S. HW19:272.]

2. Logik

Wir sehen die stoischen spekulativen Lehren mehr aus ihren Gegnern als ihren Urhebern und Verteidigern. Aber auch aus ihnen geht diese Idee der Einheit hervor; und indem XIX272 beides sich entgegengesetzt wird, ist beides notwendig, aber das Wesen das Denken. Sextus Empiricus faßt dies so [Adversus mathematicos VII, § 10, passt eher auf VII, § 145 oder VII, § 217]: »Unter dem Empfindbaren und dem Gedachten ist einiges nur wahr, aber nicht geradezu (unmittelbar); sondern das Empfundene ist erst wahr durch seine Beziehung auf die ihm entsprechenden Gedanken.« So ist auch das unmittelbare Denken nicht das Wahre, sondern nur insofern es dem logos entspricht und durch Ausführung des Vernünftigen erkannt wird als dem vernünftigen Denken entsprechend. Dies ist so das Allgemeine.

Diese Idee ist allein interessant bei den Stoikern; es ist in ihr auch ihre Grenze enthalten. Sie drückt die Wahrheit nur aus als bestehend in dem Gegenstande als gedachtem. Sie ist jedoch eben dadurch formal oder nicht an sich selbst reale Idee. Schon in diesem Prinzip selbst ist sein Formalismus. Daß etwas wahr ist, das liegt darin, daß es gedacht wird, - daß es gedacht wird, darin, daß etwas ist. Eins schickt dem anderen zu. [Sextus Empiricus, Adversus ethicos, § 183]

Das ist die den Menschen benötigende Wahrheit. Dass das Wahrsein dem Sein folgt, sagt auch Aristoteles.

[Ebd. S. HW19:273.]

Das letzte Kriterium ist nur formelle Identität des Denkens, daß es Übereinstimmung findet. Aber es fragt sich, mit was? Da ist kein absolutes Selbstbestimmen, kein Inhalt, der aus dem Denken als solchem komme. Die Stoiker haben jenes also richtig eingesehen; ihr Kriterium ist aber formell, es ist der Grundsatz des Widerspruchs. Im absoluten Wesen ist so auch kein Widerspruch; es ist sich selbst gleich, aber darum hohl. Die Übereinstimmung muß eine höhere sein.

Das ist gut beobachtet. Die Übereinstimmung eines Gedachten/Gesagten mit einem Seienden ist nur die halbe Wahrheit, weil sie nur für den Bereich gilt, in dem der Mensch Zeuge ist, sei es im Gerichtssaal oder in den empirischen Wissenschaften. Die universelle Wahrheit muss sich vom Gängelband der menschlichen Psyche lösen, kann dies aber nur mit den in ihr zur Verfügung stehenden Mitteln tun. Das scheint ein unlösbarer Konflikt zu sein, ist aber über die Größen, Mengen und Relationen lösbar.

[Ebd. S. HW19:274.]

Damit tritt denn überhaupt die Frage nach der Übereinstimmung des Denkens und Gegenstandes ein oder die Frage, einen eigentümlichen Inhalt des Denkens aufzuzeigen. Aller gegebene Inhalt kann in das Denken aufgenommen, gesetzt werden als ein gedachter. Allein darin ist er nun als ein bestimmter. In seiner Bestimmtheit widerspricht er der Einfachheit des Denkens, hält nicht aus; und so hilft ihm die Aufnahme nichts. Denn sein Gegenteil kann ebenso aufgenommen und als Gedachtes gesetzt werden. Der Gegensatz ist nur in einer anderen Form: sonst äußere Empfindung, dem Denken nicht Angehöriges, nicht Wahres, - jetzt ihm angehörig, aber ihm ungleich in seiner Bestimmtheit; denn das Denken ist das Einfache.

Gibt es nur die vom Menschen abhängige Wahrheitsdefinition "A"=A, wie Hegel und Sextus sagen, dann muss das Denken umherirren.

[Ebd. S. HW19:274. Bis: S. HW19:275.]

Der Skeptizismus schikanierte besonders die Stoiker eben mit diesem Gegensatze, und die Stoiker unter sich selbst hatten an ihren Begriffen immer zu bessern. Sextus Empiricus treibt sich auf mannigfaltige Weise mit ihnen herum. Das Treffendste ist eben das sich hierher Beziehende: Die Phantasie, Vorstellung, worüber die Stoiker nicht recht wußten, sollten sie sie als Eindruck (typosis), Veränderung (heteroiosis) oder sonst bestimmen. [Sextus Empiricus, Adversus logicos I, § 228ff] Diese Vorstellung ist in dem hegemonikon der Seele aufgenommen, in dem reinen Bewußtsein. Das Denken in abstracto ist also dies Einfache, es ist unkörperlich; es leidet nicht und ist nicht tätig, ist sich selbst gleich. »Wie kann also eine Veränderung, ein Eindruck XIX275 auf es gemacht werden? « [ibid. II,403ff.]

Das ganze Werk des Sextus Empirikus ist die Ausbeute der ungelösten Frage aus der Psychologie, wie das Danken funktioniert, wenn es mit der Natur kommuniziert. Statt einmal zu sagen, dass die Seele fühlen und denken kann und danach beide, Fühlen und Denken, sowohl getrennt voneinander als auch in Beziehung auf einander zu untersuchen, tänzelt er auf 800 Seiten (bei Bekker) in einer Endlosschleife zwischen der sinnlichen Wahrnehmung und dem Denken hin und her, ohne auch nur einen einzigen neuen Gedanken auszusprechen. Jeder Versuch Anderer, hinter das Geheimnis zu kommen, wie die sinnliche Wahrnehmung und das Denken zusammenhängen, kennt bei Sextus nur die eine Antwort "Gibt es nicht". Sein Beweisschema für das "Gibt es nicht" ist simpel und nicht weiter interessant. Dafür ist seine Sammlung ein wertvolles Zeugnis über den Geist geistloser Zeiten im 2. Jahrhundert und ein Zeugnis unserer Virtuosität, ihn zu unterbieten. Was Sextus immer wieder "aktuell" sein lässt, ist seine Berufung auf Jemanden als seinem Lehrer, der an Aristoteles gescheitert ist und aus seinem Scheitern eine "Philosophie" gemacht hat.

[Ebd. S. HW19:275. Bis: S. HW19:276.]

Zwar haben die Stoiker eine Angabe der immanenten Bestimmungen des Denkens gehabt und darin wirklich sehr viel getan; besonders Chrysipp hat diese logische Seite ausgebildet, wird als Meister angeführt. Aber diese Ausbildung ist sehr auf das Formelle hinausgegangen. »Es ist bei anderen zum Teil mehr oder weniger; bei Chrysipp fünfe«, - es sind gemeine, wohlbekannte Formen von Schlüssen. »Wenn’s Tag ist, so ist’s hell: nun aber ist’s Nacht, also nicht hell«, - hypothetischer Syllogismus durch Remotion, usf. »Diese logischen Formen des Denkens (logoi) gelten ihnen für das Unbewiesene, das keines Beweises bedarf«, aber sie sind auch nur formelle Formen, die keinen Inhalt als solchen bestimmen.

»Der Weise nun sei vorzüglich mächtig in der Dialektik, haben die Stoiker gesagt; denn alle Dinge werden durch die logische Erkenntnis eingesehen, sowohl das Physische als das Ethische.« [Diogenes Laertios VII, § 79-80; 83] Aber so haben sie diese Einsicht einem Subjekte zugeschrieben, ohne anzugeben, wer denn dieser Weise sei. Da es mithin an objektiven Bestimmungsgründen fehlt, so fällt die Bestimmung des Wahren in das Subjekt, dem die letzte Entscheidung beigelegt wird. Und diese Rederei vom Weisen hat in nichts ihren Grund als in der XIX276 Unbestimmtheit des Kriteriums, von wo aus man nicht zur Bestimmung des Inhalts fortgehen kann.

Alle Schlussformen der Stoiker beruhen darauf, dass Eines von Zweien wahr ist. Damit wurde die stoische Logik zu einer der Grundlagen der 123 Logik, bei der das Ganze und der Teil der ABC Logik nichts verloren haben.

Mehr von ihrer Logik sowie von ihrer Theorie der Sätze, die zum Teil damit zusammenfällt, zum Teil eine Grammatik und Rhetorik ist, ist überflüssig zu erwähnen.

[Ebd. S. HW19:276. Bis: S. HW19:277.]

Sextus Empiricus nimmt die Stoiker auch von dieser Seite vor. Etwas ist nicht, weil es ist, sondern durchs Denken, sagen die Stoiker; damit das Bewußtsein aber sei, bedarf es eines Anderen. Das Denken ist nur sich abstrakt, einseitig. Die Hauptschwierigkeit, aus dem Allgemeinen das Besondere, die Bestimmung abzuleiten, zu zeigen, wie das Allgemeine sich zum Besonderen selbst bestimmt, also zugleich darin identisch ist, ist schon den Skeptikern zum Bewußtsein gekommen. Was hier zugrunde XIX277 liegt, ist so in einer Art ganz richtig, aber zugleich ist es ganz formell; und dies ist der Hauptgesichtspunkt der stoischen Philosophie. In ihrer Physik zeigt sich dasselbe Prinzip in seinem Formalismus.

Die ABE-Babuschka ist zwar wichtig in der Logik des Geteilten, aber sie ist - auch wenn sie Aristoteles die liebste ist - dort nur eine unter vielen Verbindungen. Die Stoiker behandeln diese Logik aber gar nicht, sondern sie behandeln die Logik des Getrennten, wie sie in den aufeinander folgenden Schritten des Beweises in der Mathematik benutzt wird. Das konnten weder Sextus, noch Diogenes, noch Hegel sehen. Das heißt, Hegel hätte es sehen können. Wenn er nicht so spröde gegen das Formale gewesen wäre, hätte er gesehen, dass auch Aristoteles in der Zweiten Analytik Ansätze dieser Logik untersucht. Aber diese Erfahrung muss wohl jeder durchmachen, der von der allumfassenden Teilung des Ganzen kommt und auf die spröden zusammenhanglosen Entitäten der genauesten Wissenschaft trifft. Leider stehen sich die Teiler und die Trenner meist verständnislos gegenüber, statt sich gegenseitig zu befruchten.

[Kapitel: 3. Moral. S. HW19:277u.]

a) Begriff der Tugend. Über dieses Praktische überhaupt führt Diogenes Laertios (VII, § 85-86) näher einige ganz gute Expositionen von Chrysipp an, - psychologische Ausführungen; Chrysipp hält die formale Übereinstimmung seiner mit sich selbst fest. Sie sagen nämlich: »Die erste Begierde des Tiers geht darauf, sich selbst zu erhalten, nach seiner einheimischen (immanenten), ursprünglichen bestimmten Natur.«

...

Nicht das Vergnügen sei das Erste, sondern dies (das Gefühl der Befriedigung) komme nur erst hinzu, wenn die Natur eines Tiers, die sich durch sich selbst sucht, das, was seiner Zusammenstimmung mit sich gemäß ist, in sich empfängt;

[Ebd. S. HW19:278.]

In der Pflanze ist auch der logos als Same, der logos spermatikos, - aber bei ihr ist er nicht als Zweck, ist nicht ihr Gegenstand; sie weiß nichts davon. »In den Tieren kommt der Trieb hinzu; in diesen macht die Natur dem Ursprünglichen das, was nach dem Triebe ist, gemäß«, - d.h. der Endzweck des Triebs ist eben das Ursprüngliche seiner Natur, es geht auf seine Selbsterhaltung. »Die vernünftigen Tiere aber machen ebenso die Natur zum Zwekke; im Menschen ist der logos, das Vernünftige macht er zu seinem Zwecke. Und die Vernunft wird in ihnen der Künstler des Triebes«, die ein Kunstwerk beim Menschen aus dem macht, was nur Trieb ist. (Dies sieht aus wie Rezepte der Stoiker, die rechten Beweggründe zur Tugend zu finden.)

Deswegen ist das Prinzip der Stoiker im allgemeinen das: Man müsse der Natur gemäß leben, d.h. der Tugend gemäß leben; ... Aber auch hier sehen wir denn sogleich, daß wir damit nur formell im Kreise herumgeführt werden. Der Natur gemäß leben, darin besteht die Tugend; und was der Natur gemäß ist, ist die Tugend.

[Ebd. S. HW19:278. Bis: S. HW19:279.]

»Diese Natur ist das allgemeine Gesetz, die |XIX279 richtige Vernunft, die durch alles hindurchgedrungen ist« - unsere richtige Vernunft und die allgemeine -, »dieselbe im Jupiter, dem Lenker (kathegemoni) des Systems der Dinge. Die Tugend des Glücklichen ist diese, wenn alles geschieht in der Übereinstimmung des Genius (daimonos) eines jeden nach dem Willen der Ordnung des Ganzen.« [Diogenes Laertios VII, § 87-88] Dies bleibt also alles in dem allgemeinen Formalismus stehen.

Indem die Tugend überhaupt das dem Wesen oder Gesetze der Dinge Angemessene ist, so hieß im allgemeinen Sinne bei den Stoikern alles Tugend in jedem Fache, was das Gesetzmäßige desselben ist. Sie sprechen deswegen von »logischen, physischen Tugenden« [ibid., § 92], - eine Moral, welche die einzelnen Pflichten dadurch darstellt, daß sie die einzelnen natürlichen Verhältnisse durchgeht, in denen der Mensch ist, und zeigt, was in ihnen vernünftig ist,

[Ebd. S. HW19:279.]

Die Tugend ist, dem Gedachten zu folgen, d.h. dem allgemeinen Gesetze, der richtigen Vernunft. Etwas ist insofern sittlich und recht, als allgemeine Bestimmung darin vollführt, zur Darstellung gebracht ist. Das ist das Substantielle, die Natur eines Verhältnisses; dieses ist die Sache. Das ist nur im Denken. Das Allgemeine im Handeln muß die letzte Bestimmung sein; das ist richtig. Dieses Allgemeine ist nicht abstrakt, sondern das Allgemeine in diesem Verhältnisse; z.B. im Eigentum wird das Besondere auf die Seite gestellt.

Die Natur kann nur ein ethisches Gebot bestimmen, wenn die menschlliche Geschichte als Teil der Natur verstanden wird. Hier ist es so ähnlich wie bei den Atomen und dem Leeren. Mit ihnen können keine besonderen Gesetze bestimmt werden. Zunächst müssen die grundlegenden Teile der menschlichen Natur offengelegt werden. Der Habentrieb (z.B. im Eigentum) ist eines der vier Rechtsgüter, die eine Ethik bestimmen können und der alle bisherige Ethik allein bestimmt hat.

So genügt heutzutage das Lallen von “Eigentum”, um die Armen per Gerichtsbeschluss von den Mülltonnen fernzuhalten, in die die Reichen ihr unverkäufliches Essen entsorgt haben.

[Ebd. S. HW19:279. Bis: S. HW19:280.]

Im Festhalten dieses Allgemeinen besteht das Energische des Stoizismus. XIX280 Dieses Allgemeine hat so noch keinen Inhalt, ist unbestimmt; dadurch ist ihre Tugendlehre mangelhaft, hohl, leer, langweilig. Die Tugend wird energisch, erweckend, erbaulich empfohlen; was aber dies allgemeine Gesetz, die Tugend sei, da fehlt es an Bestimmungen.

[Ebd. S. HW19:281.]

Erinnern wir uns des Obigen, des Prinzips der Selbsterhaltung, daß die Tugend auf die vernünftige Natur gehe. Die Erfüllung seines Zwecks ist Glückseligkeit, - sich realisiert finden, und wissen, Anschauen seiner selbst als eines Äußerlichen; eine Übereinstimmung seines Begriffs, seines Genius mit seinem Sein, mit seiner Realität.

Der Geschlechtstrieb und der Essenstrieb sind ebenfalls Güter, auf denen eine Ethik errichtet werden kann. Hier hat es jedoch nur der Geschlechtstrieb zu etwas gebracht. Der Essenstrieb ist wie seine Träger ein armer Schlucker und weniger Gegenstand ethischer Betrachtungen. Aristoteles gibt ihm in der vegetativen Seele in der Psychologie den Rang, der ihm gebührt. Marx ist in neuerer Zeit der Einzige der sich der vegetativen Seele des Menschen erbarmt und der den Gegenstand des Triebs mit chirurgischer Präzision bloßgelegt hat. Dabei hat er die pikante Wahrheit enthüllt, dass dieser Gegenstand ein und derselbe ist wie der des Habentriebs.

[Ebd. S. HW19:283.]

Eine Hauptform in Rücksicht auf die Moral, die auch bei Cicero vorkommt, ist finis bonorum et malorum, summum bonum, das höchste Gut; dies ist bei den Stoikern die richtige Vernunft, das höchste Prinzip, - und daß dies für sich festzuhalten ist.

Und weitere Plattheiten. Würden die ernsthaft nach dem höchsten Gut suchen, dann würden sie zunächst die Güter sammeln und sichten, sie also beim Namen nennen. So faseln sie vom logos und der Glückseligkeit und sind dadurch niemandem etwas schuldig.

[Ebd. S. HW19:282.]

Diese Besonderheit hat nach den verschiedensten Seiten Dasein, Existenz in mir; im Einzelnen ist Voraussetzung bestimmter Triebe. Daß mein Dasein mit den Forderungen meiner Besonderheit übereinstimme, ist das Zweite; hierher gehört Lust, Vergnügen. Beides kommt nun in Kollision miteinander; und indem ich die eine oder die andere Befriedigung suche, bin ich in Kollision mit mir, weil ich auch Einzelner bin.

[Ebd. S. HW19:283.]

Was wir bei den Stoikern sehen und was sie auszeichnet, ist, daß der Mensch und der Weise sich nur nach der Vernunft betrage. Dies Sich-nach-der-Vernunft-Betragen enthält näher die Abstraktion des Menschen in sich, die Konzentration des Menschen in sich; so daß er Verzicht leistet, gleichgültig ist gegen alles, was den unmittelbaren Trieben, Empfindungen usf. angehört.

[Ebd. S. HW19:287.]

Die Tugend ist die vernünftige Selbsterhaltung. Was ist aber das, was dadurch hervorgebracht wird? Eben das vernünftige Selbsterhalten. Dies ist ein formaler Ausdruck.

[Ebd. S. HW19:288. Bis: S. HW19:289.]

Es ist darin eben nur der Begriff enthalten oder die subjektive Sittlichkeit; aber so, als subjektiv, ist dies ihr wahres Verhältnis. Sie ist diese Freiheit des in sich ruhenden und sich unabhängig von den Gegenständen genießenden Bewußtseins; und dies ist dann das Ausgezeichnete und Große der stoischen Moral. Man kann diese Glückseligkeit auch zum Unterschiede von der anderen die wahre Glückseligkeit nennen; aber überhaupt ist Glückseligkeit alsdann ein schiefer Ausdruck. Der Selbstgenuß des vernünftigen Bewußtseins XIX289 in sich ist ein so unmittelbar Allgemeines; es ist ein Sein, das durch die Bestimmung der Glückseligkeit verstellt wird. Denn eben in der Glückseligkeit liegt das Moment des Selbstbewußtseins als seiner Einzelheit.

Dass der Genuss ein Gut und der Verzicht ein Übel ist, wird niemand bestreiten. Nur muss gesagt werden, wer was genießt. Die genießende Klasse nannte sich im Feudalismus, also zur Zeit, an deren Ende Hegel lebt, die Klasse der Grundherren. Sie hatte keine andere Aufgabe, als für ihren Eigentumstitel am Grund und Boden am Ende des Jahres die Hand aufzuhalten und den von den leibeigenen Bauern produzierten Reichtum bei ihren allabentlichen Parties zu verprassen. Das Gute in der Moral war die reichliche Ablieferung der Ernteerträge, das Schlechte die Wilderei im herrschaftlichen Wald. Die heutige den Reichtum gemießende Klasse hat schlicht die Mehrung des Reichtums als das Gute und dessen Minderung als das Schlechte zu ihrer Moral.

Das Streben nach der Glückseligkeit, nach dem geistigen Vergnügen, und das Schwatzen von der Vortrefflichkeit der Vergnügungen der Wissenschaft und Kunst usw. ist etwas Schales; denn die Sache selbst, mit der sich darin beschäftigt wird, hat eben nicht mehr die Form des Vergnügens, oder eben sie hebt jene Vorstellung auf. - Auch ist dies Geschwätze vergangen und hat kein Interesse mehr. Es ist der wahre Geist, sich um die Sache nicht zum Vergnügen, d.h. mit der beständigen Reflexion der Beziehung auf sich als Einzelnen, sondern als Sache, als an sich Allgemeines zu bekümmern.

Der Geist ist ein genauso schales Geschwätz.

[Ebd. S. HW19:295.]

Es ist ein viel höheres, inneres Prinzip des Geistes, des vernünftigen Willens, das sich auch verwirklicht, so daß ein Zustand vernünftiger Verfassung, ein gebildeter, gesetzlicher Zustand wird. Durch solche Objektivität der Vernünftigkeit werden die Bestimmungen, die im Weisen, im Ideal zusammenfallen, erst befestigt. Es ist dann vorhanden ein System von sittlichen Verhältnissen; dies sind die Pflichten, sie sind in einem System; so ist jede Bestimmung an ihrem Orte, eine der anderen untergeordnet, und die höhere herrscht. Damit tritt ein, daß das Gewissen, was höher ist als die stoische Freiheit, gebunden wird, daß die Bestimmungen im Geiste sich befestigen, daß die objektiven Verhältnisse, die wir Pflichten nennen, auch festgehalten werden nach der Weise des rechtlichen Zustandes und daß sie auch im Gewissen gelten als feste Bestimmungen.

Der Schritt von der individuellen Selbstbespiegelung zu äußeren Normen, die durch einen Staat, eine Verfassung, ein Gesetz vorgegeben sind, ist gut. Aber damit haben wir immer noch keine Antwort darauf, was gut und schlecht sind. Wir haben im Gegenteil eine Unzahl von Beispielen, in denen Staaten, Verfassungen, Gesetze schlecht sind und nicht gut.

Das Gewissen ist, daß diese Pflichten nicht bloß als geltend erscheinen, sondern auch in mir gelten als gewiß, den Charakter des Allgemeinen in mir haben, innerlich anerkannt sind. Da ist denn Harmonie des vernünftigen Willens und der Realität; und diese ist einerseits sittlich, gesetzlicher, rechtlicher Zustand, objektive Freiheit, System der Freiheit, das als Notwendigkeit existiert; andererseits ist das Gewissen vorhanden, und so ist das Vernünftige in mir real.

Das gerade Gegebene als das Gute zu sanktionieren, ist auch nicht sonderlich erhebend.

[Ebd. S. HW19:296.]

Auch die römischen Rechtsgelehrten sollen stoische Philosophen gewesen sein; einmal aber findet man, daß unsere Lehrer des römischen Rechts von der Philosophie ganz schlecht sprechen, andererseits aber begehen sie die Inkonsequenz, daß sie es den römischen Rechtsgelehrten zum Ruhme nachsagen, Philosophen gewesen zu sein. Soviel ich vom Recht verstehe, so habe ich bei den Römern nichts von Gedanken, von Philosophie, vom Begriff darin finden können.

Über das Recht kann viel Schönes gesagt werden. Aber sobald ein allgemeines Recht - z. B. das Recht zu leben - zu einem konkreten Gesetz werden soll, beginnen die Schwierigkeiten. Hegel befasst sich zwar ausgiebig mit dem Recht HW07.html, aber die Erörterung der Beziehung zwischen Recht und Gesetz findet bei ihm keinen Platz. Dabei ist das die eigentliche Aufgabe des Philosophen. Platon spricht in seinen Gesetzen zuerst ausgiebig über die Prinzipien des Rechts, bevor er an die Formulierung des ersten Gesetzes geht. Denn zuerst müssen die allgemeinen Rechtsprinzipien formuliert werden, nach denen sich dann das Gesetz zu richten hat. Dass es Hegel bei der Formulierung der allgemeinen Rechtsprinzipien nur bis “z. B. das Eigentum” bringt, ist ihm nicht vorzuwerfen, weil das alle bisherigen Gesetzgeber - einschließlich Platon - getan haben. Nur haben sie es unter mehr oder weniger blumigen Worten verborgen. Dabei wissen bereits von Platon und Aristoteles, dass die Erörterung der höchsten Rechtsgüter bei den griechischen Philosophen lange Zeit das Gebiet der heftigsten Debatte war (die Stelle bei Sextus, an der er darüber spottet, finde ich nicht). Bereits Platon und Aristoteles schildern es als eine Weisheit der Alten, dass die Rechtsgüter in die körperlichen, die geistigen und die des materiellen Wohlstands zu teilen sind. Sextus behandelt es in PH3.23 und in AM11 §45. Warum diese Debatte nicht bei den Philsosophen geführt wird, ist bereits bei Platon erkenntlich. Zwar schimpft er in den Gesetzen wie ein Rohrspatz über den Habentrieb und stellt den Denktrieb über alle anderen, aber das erste schriftlich fixierte Gesetz handelt vom Schutz der Akkergrenze, mit dem er Zeus betraut.
B. Philosophie des Epikur

[Kapitel: B. Philosophie des Epikur. S. HW19:297.]

Ebenso ausgedehnt oder noch ausgedehnter war die epikureische Philosophie. Denn als die politische Existenz und die sittliche Wirklichkeit Griechenlands untergegangen und später auch die römische Kaiserwelt von der Gegenwart nicht befriedigt war, zog sie sich in sich selbst zurück und suchte dort das Rechte und Sittliche, was im allgemeinen Leben nicht mehr vorhanden war. Epikurs Philosophie macht das Gegenstück zum Stoizismus, der das Sein als Gedachtes - den Begriff - als das Wahre setzte; Epikur das Sein nicht als Sein überhaupt, sondern als Empfundenes, das Bewußtsein in der Form der Einzelheit als das Wesen, - Aufnahme des Kyrenaismus in größere Wissenschaftlichkeit. Inzwischen erhellt schon von selbst, wenn das empfundene Sein als das Wahre gilt, daß damit überhaupt die Notwendigkeit des Begriffs aufgehoben wird, alles auseinanderfällt ohne spekulatives Interesse und vielmehr die gemeine Ansicht der Dinge behauptet wird; in der Tat geht’s nicht über die Ansicht des gemeinen Menschenverstandes hinaus, oder vielmehr alles ist herabgesetzt zum gemeinen Menschenverstand.

Dass Hegel so gegen den Materialismus Epikurs reden muss, ist klar und nicht weiter zu beachten. Denn wir wissen aus seiner (Hegels) Behandlung der Psychologie, dass er die Daten der Sinne nicht gering schätzt.

Ebenso hat Epikur das Prinzip, daß das Vergnügen Zweck sei, in den Gedanken erhoben: Lust ist durch den Gedanken zu suchen, in einem Allgemeinen, welches durch den Gedanken bestimmt ist. Wenn bei der stoischen Philosophie das Denken des Logos, des Allgemeinen, das Festhalten daran das Prinzip war, so ist hier das Entgegengesetzte, nämlich die Empfindung, das unmittelbar Einzelne das Prinzip.

Wie jeder Gebildete weiß, denken die Materialisten nur ans Fressen, Saufen und Ficken.

[Ebd. S. HW19:298.]

In einem Alter von 18 Jahren, ungefähr zu der Zeit, als Aristoteles gerade in Chalkis lebte, kehrte Epikur wieder nach Athen zurück. Wie schon in Samos, so jetzt noch mehr in Athen studierte er besonders Demokrits Philosophie und hat außerdem mit verschiedenen der damaligen Philosophen, Xenokrates, dem Platoniker, und Theophrast, Aristoteles’ Schüler, Umgang gehabt.

[Ebd. S. HW19:300.]

Die Anzahl seiner Schriften soll sich auf 300 belaufen haben (Chrysipp schrieb eigentlich in Rücksicht auf Epikur mit ihm um die Wette) [Diogenes Laertios X, § 26]; diese haben wir nicht, schwerlich ist ihr Verlust sehr zu bedauern. Gottlob, daß sie nicht mehr vorhanden sind!

Das ist sicher der kgl. Zensur geschuldet. Bei den Quellen zu Epikur erwähnt Hegel Lukrez nicht, sondern nur die üblichen Verdächtigen. Lukrez taucht bei ihm nur einmal in einem Satz in der Ästhetik auf, dass er in Versen geschrieben habe.

[Kapitel: 1. Kanonik. S. HW19:302.]

1. Kanonik

a) Nach Epikur hat das Kriterium drei Momente. Die drei Stufen der Erkenntnis sind erstens die Empfindung, zweitens die prolepsis, Vorstellung, drittens die Meinung (doxa).

Ähnlich Aristoteles. Er stuft die Meinung niedriger ein als das Wissen, weil die eine nur aufs Überreden, die andere aufs Überzeugen geht.

[Ebd. S. HW19:302.]

a) Seite des Äußeren. »Die Empfindung ist alogisch, ohne Grund«, - das an und für sich Seiende, nur ein Gegebenes. »Denn sie wird nicht von sich selbst bewegt, noch, von einem Anderen bewegt, kann sie« von dem, was sie ist, »etwas wegnehmen oder dazutun«; sondern sie ist eben, wie sie ist.

[Ebd. S. HW19:303.]

Wir hören Epikur sprechen, wie man es im gemeinen Leben hört: Was ich sehe, höre, oder die sinnliche Anschauung überhaupt enthält das Seiende; jedes so sinnlich Angeschaute ist für sich.

Hegel denunziert Epikur als Protagoras. Und er denunziert die zweite Stufe der Erkenntnis (nach dem Essen), die Sinne.

[Ebd. S. HW19:303.]

b) Seite des Innern. »Die Prolepsis ist nun gleichsam der Begriff (das Innere), oder die richtige Meinung oder der Gedanke oder das allgemeine inwohnende Denken; es ist nämlich die Erinnerung dessen, was oft erschienen ist«, - das Bild. »Z. B. wenn ich sage, dies ist ein Mensch, so erkenne ich durch die Prolepsis sogleich seine Gestalt, indem die Empfindungen vorangingen.« Durch diese Wiederholung wird sie zu einer festen Vorstellung in mir; diese Vorstellungen sind etwas Bestimmtes in uns, und zwar etwas Allgemeines.

Auch nur eine Wiederholung aus der Psychologie.

[Ebd. S. HW19:304.]

Die Evidenz, die Epikur enargeia nennt, ist eben dies Wiedererkanntwerden des Sinnlichen durch Subsumtion unter die schon im Besitz seienden und durch den Namen befestigten Vorstellungen;

Also muss es in der Natur und im Hirn Gleiche geben, die sich identifizieren lassen, wenn wir nicht auf Platons Ausrede verfallen wollen.

Hier ist auch Einheit der Vorstellung des Gegenstands mit sich selbst als Erinnerung im Bewußtsein, aber die von Sinnlichem ausgeht; das Bild, die Vorstellung ist das Zustimmende zu einer Empfindung.

Das höchste Ideelle ist der Name. Name ist etwas Allgemeines, gehört dem Denken an, macht das Vielfache einfach; aber so, daß seine Bedeutung und Inhalt das Sinnliche ist und nicht als dies Einfache gelten soll, sondern als Sinnliches. Hierdurch ist statt des Wissens die Meinung begründet.

g) Die Meinung endlich ist nun nichts anderes als eben jetzt die Beziehung jener allgemeinen Vorstellung (und jenes Bildes), die wir in uns haben, auf einen Gegenstand (auf eine Empfindung oder Anschauung), - das Urteilen.

Das kann für die empirische Forschung stehenbleiben. Dort ist jeder Gegenstand ein vorläufiger.

[Ebd. S. HW19:305.]

Diese Subsumtion, doxa oder auch hypolepsis, kann entweder wahr oder falsch sein: jenes, wenn die Anschauung durch das Zeugnis (der prolepsis) bestätigt wird, oder nicht widersprochen wird; dieses, wenn nicht.« [Diogenes Laertios X, § 33-34]

[Kapitel: 2. Metaphysik. S. HW19:309.]

2. Metaphysik

Das Sehen schildert Diogenes bei Epikur [Diogenes Laertios X, § 48-49] analog zu Aristoteles, nur dass sich Epikur mit Leuten herumschlagen musste, die das Sehen als Aussendung von Sehstrahlen auffassten.

Auf diese dürftigen, zum Teil auch dunkel vorgetragenen oder ungeschickt von Diogenes Laertios ausgezogenen Stellen reduziert sich die epikureische Theorie des Erkennens; es ist nicht möglich, eine dürftigere zu haben.

[Ebd. S. HW19:309. Bis: S. HW19:310.]

Allgemeine Metaphysik. Weiter hat Epikur sich über das Atome selbst erklärt; aber doch nicht weiter als Leukippos und Demokritos. Das Wesen Epikurs, die Wahrheit der Dinge, ist nämlich, wie bei Leukipp und Demokrit, die Atome und das Leere. Sie sind das körperliche Ansich; das Leere ist das Prinzip der Bewegung, scheint überhaupt sein XIX310 Negatives zu sein, das in seiner Vorstellung vorkommen mußte. »Die Atome haben keine Eigenschaft außer Figur, Schwere und Größe.« Die Atome als Atome müssen unbestimmt bleiben; aber sie sind zu der Inkonsequenz genötigt gewesen, ihnen Eigenschaften zuzuschreiben: quantitativ Größe und Figur, qualitativ die Schwere. [ibid., § 54-55]

Das Atom kann nicht schwer sein, da die Schwere erst durch den Raum vermittelt wird und der Raum die Gleichzeitigkeit der Atome und des Leeren ist. Größe und Figur muss es dagegen haben.

[Ebd. S. HW19:310.]

Die Hauptsache wäre nun, die Beziehung des Wesens, der Atome, auf die sinnliche Erscheinung anzugeben. Aber hier treibt sich dann Epikur in Unbestimmtheiten herum, die nichts sagen.

Epikur sagt, dass das Atom wegen seiner Kleinheit nicht sinnlich wahrnehmbar ist. Das ist sehr bestimmt. Damit kann der Idealist, der nur an das glaubt, was er tasten kann, nichts anfangen. Und er fordert vom Atomismus als dessen “Hauptsache” das, woran er bei Demokrit gescheitert ist, die Haken und Ösen.

[Ebd. S. HW19:311.]

Alle besonderen Gestalten, alle Dinge, Gegenstände, Licht, Farbe usf., selbst die Seele ist nichts anderes als eine gewisse Ordnung, Arrangement dieser Atome. Das hat auch Locke gesagt. Die Grundlage sind molécules, sie sind im Raume rangiert. Dies sind leere Worte.

Die Lücke in der Atomistik ist noch nicht geschlossen: Wie wird aus der gradlinigen Bewegung der Atome im Leeren ein materieller Gegenstand, der mit den Sinnen wahrnehmbar ist? Demokrits Haken und Ösen sind zur Freude der Gegner des Materialismus, unbrauchbar zur Beantwortung dieser Frage.

Von dieser Beziehung der Atome ist es nicht der Mühe wert zu sprechen; es ist ein ganz formelles Reden. Epikur schreibt den Atomen Figur und Größe zu [Diogenes Laertios X, § 55-58], gibt jedoch wieder zu, daß Figur und Größe, insofern sie den Atomen angehören, noch etwas anderes sind, als insofern sie erscheinen bei den Dingen.

[Ebd. S. HW19:311. Bis: S. HW19:312.]

Diese Grundlage des epikureischen Systems weiter ange|wandt XIX312 und ausgeführt auf den Unterschied der Dinge ist das Willkürlichste und darum Langweiligste, das sich denken läßt.

[Ebd. S. HW19:312.]

Durch die Schwere haben die Atome auch eine Bewegung; diese Bewegung aber weicht in ihrer Richtung etwas von der geraden Linie ab. Epikur schreibt ihnen krummlinige Bewegung zu, damit sie zusammenstoßen können usf. [ibid., § 43-44. 60-61; Cicero, De fato, c. 10; De finibus I, 6] Dadurch entstehen besondere Zusammenhäufungen, Konformationen; das sind die Dinge. Andere physikalische Eigenschaft, Geschmack, Geruch, hat in anderem Arrangement der molécules seinen Grund. Aber da gibt es keine Brükke von diesem zu jenem; oder auch es findet die leere Tautologie statt, daß die Teile gerade so geordnet und zusammengestellt sind, als erforderlich ist, daß ihre Erscheinung diese sei.

Das Abweichen von der Geraden war ein Versuch Epikurs vom Anfang zur Mitte zu kommen. Marx schreibt in seiner Dissertation über die demokritische und epikureische Atomtheorie, dass über dieses Abweichen viel gespottet worden ist. Ausnahmsweise zu Recht, denn das Abbiegen von der Geraden ist dasselbe wie Demokrits Haken und Ösen, nur als Bewegungsbahn. Die Verbindung vom Anfang zu den Dingen der Mitte kann so nicht nur nicht gefunden werden. Da muss etwas gefunden werden, bei dem es bei der Geraden bleibt und den Anfang nicht verdirbt. Das ist das Erste Werden, das Werden des Raums aus dem Leeren und den gradlinig bewegten Atomen. Der Raum ist der Mittler zwischen dem Anfang und der Mitte. Hier bestehen die Wissenschaften aus der Suche nach den Haken und Ösen, weil es sie hier gibt.

Die Bestimmung aber der Atome, als so oder so geformt, wird eine Erdichtung einer vollkommenen Willkür. Den Übergang zu konkreten Erscheinungen, Körpern hat Epikur entweder gar nicht gemacht, oder was darüber angegeben ist, ist etwas für sich selbst Dürftiges. Man hört von der epikureischen Philosophie sonst nicht unvorteilhaft gesprochen; und es ist darüber noch etwas Näheres anzugeben.

[Ebd. S. HW19:313.]

Epikur verbannt den Gedanken als ein Ansichseiendes, ohne daran zu denken, daß seine Atome selbst eben diese Natur von Gedanken haben

"Nicht sinnlich wahrnehmbar = ideell", ist die Gleichung der Idealisten, die alles, was sie nicht mit ihren Patschhändchen anfassen können, entweder für nicht existent oder für ideell erklären. Das ist grober mechanischer Materialismus, der sich nicht nur den Weg zur Erkenntnis des Seins der Formen versperrt, sondern auch die Natur umlügt, indem er alle physis für sinnlich wahrnehmbar erklärt.

Dies ist nun die Metaphysik Epikurs; das Weitere derselben ist uninteressant.

[Kapitel: 3. Physik. S. HW19:313u.]

3. Physik

Die Naturphilosophie ist auf diesem Grunde gebaut; aber es ist hierin eine interessante Seite, weil es noch eigentlich die Methode unserer Zeit ist.

[Ebd. S. HW19:315.]

Wir beurteilen sie so nach der Analogie. Z. B. wir wissen von den Nerven und ihrem Zusammenhange mit dem Gehirn; um nun zu fühlen usf., sagt man, findet eine Fortpflanzung von der Spitze des Fingers bis ins Gehirn statt. Wie soll man sich dies aber vorstellen? Man kann es nicht beobachten. Man kann durch Anatomie wohl die Nerven aufzeigen, aber nicht die Art ihrer Tätigkeit; diese stellt man sich nun vor nach der Analogie, nach analogen Erscheinungen einer Fortpflanzung: z. B. wie das Schwingen einer Saite, das den Nerven durchzittert bis ins Gehirn.

[Ebd. S. HW19:315. Bis: S. HW19:316.]

Licht stellt man sich so als Fäden, Strahlen oder als Schwingungen des Äthers oder als Ätherkügelchen vor, die stoßen. Dies ist ganz die Manier XIX316 der Analogie Epikurs. Oder man sagt: Der Blitz ist eine elektrische Erscheinung. Bei der Elektrizität sieht man einen Funken, der Blitz ist auch ein Funken; durch dies beiden Gemeine schließt man auf die Analogie beider.

Epikur ist nun damit sehr liberal. Er sagt: »Was wir nicht selbst beobachten können, fassen wir nach Analogie auf; dies hat aber etwas gemein mit vielen anderen Vorstellungen. So läßt sich also vielerlei, und zwar beliebig, darauf anwenden; es ist nicht eine Weise zu behaupten, sondern es kann auf vielerlei Weise sein.« [Diogenes Laertios X, § 78-80, 86-87]

[Ebd. S. HW19:318.]

Man findet häufig von Epikurs Physik vorteilhaft gesprochen. Und wenn Physik dafür gehalten wird, sich einesteils an die unmittelbare Erfahrung zu halten, andernteils in Ansehung dessen, was nicht unmittelbar erfahren werden kann, an die Anwendung jenes nach einer Ähnlichkeit, die das nicht Erfahrene an ihm hat XIX319 (Analogie), so kann Epikur in der Tat, wo nicht der Anfänger, doch Hauptanführer dieser Manier gehalten werden, und zwar als der, der sie dafür behauptet, daß sie das Erkennen sei. Es ist überhaupt von dieser Manier (der Philosophie Epikurs) zu sagen, daß sie gleichfalls ihre Seite hat, von der ihr ein Wert beizulegen ist.

[Ebd. S. HW19:318.]

Das a priori ist z. B. bei Aristoteles ganz vortrefflich, aber nicht genügend, weil ihm die Seite der Verbindung, des Zusammenhangs mit der Erfahrung, Beobachtung fehlt. Dies Zurückführen des Besonderen zum Allgemeinen ist das Finden der Gesetze, Naturkräfte usf. Man kann so sagen, Epikur ist der Erfinder der empirischen Naturwissenschaft, empirischen Psychologie. Entgegengesetzt den stoischen Zwecken, Verstandesbegriffen ist Erfahrung, sinnliche Gegenwart. Dort ist abstrakter bornierter Verstand, ohne Wahrheit in sich, daher auch ohne Gegenwart und Wirklichkeit der Natur; hier diese, - Natursinn, wahrer als jene Hypothesen.

Das nicht genügende a priori des Aristoteles finden wir in den Atomen und dem Leeren bei Epikur.

[Ebd. S. HW19:320.]

Seine Physik wird dadurch berühmt, daß sie den Aberglauben der Astrologie, Furcht vor den Göttern verbannt hat; sie hat Aufklärung in Rücksicht aufs Physische aufgebracht.

[Ebd. S. HW19:321.]

Zu seiner Naturphilosophie gehört auch seine Vorstellung von der Seele

- »Der Teil, der der Vernunft entbehrt, ist im Körper« (das Lebensprinzip) »zerstreut, der sich bewußte Teil (to logikon) aber in der Brust, wie dies aus der Freude und Traurigkeit abzunehmen ist.« [Diogenes Laertios X, § 66]

[Ebd. S. HW19:322.]

Vor Epikurs philosophischen Gedanken können wir keine Achtung haben; oder vielmehr es sind gar keine Gedanken.

[Kapitel: 4. Moral. S. HW19:322u.]

4. Moral

Philosophie des Geistes. Epikurs Moral nun ist das Verschrienste seiner Lehre (und daher auch das Interessanteste);

[Ebd. S. HW19:323.]

Wenn wir das abstrakte Prinzip der Moral Epikurs betrachten, so kann das Urteil nicht anders als sehr unvorteilhaft ausfallen. Wenn nämlich die Empfindung, das Gefühl des Angenehmen und Unangenehmen, das Kriterium sein soll für das Rechte, Gute, Wahre, für das, was der Mensch sich zum Zweck machen soll im Leben, so ist die Moral eigentlich aufgehoben, oder das moralische Prinzip ist in der Tat ein unmoralisches; wir glauben, aller Willkür im Handeln sei Tor und Tür geöffnet. Wird jetzt behauptet, daß das Gefühl Grund des Handelns sei (»weil ich Trieb in mir finde, so ist er recht«), so ist dies epikureisch.

Wie jeder Gebildete weiß, usw.

[Ebd. S. HW19:331.]

Der Tod geht uns nichts an. Denn wenn wir sind, so ist der Tod nicht da (ou parestin); und wenn der Tod da ist, dann sind wir nicht da. Also geht der Tod uns nichts an.« [Diogenes Laertios X, § 124-125] Dieses ist richtig in Ansehung des Unmittelbaren; es ist ein geistreicher Gedanke, die Furcht ist entfernt. Das Negative, das Nichts ist nicht hereinzubringen, festzuhalten im Leben, das positiv ist; es ist nicht sich selbst damit zu quälen.

[Ebd. S. HW19:334. Bis: S. HW19:335.]

Das stoische und das epikureische System sind sich entgegen|gesetzt, XIX335 aber jedes ist einseitig, und daher sind beide Dogmatismen nach der Notwendigkeit des Begriffs inkonsequent gegen sich, d.h. das entgegengesetzte Prinzip an ihnen zu haben. a) Die Stoiker nehmen den Inhalt ihres Denkens aus dem Sein, dem Sinnlichen, fordern, daß das Denken Denken eines Seienden ist; b) umgekehrt die Epikureer erweitern ihre Einzelheit des Seins zu den Atomen, denn sie sind nur Gedankendinge, und zum Vergnügen als einem Allgemeinen; nach ihrem Prinzip aber genommen, wissen sie sich als Bestimmte gegeneinander

Diese Bewegung des Begriffs, die Wiederherstellung der Dialektik - gegen diese einseitigen Prinzipien des abstrakten Denkens und der Empfindung - zunächst als negativ sehen wir nun teils in der Neuen Akademie, teils in den Skeptikern

Mit dem Skeptizismus will ich zugleich die neuakademische Philosophie verbinden. Im Skeptizismus haben wir ein Aufheben der beiden bisher behandelten Einseitigkeiten, aber dieses Negative, welches nur negativ bleibt und nicht zu etwas Affirmativem umzuschlagen weiß.

C. Philosophie der Neuakademiker

[Kapitel: C. Philosophie der Neuakademiker. S. HW19:336u.]

Die Nachfolger des Platon teilt man in alte, mittlere und neuere Akademie, dann vierte, auch fünfte (neueste). Am merkwürdigsten ist Arkesilaos und Karneades Beide sind mit dem Skeptizismus nahe verwandt, und die Skeptiker haben selbst oft Mühe, den Skeptizismus zu unterscheiden von dem akademischen Prinzip.

Das Allgemeine der Akademiker ist, daß sie die Wahrheit als eine subjektive Überzeugung des Selbstbewußtseins aussprechen, was mit dem subjektiven Idealismus neuerer Zeit übereinkommt.

[Kapitel: 1. Arkesilaos. S. HW19:340.]

1. Arkesilaos

Seine Philosophie ist uns insbesondere als Dialektik gegen den Stoizismus bekannt, und ihr Resultat, das Hauptprinzip des Arkesilaos ist so ausgedrückt: Der Weise müsse seinen Beifall, seine Zustimmung zurückhalten (epoche) [Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes I, 33, § 232; Diogenes Laertios IV, § 32].

[Ebd. S. HW19:345.]

Die Dinge sind Anderes als Ich. Wie kann ich zu den Dingen kommen? Das Denken ist selbsttätiges Bestimmen eines Inhalts, als Allgemeinen; ein gegebener Inhalt ist aber Einzelnes, einem solchen kann man nicht zustimmen. Das eine ist hier, das andere jenseits, - Subjektives und Objektives, was nicht zueinander kommen kann. Um diesen Punkt hat sich eine Zeitlang die ganze Bildung der modernen Philosophie gedreht. Es ist wichtig, ein Bewußtsein über diesen Unterschied zu haben und dies Bewußtsein gegen das Prinzip der Stoiker geltend zu machen. Über diese Einheit des Gedankens und der Realität war es, daß die Stoiker hätten Rechenschaft zu geben gehabt; was sie nicht taten, was überhaupt im Altertum nicht geschah. Denn diese haben nicht gezeigt, daß das Subjektive des Denkens und das Objektive in ihrer Verschiedenheit wesentlich dies sind, ineinander überzugehen, sich identisch zu setzen; was sich schon als Anfang in abstrakter Weise bei Platon findet.

Die ungelöste Frage aus der Psychologie des Aristoteles ist durch Parmenides´ Rätsel aus dem 7. Kapitel gestellt und beantwortet. Das Objektive und das Subjektive haben ein Gleiches, die Größen, Mengen und Relationen, die identifiziert werden können, ohne das Subjektive zum Objektiven zu machen. Da es aber der größte Wunsch der Philosophen ist, ihr Seelchen auf die Welt auszubreiten, statt sich die Welt in der Seele ausbreiten zu lassen, hat es diese Antwort schwer. Da kann man nichts machen.

[Kapitel: 2. Karneades. S. HW19:349. Bis: S. HW19:350.]

2. Karneades

Das Prinzip, was Karneades behauptete, wird so ausgedrückt, daß es absolut kein Kriterium der Wahrheit gebe, »weder Empfindung, noch Vorstellen, noch Denken, noch sonst dergleichen etwas. Erstlich: alles dies - logos, phantasia, aisthesis - zusammen täuscht uns«, - dieser allgemeine Satz ist noch immer die Mode, empirisch. Zweitens beweist er näher aus Gründen. In der weiteren Entwicklung sehen wir die Natur des Bewußtseins werden, - überhaupt bestimmter ausgesprochen in Folgendem. »Er zeigt nämlich, XIX350 daß, wenn ein solches Kriterium wäre, so könnte es nicht ohne eine Affektion (Passivität) des Bewußtseins sein, die von der Wahrnehmung herkommt (ou choris tou apo tes enargeias pathous).« [Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, § 159-160]

Die übliche Frage aus der Psychologie, wie es sich mit Fühlen und Denken verhalte.
D. Philosophie der Skeptiker

[Kapitel: D. Philosophie der Skeptiker. S. HW19:358u.]

Dieser Skeptizismus erscheint nun allerdings als etwas ganz Imponierendes. Der Skeptizismus hat zu allen Zeiten, und noch jetzt, für den furchtbarsten Gegner der Philosophie gegolten und für unbezwinglich, indem er die Kunst sei, alles Bestimmte aufzulösen, es in seiner Nichtigkeit zu zeigen; so daß es gleichsam scheint, er werde für an sich unbezwinglich gehalten und der Unterschied gleichsam nur darein gelegt, daß der Einzelne sich gleichsam für ihn oder für eine positive dogmatische Philosophie entschließe. Sein Resultat ist allerdings die Negation, die Auflösung des Bestimmten, Wahren, alles Inhalts. Die Unbezwinglichkeit des Skeptizismus ist auch allerdings zuzugeben, indessen nur als subjektiv in Rücksicht auf das Individuum; dies kann sich so stellen, daß es keine Notiz nimmt von der Philosophie, kann sich auf dem Standpunkte halten, nur das Negative zu behaupten, - aber dies ist nur subjektive Unbezwinglichkeit.

In seinem Rätsel aus dem siebenten Kapitel spricht Parmenides den "Skeptikern" ebenfalls die Unbezwinglichkeit zu, denn wer sich dumm stellen will, der ist nicht zu widerlegen.

[Ebd. S. HW19:358u. Bis: S. HW19:359.]

Der Skeptizismus scheint so etwas zu sein, dem man sich ergebe; und man hat die Vorstellung, daß man einem, der sich ihm so in die Arme werfe, gar nicht beikommen könne, und der XIX359 andere nur darum ruhig bei seiner Philosophie bleibe, weil er keine Notiz vom Skeptizismus nehme, - was er eigentlich tun sollte, da er doch eigentlich nicht zu widerlegen sei. Wenn in der Tat ihm nur entgangen würde, so wäre er nicht bezwungen, sondern er bliebe seinerseits bestehen, und er hätte die Oberhand. Denn die positive Philosophie läßt ihn neben ihr stehen; er hingegen greift über sie über, er weiß sie sich zu überwinden, - sie hingegen ihn nicht.

In der Tat kann einer, wenn er schlechterdings ein Skeptiker sein will, nicht überwunden werden, oder er kann nicht zur positiven Philosophie gebracht werden, - sowenig als einer, der an allen Gliedern paralytisch ist, zum Stehen zu bringen ist.

Hegels Kritik kontrastiert mit der fast liebevollen Schilderung von Sextus. Also muss ich, wohl oder übel Hegel zuliebe, den Sextus gründlicher als nur mit "Lästermaul" kritisieren. Ich zitiere nur einige Stellen aus dem zweiten Teil (Spätere Tropen) und nehme die Einleitung (PH) und den ersten Teil (10 Tropen) später nochmal durch (getan 11.5.20).

[Ebd. S. HW19:359.]

Ein anderes ist aber der denkende Skeptizismus, welcher dieses ist, von allem Bestimmten und Endlichen aufzuzeigen, daß es ein Wankendes ist. Die positive Philosophie kann über ihn dies Bewußtsein haben: sie hat das Negative des Skeptizismus in ihr selbst, er ist nicht ihr entgegengesetzt, nicht außer ihr, sondern ein Moment derselben, aber das Negative in seiner Wahrheit, wie es der Skeptizismus nicht hat.

Näher ist nun das Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie dies, daß derselbe die Dialektik alles Bestimmten ist. Von allen Vorstellungen vom Wahren kann die Endlichkeit aufgezeigt werden, da sie eine Negation, somit einen Widerspruch in sich enthalten.

Der Skeptizismus ist "die Dialektik alles Bestimmten".

[Ebd. S. HW19:360.]

Und der Unterschied liegt nur darin, daß die Skeptiker bei dem Resultat als einem Negativen stehenbleiben

[Ebd. S. HW19:362.]

Der alte Skeptizismus zweifelt nicht, sondern er ist der Unwahrheit gewiß; er irrlichtert nicht nur mit Gedanken hin und her, die die Möglichkeit lassen, daß dies doch noch wahr sein könnte, sondern er beweist mit Sicherheit die Unwahrheit.

[Ebd. S. HW19:362. Bis: S. HW19:363.]

Die Geschichte des eigentlich sogenannten Skeptizismus wird gewöhnlich mit XIX363 Pyrrhon angefangen; daher auch der Name Pyrrhonismus. [Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes I, 3, § 7] Es ist schon erinnert, daß er im unbestimmten Sinne älter. Die Skeptiker selbst, z. B. Sextus Empiricus, aber sprechen davon, daß er sehr alt sei. Sextus Empiricus, der Hauptschriftsteller über den Skeptizismus, fängt geschichtlich von demselben zu sprechen an.

[Ebd. S. HW19:364.]

Pyrrhon gehört in Aristoteles’ Zeit, war aus Elis gebürtig.

[Ebd. S. HW19:367.]

Einer der berühmtesten Skeptiker, dessen Werke wir großenteils noch haben, der bei weitem wichtigste für uns, ist jedoch Sextus Empiricus, von dessen Leben uns leider so gut als gar nichts bekannt ist Er lebte, lehrte ungefähr in der Mitte des zweiten Jahrhunderts nach Christus. Seine Werke teilen sich in zwei Partien: 1. Seine Pyrrhonianae hypotyposes in drei Büchern geben uns mehr eine allgemeine Darlegung des Skeptizismus überhaupt; 2. von seinen Büchern Adversus mathematicos - d.h. gegen die Wissenschaft überhaupt, speziell gegen die Geometrie, Arithmetik, Grammatiker, Musiker, Logik, Physik und Ethik -, in allem elf, sind sechs wirklich gegen die Mathematiker gerichtet, die anderen fünf aber gegen die Philosophen.

[Ebd. S. HW19:369.]

Der Zweck des Skeptizismus aber ist nun im allgemeinen, daß dem Selbstbewußtsein aus dem Verschwinden alles Gegenständlichen, für wahr Gehaltenen, Seienden oder Allgemeinen, alles Bestimmten, alles Affirmativen, sowohl insofern es als Sinnliches wie auch insofern es als Gedanke bestimmt ist, und durch die Epoche der Zustimmung, die Unbeweglichkeit und Sicherheit des Gemüts, diese Ataraxie seiner selbst hervorgehe; und es ist so dasselbe Resultat, was wir bei den nächsten früheren Philosophien gesehen haben.

[Ebd. S. HW19:370.]

eine Ataraxie, welche durch Vernunft erworben wird und nur durch Vernunft erworben werden kann

[Ebd. S. HW19:372. Bis: S. HW19:373.]

Gegen den Begriff als Begriff, absoluten Begriff, geht der Skeptizismus nicht; der absolute Begriff ist vielmehr seine Waffe, nur daß er kein Bewußtsein darüber hat

Die allgemeine Weise des Skeptizismus war also nun näher, daß er sich, wie Sextus es ausdrückt, »für eine Kraft ausgibt, das Empfundene und das Gedachte sich auf irgendeine Weise entgegenzusetzen« (Empfundenes ist es nach der epikureischen Form, Gedachtes nach der stoischen, unmittelbares Bewußtsein und denkendes Bewußtsein, - beide Klassen befassen alles, was auf irgendeine Weise entgegenzusetzen ist): »es sei das Sinnliche dem Sinnlichen und das Gedachte dem Gedachten oder das Sinnliche dem Gedachten oder das Gedachte dem Sinnlichen entgegenzusetzen«, - d.h. einen Widerspruch derselben gegeneinander aufzuzeigen oder von allem Bestimmten »zu zeigen, daß irgendeins soviel Wert und Gültigkeit hat als sein Entgegengesetztes«, XIX373 oder für Überzeugung und Nichtüberzeugung gleichgültig ist; so daß das nächste Resultat ist: beides gilt auch, also ist jedes nur ein Scheinen, - »wodurch also die Epoche« (die Zurückhaltung des Beistimmens, etwas als wahr gelten zu lassen) »entsteht und aus ihr dann die Freiheit von aller Bewegung des Gemüts.« [Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes I, 4, § 8-10; 6, § 12 ]

Aristoteles hat zwei Seelenvermögen des Menschen konstatiert, die von den Stoikern übernommen wurden und die jeder kennt: das Fühlen und das Denken, die Sinneswahrnehmungen und die Gedanken über sie. An der Frage, wie aus den unwillkürlich empfangenen Sinnesdaten Gedanken werden, arbeiten sich die Philosophen seitdem ab. Für Sextus ist diese halb gelöste Frage aus der Psychologie die Grundlage seiner Abstauberphilosophie. Durch die Hartnäckigkeit der sich an jede neue Schwierigkeit der Philosophie stets neu andoggenden Skeptiker konnte es kommen, dass eine Nebenfrage aus der Psychologie sich epidemisch zur "Hauptfrage" der Philosophie aufplustert. Das ist nicht weiter tragisch, weil sich die Wahrheit stets durchsetzt und weil das hämische den Finger auf die offene Wunde legen der Skeptiker so lange von Nutzen ist, so lange die Wunde offen ist. Erst wenn die Wunde geschlossen ist, können wir uns an das Denken jenseits der Sinne wagen.

[Ebd. S. HW19:374. Bis: S. HW19:375.]

Die skeptische Lehre besteht in diesen Tropen, Kunst, Widerspruch aufzuzeigen. Diese Wendungen brauchen wir also nur zu beleuchten.

Die Skeptiker selbst (Sextus) unterscheiden in diesen Formen ältere und neuere: zehn an der Zahl, die den älteren Skeptikern angehören, und fünf (oder sieben) den neueren. [ibid. I, 14, § 36; 15, § 164; 16, § 178] Es wird aus ihren Angaben erhellen, daß jene älteren gegen das gemeine Bewußtsein überhaupt gerichtet sind, und einem wenig gebildeten Denken angehören, - einem Bewußtsein, XIX375 welches zunächst das sinnlich Seiende vor sich hat. Sie gehen gegen das, was wir den gemeinen Glauben an die unmittelbare Wahrheit der Dinge nennen, und widerlegen sie auf ebenso unmittelbare Weise, nicht durch den Begriff, sondern das entgegengesetzte Sein. Sie haben auch in ihrer Aufzählung diese Begriffslosigkeit. Die fünf späteren aber haben mehr Interesse. Sie gehen gegen die Reflexion, auf ein Bewußtsein, welches sich auf den ausgebildeten Verstand bezieht, gegen wissenschaftliche Kategorien,

[Ebd. S. HW19:375. Bis: S. HW19:376.]

In diesem modernen Skeptizismus [Kritik der theoretischen Philosophie von Gottlob Ernst Schulze, Hofr. und Prof. in Helmstädt. Hamburg bei C. E. Bohn, 1801.] wird angenommen, daß das, was in unserem unmittelbaren Bewußtsein ist, alles Sinnliche ein Wahres sei. Die Skeptiker haben gelten lassen, daß man sich danach richten müsse; es aber als etwas Wahres auszugeben, ist ihnen nicht eingefallen. Der neuere Skeptizismus ist nur gegen Gedanken, Begriff und Idee gerichtet, XIX376 also gegen das höhere Philosophische; er läßt also die Realität der Dinge ganz unbezweifelt dastehen und behauptet nur, daß sich daraus nichts für den Gedanken schließen läßt. Das ist aber nicht einmal eine Bauernphilosophie; denn diese wissen, daß alle irdischen Dinge vergänglich sind, daß also ihr Sein ebensogut ist als ihr Nichtsein.

Die klassische Wurmphilosophie des Protagoras tritt auch immer wieder wie ein Schupfen auf.

Dagegen richtet sich der alte Skeptizismus, den wir jetzt betrachten, eben gegen die Realität der Dinge. Seine Wendungen sollen jetzt näher angegeben werden.

[Kapitel: 1. Ältere Tropen. S. HW19:376u.]

1. Ältere Tropen

An den älteren Tropen sehen wir selbst den Mangel der Abstraktion, die Unfähigkeit, ihre Verschiedenheit unter einfachere allgemeine Gesichtspunkte zusammenzufassen; sie laufen teils alle unter einen einfachen Begriff zusammen, teils in ihrem Unterschiede wieder unter einige notwendige einfache Bestimmungen. Sextus Empiricus bemerkt selbst [ibid. I, 14, § 38 ], »daß drei Tropen sie alle unter sich begreifen: der eine ist das beurteilende Subjekt, der andere das, worüber geurteilt wird, der dritte, das beide Seiten enthält«, - die Beziehung des Subjekts und Objekts. Wenn das Denken weitergebildet ist, so faßt es die Dinge in diese allgemeineren Bestimmungen zusammen. Wir haben die Tropen nun kurz anzuführen; bei den älteren ist der Mangel der Abstraktion zu erkennen. Aus diesen Tropen soll also die Unsicherheit des unmittelbaren Wissens dargetan werden.

Die erste offene Frage der Psychologie ist die nach dem Weg von den Sinnesdaten zum Gedanken. Die zweite offene Frage wird die von der Beziehung der Gedanken untereinander sein. Was Hegel als Mangel betrachtet, ist der Unterschied zwischen der ersten und der zweiten Frage. Ohne die erste keine zweite.

[Ebd. S. HW19:376u.]

a) »der erste Tropus die Verschiedenheit der tierischen Organisation, daß verschiedenen Lebendigen verschiedene Vorstellungen und Empfindungen von demselben Gegenstande entstehen. [ibid., § 40-44

Sinnesdaten werden von Verschiedenen (Menschen, Tieren, Kranken, Gesunden usw.) verschieden wahrgenommen.

[Ebd. S. HW19:378.]

b) »Der zweite Tropus, die Verschiedenheit der Menschen« in Rücksicht auf Empfindungen und Zustände, läuft im ganzen auf das Erste hinaus. [ibid., § 79-80, 81-82, 85-89

Sinnesdaten werden von verschiedenen Menschen verschieden wahrgenommen, Speisen und Getränke von verschiedenen Verdauungstrakten verschieden verdaut, Gedanken von verschiedenen Denkorganen verschieden gedacht.

[Ebd. S. HW19:379. Bis: S. HW19:380.]

Und dann tritt das Geschwätze auf: Da die größten Köpfe aller Zeiten so verschieden gedacht und sich nicht haben vereinigen können, so wäre es unbescheiden, sich das zuzutrauen, was ihnen nicht gelang; und die Scheu vor der Erkenntnis gibt die Trägheit ihrer Vernunft noch für Tugend aus. Es scheint nicht, daß die Verschiedenheit geleugnet werden könne, sie ist Faktum; Thales, Platon, Aristoteles haben anders philosophiert, - nicht nur uns scheinen sie so, sondern haben einander wider|legt. XIX380 - Allein schon diese Manier, die Philosophien in solchen Sätzen kennenlernen zu wollen, zeigt den Unverstand über die Philosophie an; solche Sätze sind keine Philosophie und drücken die Philosophie nicht aus.

Solchen Leuten sagt man nicht, dass sie keine Philosophen sind, solche Leute ignoriert man.

[Ebd. S. HW19:380.]

c) »Der dritte Tropus ist die Verschiedenheit in der Organisation der Sinneswerkzeuge gegeneinander« (eigentlich ein untergeordneter Tropus); »z. B. daß auf der gemalten Tafel dem Auge etwas erhaben scheine, dem Gefühl aber nicht« [ibid., § 91-92 ]

Über das Zentralorgan der Datenverarbeitung der Sinne vgl. ../psy/psy3.html#psy3.2. Auch dies musste zu Aristoteles´ Zeit eine offene Frage bleiben, da man noch nicht wusste, ob mit dem Herzen, der Leber oder dem Hirn gedacht wird. Aus Verlegenheit hat Aristoteles das Zentralorgan ebenfalls als Sinn bezeichnet. Vielleicht auch aus Voraussicht. Das muss die Zukunft der Wissenschaft zeigen.

[Ebd. S. HW19:380. Bis: S. HW19:381.]

d) »Der vierte ist die Verschiedenheit der Umstände im XIX381 Subjekte nach seinen Zuständen, Veränderungen in ihm, welche eine Behauptung über etwas zurückhalten müssen. Dasselbe zeigt sich demselben Menschen anders, je nachdem er z. B. in Ruhe oder Bewegung ist; ebenso Schlafen und Wachen«, Ruhe und Bewegung des Gemüts, Leidenschaften, »Haß oder Liebe, Nüchternheit oder Trunkenheit, Jugend oder Alter usf. [ibid., § 100, 112]

Abwandlung des ersten und des zweiten.

[Ebd. S. HW19:381.]

e) »Der fünfte betrifft die verschiedenen Stellungen, Entfernungen und Örter; aus jedem verschiedenen Standpunkte erscheint die Sache anders.« Stellung: »Ein langer Gang erscheint dem, der vorne (an dem einen Ende) steht, hinten (an dem anderen Ende) spitz zuzulaufen; aber wenn man dorthin geht, so ist hinten gleiche Breite, als er vorne sah. Entfernung ist« [ibid., § 118-120

Bereits die "Optik" des Euklid ist eine Wissenschaft der Relationen zwischen Subjekt und Objekt, indem sie die Beziehung des menschlichen Auges zum gesehenen Gegenstand zur Grundlage hat. Das hat später unter dem Namen "nichteuklidisch" Furore gemacht. Hier ist die Untersuchung der Relation die offene Frage. Sie ist schwierig.

[Ebd. S. HW19:381. Bis: S. HW19:382.]

f) »Der sechste Tropus ist von der Vermischung hergenommen, indem nichts allein und isoliert unter die Sinne fällt, sondern nur vermischt mit anderen; Vermischung mit ande|ren XIX382 verändert etwas.« Z. B. ein Geruch findet sich in der Luft und ist verbunden mit dieser oder jener Temperatur; [ibid., § 124-126

Das fällt wieder unter das Zentralorgan der Datenverarbeitung der Sinne. ../psy/psy3.html#psy3.2.

[Ebd. S. HW19:382.]

g) »Die siebente Wendung ist der Zusammenhalt (Kohäsion), die Größe oder Menge der Dinge, durch welche sie verschieden erscheinen.« Z. B. das Glas ist durchsichtig; wird es aber zerstampft, wird also der Zusammenhang verändert, so verliert es seine Durchsichtigkeit. [ibid., § 129-131, 133

[Ebd. S. HW19:382.]

h) »Der achte Tropus« (das Verhältnis, dies ist ein allgemeiner Tropus) »ist aus der Relativität der Dinge« (die Relativität von allem Seienden und Gedachten ist eine mehr innerliche, wesentlichere Bestimmtheit, worauf freilich eigentlich schon alle bisherigen Tropen gehen) [ibid., § 135-136

Die Untersuchung der Relation ist so schwierig, weil sie den geringsten Grad des Seins unter den Kategorien aufweist, wie Aristoteles sagt (er sagt Seinsgehalt). Und sie ist schwierig, weil sie nicht ein Eines, sondern Zwei oder mehr zum Gegenstand hat, wir aber nur an das Eine denken und uns halsstarrig weigern, der Zwei ihr Recht zu lassen.

[Ebd. S. HW19:383. Bis: S. HW19:384.]

i) »Der neunte Tropus ist dann das seltenere oder öftere Geschehen der Dinge; es verändert ebenso das Urteil über die Dinge. Was seltener ist, wird mehr in Wert gehalten als XIX384 das häufig Vorhandene; und die Gewohnheit macht, daß der eine so, der andere so darüber urteilt. Die Gewohnheit ist also ein Umstand, welcher uns auch zu sagen erlaubt, daß die Dinge uns so scheinen, nicht allgemein und überhaupt, daß sie so sind.« [ibid., § 141-144 ]

Das "meistenteils Geschehende" betrachtet Aristoteles als eine Regel der Natur, von der es Abweichungen geben kann. Ihr stellt er gegenüber das Notwendige, was so und nicht anders sein muss. Die Schwierigkeit hier ist, zwischen den beiden zu unterscheiden.

[Ebd. S. HW19:384.]

WEITER k) »Der zehnte Tropus geht das Ethische vorzüglich an und bezieht sich auf die Sitten, Gewohnheiten und Gesetze.« [ibid., § 145, 148-149

[Kapitel: 2. Spätere Tropen. S. HW19:386u.]

2. Spätere Tropen

Die fünf anderen skeptischen Tropen haben einen durchaus anderen Charakter; sie gehören mehr der denkenden Reflexion an und enthalten die Dialektik, welche der bestimmte Begriff an ihm hat. Diese sehen besser aus, sie sind offenbar späteren Ursprungs; es erhellt sogleich, daß sie einen ganz anderen Standpunkt und Bildung des philosophischen Denkens bezeichnen. Sie gehen nämlich besonders gegen die Gedankenformen und Bestimmtheiten des Begriffs. Sextus Empiricus setzt sie auseinander. [ibid. I, 15, § 164-169 (Diogenes Laertios IX, § 88-89)]

Sie betreffen die nächste offene Frage aus der Psychologie, wie es mit dem Denken selbst bestellt ist, ohne dass die Sinne usw.

a) »Der erste Tropus ist die Verschiedenheit der Meinungen«, und zwar hier bestimmt nicht der Tiere und Menschen, sondern »der Philosophen«, wovon schon oben die Rede gewesen ist. Sextus (und ein Epikureer bei Cicero) führt Vielheit der Dogmen an, woraus Schluß gezogen wird, daß das eine wie das andere behauptet werde. Philosophen und andere bedienen sich noch jetzt häufig dieses Tropus; dieser skeptische Tropus ist sehr beliebt.

Gibt es kein die Meinungen leitendes Wissen, kann keine Entscheidung getroffen werden, welche der Meinungen wahr oder falsch ist. Daher wird sich Sextus das Kriterium der Wahrheit ausführlich vom Hals halten, während er es beim Basteln seiner Beweise munter benutzt.

[Ebd. S. HW19:387.]

b) »Das Verfallen« (der Progreß) »in das Unendliche« - ein sehr wichtiger Tropus. »Der Skeptiker zeigt nämlich, daß der Grund, der für eine Behauptung beigebracht wird, wieder selbst einer Begründung bedarf und diese wiederum einer anderen und so fort ins Unendliche« (man kommt also auf keinen Grund, denn aufhören muß man); »woraus also ebenso die Zurückhaltung der Zustimmung erfolgt, da nichts ist, wo die Befestigung angefangen werden könnte.«

Alle "Tropen" finden sich in Aristoteles´ Arbeiten auf Schritt und Tritt, um von falschen Beweisgängen abzuhalten und auf richtige hinzuführen. Ich führe keine Belege an, weil es jeder weiß, der ihn studiert und die von seinem Studium abhalten wollen, sich durch Belege nicht dazu bringen lassen, es doch zu tun. Außerdem haben sie es getan, weil die meisten Aporien aus seinen Arbeiten abgekupfert sind. Da haben wir den Grund für den "anderen Charakter" der fünf späteren Tropen.

c) »Der Tropus des Verhältnisses (die Relativität der Bestimmungen) ist unter den vorigen schon dagewesen: daß das Behauptete sich zeigt, so wie es erscheint, teils nur in Beziehung auf das urteilende Subjekt, teils auf andere Dinge, nicht wie es an sich von Natur ist.«

d) »Tropus der Voraussetzung. Wenn die Dogmatiker sehen, daß sie in das Unendliche zurückgeworfen werden, so stellen sie etwas als Prinzip auf, das sie nicht beweisen, sondern einfach und ohne Beweis (unmittelbar) sich zugegeben wissen wollen, - ein Axiom.«

nennt Aristoteles den Beweis ex arches, der einmal das Erbetteln ist, an anderen Stellen auch Sätze, die mit "Alle..." anfangen, die er aber nur in der Mathematik gelten lässt.

[Ebd. S. HW19:388.]

e) »Der Tropus der Gegenseitigkeit, der Diallelus, oder der Beweis im Zirkel. Dasjenige, wovon die Rede ist, wird durch etwas begründet, aber es selbst bedarf eines Anderen zu seiner Begründung; hierzu wird das gebraucht, das von ihm begründet werden sollte, - jedes durch das Andere begründet.«

A1.2.5.57b-58b bis A1.2.7 Kreisschluss. Jetzt tu ichs doch!

[Ebd. S. HW19:388.]

Daß auf diese fünf Wendungen überhaupt alle skeptische Betrachtung (skepsis) oder Untersuchung - zetesis, denn auch zetetikoi nannten sie sich [ibid. I, 3, § 7 (Diogenes Laertios IX, § 69-70)] - hinauslaufe, zeigt nun Sextus auf folgende Art. [ibid. I, 15, § 169-177]

a) »Der vorliegende Gegenstand ist entweder ein empfundener« (Epikur), »oder ein gedachter« (Stoiker).

Die innere Schallplatte des Sextus ist die Zweiteilung der menschlichen Seele durch Aristoteles in Fühlen und Denken.

[Ebd. S. HW19:389.]

»Und da das Begründende wieder ein Empfundenes ist, so bedarf also, was das Begründende sein soll, damit ebensosehr einer Begründung; so kommt man in das Unendliche fort« (zweiter Tropus).

Das gängige Argument von Aristoteles gegen falsches Schließen wird bei Sextus zum gängigen Argument für falsches Schließen.

[Ebd. S. HW19:393.]

Der Begriff dogmatischer Philosophie ist bei den Skeptikern überhaupt, daß etwas behauptet werde, als das Ansich gesetzt werde, - dem Idealismus entgegengesetzt, daß sie ein Sein als das Absolute behauptet. Es ist aber ein Mißverstand oder formelles Verstehen wie das andere, als ob alle Philosophie, die nicht Skeptizismus ist, Dogmatismus sei. Der Dogmatismus, wie die Skeptiker sprechen, der etwas behauptet, ist in der Tat nur ein solcher, der ein Bestimmtes, z. B. Ich oder Sein, Gedanke oder Sinnliches, als das Wahre behauptet. Aber die Philosophie, spekulative Philosophie behauptet wohl, aber nicht so ein Bestimmtes, oder sie spricht ihr Wahres nicht in der Form eines Satzes aus, sie hat keinen Grundsatz; oder weil ihm auch die Form eines Satzes gegeben werden kann, so ist der Idee dies nicht wesentlich, was dem Satze als solchem angehört, und der Inhalt so beschaffen, daß er dies Sein, Unmittelbare selbst aufhebt (wie bei den Akademikern). Dogmatismus dem Idealismus entgegengesetzt, so ist ebensoviel Mißbrauch und Unverstand mit diesem Geschwätze getrieben worden.

Hegel sollte der Versuchung widerstehen, sich vor dem Skeptizismus zu rechtfertigen. Damit setzt er ihn auf eine Stufe mit sich.

[Ebd. S. HW19:394.]

Es macht dem Skeptizismus Ehre, über das Negative dies Bewußtsein sich gegeben zu haben und die Formen des Negativen sich so bestimmt gedacht zu haben Diese Tropen beweisen das hohe Bewußtsein der Skeptiker in dem Fortgehen der Argumentation, - ein höheres, als in der gewöhnlichen Logik, der Logik der Stoiker und der Kanonik des Epikur, vorhanden ist.

Das mag sein. Aber dass drei der fünf Tropen (Progress ins Unendliche, Zirkelschluss, Voraussetzung des zu Beweisenden) gängige Werkzeuge des Aristoteles sind, und dass Aristoteles jedes Werk mit der Gegenüberstellung der verschiedenen Meinungen dazu einleitet, hätte Hegel wenigstens andeuten können.

[Ebd. S. HW19:395.]

Dies ist nun der Skeptizismus überhaupt, das skeptische Bewußtsein; das Verfahren ist von der höchsten Wichtigkeit, in allem unmittelbar Angenommenen aufzuzeigen, daß es nichts Festes, nichts an und für sich ist.

Spielplatz der Dummen gegen die noch Dümmeren. Das unmittelbare Wissen ist die Wurmphilosophie. Zu ihrer Widerlegung bedarf es der Klärung a. des Fühlens, b. des Denkens, c. der Beziehung zwischen beiden. Das sich Einlassen auf die Wurmphilosophen gebiert nur neue Wurmphilosophen.

Und die Skeptiker haben so alle besonderen Bestimmungen der einzelnen Wissenschaften vorgenommen und gezeigt, daß sie nichts Festes sind.

Sie haben einen Kramladen mit tatsächlichen und herbeigeredeten Aporien aufgemacht, um von den Denkern abzulenken, die diese Aporien in die Wissenschaft gebracht haben. Dass Hegel diesen Kramladen als Beleg für die Dialektik nimmt, spricht gegen Hegel.

Das Nähere dieser Anwendung auf verschiedene Wissenschaften anzugeben, gehört nicht hierher. Die Skeptiker zeigten ein höchst gebildetes dialektisches Bewußtsein hierüber. Diese Bestimmungen des Negativen oder der Entgegensetzung überall in allem konkreten Stoffe, in allem Gedachten zu erkennen, erfordert eine klare Kraft der Abstraktion, von diesem Bestimmten zu finden, was seine Bestimmtheit ist.

Ich werde wohl in den sauren Apfel beißen müssen und den Sextus aus der Ecke kramen müssen, in die ich ihn vor einigen Jahrzehnten geworfen habe und tröste mich dabei mit dem Bewusstsein, das Engels gehabt haben muss, als er sich den Dühring vorgenommen hat, dass es nämlich einer Wissenschaft, dem Marxismus, nicht schadet, vorlaute Zwerge in ihr zu neutralisieren.

[Ebd. S. HW19:396.]

So wird ins Wesen eingedrungen.

[Ebd. S. HW19:396.]

Sextus nimmt die einzelnen Wissenschaften konkret vor mit vieler Kraft der Abstraktion. So setzt er z. B. die Bestimmungen der Geometrie sich entgegen, und zwar nicht äußerlich, sondern in sich. So greift in der Mathematik Sextus das an, daß man sagt: es gibt einen Punkt, Raum, Linie, Fläche, Eins usf. Alle Bestimmungen der Wissenschaften nimmt er vor und zeigt an ihnen das Andere ihrer selbst auf. So z. B. Punkt und Raum lassen wir unbefangen gelten. Punkt ist ein Raum und ein Einfaches im Raum, er hat keine Dimension; hat er keine Dimension, so ist er nicht im Raume. Insofern das Eins räumlich ist, nennen wir es einen Punkt; wenn dies aber einen Sinn haben soll, so muß es räumlich sein und als Räumliches Dimension haben, - so ist es aber kein Punkt mehr. Er ist die Negation des Raums, insofern er die Grenze des Raums ist, als solche berührt er den Raum; diese Negation hat also einen Anteil an dem Raum, ist selbst räumlich, - ist so ein Nichtiges in sich, ist aber damit auch ein Dialektisches in sich.

Mit der Zuschreibung dieser jedem Nichtmathematiker und Mathematiker selbstverständlichen Aporien zu den Skeptikern und der "Lösung" mit dem Negationsschalter offenbart Hegel seine Oberflächlichkeit bei der Bestimmung des Größenlosen. Zu den infinitesimalen Schwierigkeiten des sowohl unbewegten als auch bewegten Größenlosen hat Aristoteles in der Physik und der Metaphysik Besseres zu bieten. Wenn Sextus´ Plattheiten zum Größenlosen die Grundlage der Dialektik sein sollen, dann mag die Dialektik schweigen.

[Ebd. S. HW19:396.]

Der Skeptizismus hat also auch eigentlich spekulative Ideen behandelt und ihre Wichtigkeit aufgezeigt; das Aufzeigen des Widerspruchs beim Endlichen ist ein wesentlicher Punkt der spekulativ philosophischen Methode. Auf solche Weise findet der Skeptizismus allerdings gegen das Endliche seine Anwendung.

Diese mit "allerdings" begründeten Relativierungen des Loblieds auf die Skepsis können den angerichteten Schaden nicht mildern. Das Aufzeigen des "Widerspruchs" muss bei den Originalen, Parmenides und Aristoteles studiert werden, um zu einer Lösung zu finden. Hegels Lösung des "Spekulativen", seine Behauptung von der Einheit der Gegensätze, bleibt Behauptung.

[Ebd. S. HW19:396. Bis: S. HW19:397.]

Soviel Kraft nun aber auch diese Momente XIX397 seiner negativen Dialektik gegen das eigentlich dogmatische Verstandesbewußtsein haben, so unkräftig ist er gegen das Spekulative. Denn was die spekulative Idee selbst anbetrifft, so ist diese eben nicht ein Bestimmtes, hat nicht die Einseitigkeit, welche im Satze liegt, ist nicht endlich; sondern sie hat das absolut Negative an ihr selbst, den Gegensatz in ihr selbst: sie ist in sich rund, enthält dies Bestimmte und sein Entgegengesetztes an ihr, diese Idealität in ihr selbst.

Mit diesem Gerede findest du die tatsächliche Identität in A=B nicht! Da brauchst du keine Spekulation, sondern den Teil und das Ganze im Geteilten, die 1 und das n im Getrennten, den Aristoteles und den Platon, nicht den Sextus.

Das ist andere Identität als die des Verstandes. Der Gegenstand ist konkret in sich, sich selbst entgegengesetzt. Ebenso ist aber Auflösung dieses Gegensatzes selbst vorhanden. Das Spekulative kann so nicht als Satz ausgedrückt werden.

Richtig. Keine Spekulation, die nur Behauptung ist, sondern [+]A=(+)B belegen nicht nur die Einheit, sondern die Identität von A und B. Hegel flötet zweistimmig das Loblied auf die Skepsis und das Loblied aus die "Spekulation", der die Skepsis nicht beikomme. Schließlich versucht sich Hegel mit der Unterscheidung zwischen dem guten alten und dem schlechten neuen Skeptizismus aus der Affäre zu ziehen

[Ebd. S. HW19:398. Bis: S. HW19:399.]

Besonders ist darin der Skeptizismus neuerer Zeit merkwürdig, dem an Roheit des Verstehens und Andichtens der alte nicht gleichkommt. So wird auch jetzt das Spekulative in etwas Rohes verwandelt. Man kann bei dem Wort bleiben, und doch ist die Sache verkehrt, indem man die Identität des Bestimmten dem Spekulativen genommen hat.

Das, was am unbefangensten scheint, ist, daß aufgesucht wird, was der Grundsatz einer spekulativen Philosophie sei; es scheint damit ihr Wesen ausgesprochen zu werden und ihr nichts angedichtet, angeheftet, verändert zu werden. (Es ist Vorstellung der nicht spekulativen Wissenschaften: Grundsatz ist entweder Voraussetzung, unbewiesen; oder erfordert Beweis, so enthält dieser den Grund.) Von diesem Grundsatze wird nun der Beweis gefordert; aber der Beweis setzt selbst schon etwas anderes, etwa die logischen Regeln des Beweises, voraus. Diese logischen Regeln sind aber selbst solche Sätze, die bewiesen werden müßten; so geht es fort ins Unendliche, - oder eine absolute Voraussetzung, der eine andere entgegengestellt werden kann. Allein eben diese Formen von Satz, einem folgenden Beweise usf. kommen in dieser Gestalt dem Spekulativen nicht zu: hier der Satz und getrennt davon der Beweis; sondern der Beweis fällt da in den Satz hinein. Der Begriff ist dieses Selbstbewegen, nicht, wie in einem Satze, Ruhenwollen, - noch so, daß der Beweis einen anderen Grund, Mittelbegriff herbeibringt, andere Bewegung ist, sondern an ihm selbst.

(Dieser Skeptizismus gehört dem Verfall der Philosophie und der Welt an. Sextus unterscheidet drei Philosophien.[PH1, § 1-4] Mit Platon weiß er nicht, was anzufangen.)

XIX399 Sextus Empiricus [AM7, § 310-312] kommt so z. B. auch auf die spekulative Idee über den intellectus, daß er sich selbst erkenne, als das Sichselbstdenken des Denkens: daß das Denken das Denken des Denkens sei, das absolute Denken, »oder daß die Vernunft sich selbst begreift« und in ihrer Freiheit bei sich selbst ist. Dies sahen wir bei Aristoteles.

Sextus mimt in AM7 310-312 den Parmenides, indem er den Sichselbstdenker sich als Teil oder Ganzes denken lässt und aus diesem Unsinn den üblichen Unsinn folgert. Der Sichselbstdenker aus dem 12. Buch der Metaphysik ist zwar auch Unsinn, aber auf dem hohen Niveau des strategischen Einheitsdauerdenkers, der der Preis für das Leben am makedonischen Hof ist. Glücklicherweise stellt Aristoteles den nur selten zur Schau. Die Ergebenheitsadresse ist die Stelle in der Metaphysik, an der Thomas von Aquin, Hegel und viele andere aufhören zu lesen und sich mit ihren Kotaus vor ihren Herrschern gegenseitig überbieten.

[Ebd. S. HW19:399. Bis: S. HW19:400.]

Um diese Idee zu widerlegen, argumentiert Sextus Empiricus auf folgende Weise: »Die Vernunft, die begreift, ist entweder das Ganze, oder sie ist nur ein Teil.« (Von diesem Verhältnis ist hier gar nicht die Rede. Zum Wissen des Spekulativen gehört, daß es außer dem Entweder-Oder noch ein Drittes gibt; es ist Sowohl als auch, und Weder, Noch.) »Ist sie als das Begreifende das Ganze« (die ganze Vernunft), »so bleibt nichts übrig für das Begriffene«, den Gegenstand, Inhalt. »Ist die subjektive begreifende Vernunft aber nur ein Teil«, der nicht einen anderen Teil begreift (so wird also das Andere nicht begriffen), sondern »sich selbst begreift, so ist dieser Teil als begreifender wieder entweder das Ganze« (als das Ganze genommen in anderer Rücksicht), so tritt wieder dieselbe Argumentation ein, »es bleibt nichts dem Begriffenen übrig« usf. »Oder wäre das Begreifende so ein Teil, daß das Begriffene der andere Teil ist, so begriffe das Begreifende nicht sich selbst«, dächte das Denken nicht sich selbst, sondern den anderen Teil; die zwei Teile sind verschieden voneinander. - Es erhellt aber, a) daß bei dieser Argumentation eben weiter nichts geschieht, als daß der Skeptizismus hier in das Verhältnis des Insichselbstdenkens des Denkens das Verhältnis (die so flache Kategorie) vom Ganzen und vom Teile nach der gewöhnlichen Verstandesbestimmung erst mit hineinträgt, das nicht in jener Idee liegt, obwohl doch auch schon bei endlichen Dingen das Ganze eben von allen Teilen gebildet wird und diese Teile das Ganze ausmachen, mithin Teile und Ganzes identisch sind. Ganzes und Teil ist nun aber kein Verhältnis der Vernunft zu sich selbst; XIX400 dies Verhältnis ist viel zu untergeordnet, ganz ungehörig, um in die spekulative Idee gebracht zu werden.

Die Ungehörigkeit der Philosophen, die den Teil und das Ganze in die Schmuddelecke gestellt haben, ist Nahrung für die schmuddeligen Gedanken des Sextus. Die Lektüre des Parmenides und der Analytik sollten Hegel belehrt haben, dass wir es hier mit dem Prinzip des Seins zu tun haben, in dem er sich selbst bewegt, der Mitte.

[Ebd. S. HW19:400.]

Dies mag genug sein vom wissenschaftlichen Wesen des Skeptizismus; und wir haben damit den zweiten Teil der griechischen Philosophie beendet.

Wo er nach dem ganzen Durcheinander herkommt, sei dahingestellt, auf jeden Fall tritt nun mit dem Christentum der absolute Geist auf.
Dritter Abschnitt Neuplatoniker

[Kapitel: Neuplatoniker. S. HW19:403u.]

Der Skeptizismus ist Vernichtung der bestimmten Prinzipien. Im Stoizismus und Epikureismus sahen wir die bestimmten Prinzipien in ihrer Allgemeinheit aufgefaßt; der eine Gegensatz ist die Quelle, das Prinzip aller Gegensätze.

Der war vor 3.000 Jahren derselbe, der er in 3.000 Jahren sein wird, der Anfang.

[Ebd. S. HW19:408. Bis: S. HW19:409.]

In der christlichen Religion ist das absolute Wesen so vorgestellt, aber nicht be|griffen; XIX409 in der Tat tut die Philosophie nichts anderes, als diese Idee des Christentums begreifen.

Der absolute Geist ist dieses, daß er sei das ewige sich selbst gleiche Wesen, das sich ein Anderes wird und dieses als sich selbst erkennt: das Unwandelbare, welches sich so das Unwandelbare ist, daß es sich aus seinem Anderssein beständig in sich zurückkehrt, - die skeptische Bewegung des Bewußtseins, aber so, daß das verschwindende Gegenständliche zugleich bleibt oder in seinem Bleiben die Bedeutung des Selbstbewußtseins hat.

Eine wahrhaft kindliche Philosophie, die glaubt, mit dem Eintritt dieses oder jenes Ereignisses in der Geschichte der Menschen träte das Wesen des Seins zutage.

[Ebd. S. HW19:410. Bis: S. HW19:411.]

Diese Philosophie heißt neupythagoreisch und neuplatonisch, man kann sie auch neuaristotelisch nen|nen; XIX411 sie haben ebenso den Aristoteles bearbeitet als den Platon und sehr hoch geschätzt.

[Ebd. S. HW19:413.]

Wir sehen in dieser Periode die platonische Philosophie hervorkommen, die aber als eins mit der aristotelischen gewußt wurde. Die Grundidee dieser neupythagoreischen - auch neuplatonischen oder alexandrinischen - Philosophie war: das Denken, das sich selbst denkt, der nous, der sich selber zum Gegenstande hat. Es ist also erstens das Denken; dieses hat zweitens ein noeton; drittens diese beiden sind identisch, das Denken hat in seinem Gegenstande sich selbst.

Und wieder sind wir in der Psychologie gelandet, die (nach links in die Ethik und) nach rechts in die Zweite Analytik hineinragt. Nur soll uns die Selbstdenkerei auch hier nicht genügen. Die Gegenstände des Denkens und das Denken finden nur zusammen, wenn in den Gegenständen und im Denken Gleiche sind, die sich identifizieren lassen. Hegel aber glaubt, mit Sextus den Aristoteles abgewickelt zu haben, um nun ruhigen Gemütes den Aberglauben als absoluten Geist aus der Gruft zu ziehen. Hier wird seine eigene Geschichtsphilosophie ihn eines Besseren belehren.
A. Philon, Kabbala und Gnostizismus

[Kapitel: A. Philon. S. HW19:424.]

Der Gedanke zur Negativität gekommen. Dieser Idealwelt gegenüber steht die sinnliche, seiende Welt. Das Prinzip derselben ist bei Philon, wie bei Platon, das ouk on, die Materie, das Negative; wie Gott das Sein, so ihr Wesen das Nichtsein. Nicht das Nichts, wie wenn wir sagen, daß Gott die Welt aus Nichts erschaffen habe, sondern das Nichtsein, das Entgegengesetzte des Seins, ist selbst ein Positives, so gut als das Sein.

Lange nichts mehr vom allgemein verneinenden Satz [+]A=(-)B gehört.

B. Kabbala und Gnostizismus

1. Kabbalistische Philosophie

2. Gnostiker

C. Alexandrinische Philosophie

[Kapitel: C. Alexandrinische Philosophie. S. HW19:432.]

Die Alexandriner legten die platonische Philosophie zugrunde, benutzten aber die Ausbildung der Philosophie überhaupt, welche sie nach Platon durch Aristoteles und alle folgenden (stoischen) Philosophien erhalten; oder sie stellten sie ausgerüstet mit einer höheren Bildung wieder her, - bei Plotin finden wir nicht Widerlegung. Unter diese höhere Bildung gehört denn vorzüglich das tiefere Prinzip, daß das absolute Wesen als Selbstbewußtsein begriffen werden muß und daß eben dies sein Wesen ist, Selbstbewußtsein zu sein, und daher, daß es im einzelnen Bewußtsein ist; was nicht so zu verstehen ist, daß, wie man zu sagen pflegt, Gott ein Geist sei, der außer der Welt und außer dem Selbstbewußtsein ist, sondern daß seine Existenz als seiner selbst bewußter Geist eben das wirkliche Selbstbewußtsein selbst ist Sie sind eklektische Philosophen im besseren Sinne des Worts; oder es ist überhaupt ein überflüssiges Wort, sie zu bezeichnen.

[Ebd. S. HW19:433.]

Das [eine eklektische Philosophie] ist sie aber nicht. Denn die Vereinigung der älteren Systeme ist eben eine tiefere Erkenntnis der philosophischen Idee, die konkret in sich gewußt wird, so daß die abstrakteren Prinzipien in der tieferen Form der Idee enthalten sind.

Tiefe.

[Ebd. S. HW19:433. Bis: S. HW19:434.]

Die Alexandriner hatten den tieferen Standpunkt, daß sie ebensowohl Pythagoreer als Platoniker und Aristoteliker waren; alle früheren Philosophien konnten in der ihrigen ihre Stelle finden.

In Alexandrien hatten die Ptolemäer nämlich die Wissen|schaften XIX434 und Gelehrten an sich gezogen teils durch ihr eigenes Interesse an der Wissenschaft, teils durch die angemessensten Anstalten. Sie legten die berühmte große Bibliothek an, für welche auch die griechische Übersetzung des Alten Testaments angefertigt wurde; als Cäsar sie zerstört hatte, wurde sie wieder aufgelegt. Es war auch ein Museum, oder was jetzt Akademie der Wissenschaften genannt wird, wo Philosophen und speziellere Gelehrte Besoldungen erhielten und kein anderes Geschäft als das, die Wissenschaften zu treiben, hatten.

Die griechischen Pharaonen seit Alexander bis Caesar hießen alle Ptolemaios. Die weiblichen griechischen Herrscherinnen über Ägypten hießen alle Kleopatra. Bezahlte Tiefe gab es nach Aristoteles´ Zeugnis schon bei den ägyptischen Priestern. Die Ptolemeer haben nur fortgeführt, was die Ägypter begonnen hatten. So notwendig bezahlte Denker für den Erhalt und die Entwicklung einer bestimmten Produktionsweise sind, so sind sie kein Beleg für die Qualität des Denkens, das sich mit dem Sein und mit der Wahrheit befasst. Das kommt ohne Fördertöpfe aus.

[Ebd. S. HW19:434.]

Die neuplatonische Philosophie erhob sich teils neben den anderen, teils auf den Trümmern derselben und verdunkelte die übrigen; alle früheren Systeme wurden darin ausgelöscht. Sie machte nicht eine solche eigene philosophische Schule aus wie die bisherigen; sondern indem sie alle in sich vereinigte, hatte sie das Studium Platons, Aristoteles’ und der Pythagoreer zu ihrem Hauptcharakter. Mit diesem Studium war eine Interpretation jener Schriften verknüpft, welche darauf hinausging, ihre philosophischen Ideen zu verbinden und ihre Einheit zu zeigen. Die neuplatonischen philosophischen Lehrer verhielten sich mehr so, daß sie über die verschiedenen philosophischen Werke, besonders Platonische und Aristotelische Schriften, Vorlesungen hielten und sie erläuterten.

[Kapitel: 1. Ammonios Sakkas. S. HW19:434u. Bis: S. HW19:435.]

1. Ammonios Sakkas

Ammonios Sakkas (der Sackträger) wird als einer der ersten oder berühmtesten Lehrer dieser Schule genannt; er starb 243 Jahre nach Christi Geburt. Aber von ihm haben wir keine Schriften; und auch von seiner Philosophie sind XIX435 keine Nachrichten auf uns gekommen. - Die hauptsächlichste Art, wie Philosophie getrieben und bearbeitet wurde, bestand in der Kommentation Platonischer und Aristotelischer Werke oder in Abrissen dieser Philosophien. Kommentare über die alten Philosophen wurden entweder vorgetragen oder geschrieben; und wir haben deren noch jetzt viele übrig, welche zum Teil vortrefflich sind. Aristotelische Werke kommentierte Alexander Aphrodisiensis, Andronikos von Rhodos, Nikolaos von Damaskos, auch Porphyrios, - Platonische Numenios, Maximus Tyrius Der berühmteste Schüler desselben als Philosoph ist aber Plotin, durch dessen noch vorhandene Schriften wir die neuplatonische Philosophie am meisten kennen. Das zusammenhängende Gebäude dieser Philosophie wird ihm von den Späteren eigentlich zugeschrieben und diese Philosophie seine Philosophie genannt.

[Kapitel: 2. Plotin. S. HW19:437.]

2. Plotin

Seine Schriften sind vornehmlich als Antworten auf vorgelegte Fragen seiner Zuhörer entstanden; er hat sie in den letzten sechzehn Jahren seines Lebens niedergeschrieben, und Porphyr hat sie erst später redigiert.

Diese Bücher bilden jedoch nicht ein zusammenhängendes Ganzes, sondern es sind eigentlich in jedem Buche besondere Materien vorgenommen und philosophisch behandelt; es ist ermüdend, sich durch sie durchzumachen.

[Ebd. S. HW19:438.]

Die Darstellung ist schwierig, nichts weniger als eine systematische Entwicklung. Im ganzen ist die Manier Plotins, daß er immer das Besondere zurückführt auf das ganz Allgemeine. Plotins Geist schwebt über jeder einzelnen Materie und behandelt diese räsonierend und dialektisch, führt sie aber alle zu einer Idee zurück. So sind gewisse Hauptgedanken unendlich oft wiederholt Man kann so aus einigen Büchern Plotins Ideen gut fassen, ohne daß das Lesen der übrigen zu neuen Entwicklungen führt.

[Ebd. S. HW19:439.]

Die Richtung ist also nicht so sehr die, bekümmert zu sein, das, was als Wirklichkeit sich aufdringt, zu begreifen und abzuleiten, sondern mehr nur, diese einzelnen Gegenstände als Anfang zu nehmen (Meinungen, Philosopheme anzuführen, aber diese Ansichten zu widerlegen), als daß er ihre Stellung und ihr Entstehen aufzeigte, und den Geist von diesem Äußerlichen abzuziehen und ihm seine Stellung zu geben in der Mitte der einfach klaren Idee. Der ganze Ton seines Philosophierens ist ein Hinführen zur Tugend und zur intellektuellen Betrachtung des Ewigen und Einen, als der Quelle derselben.

[Ebd. S. HW19:440.]

Was nun das Nähere seiner Philosophie betrifft, so ist hier nicht mehr vom Kriterium die Rede wie bei den Stoikern und Epikureern, - dies ist abgetan; sondern es wird darauf gedrungen, sich in den Mittelpunkt zu stellen, in die reine Anschauung, ins reine Denken, - jene Einigkeit der Seele mit sich selbst in der Ataraxie ist Ausgangspunkt. Das, was so bei den Stoikern und Epikureern das Ziel ist, damit wird hier angefangen, sich auf diesen Standpunkt zu stellen, - dies in sich zu erwecken als ein Entzücken, wie es Plotin nennt, als eine Begeisterung.

Der allgemeine Ruf über diese Philosophie ist, daß sie Schwärmerei sei. Es ist gewöhnlich, sie eine Schwärmerei nennen zu hören, womit es zugleich sehr kontrastiert, daß ihm alle Wahrheit allein in der Vernunft und in dem Begreifen ist.

[Ebd. S. HW19:442.]

Wer freilich jede Erhebung des Geistes zum Unsinnlichen, jeden Glauben des Menschen an Tugend, Edles, Göttliches, Ewiges, alle religiöse Überzeugung Schwärmerei nennt, der wird auch die Neuplatoniker hierher rechnen dürfen; freilich aber ist es da nur ein leerer Name, der nur im Munde des kahlen Verstandes und des Unglaubens an alles Höhere vorkommen kann.

Das Unsinnliche, worauf es in der Wissenschaft ankommt, hat Hegel mit Begeisterung von Sextus "vernichten" lassen.

Nennen wir aber die Erhebung zu spekulativen Wahrheiten, welche den Kategorien des endlichen Verstandes widersprechen, Schwärmereien, nun, dann haben sich auch die Alexandriner derselben schuldig gemacht;

[Ebd. S. HW19:444. Bis: S. HW19:445.]

Daß aber nichts Schwärmerisches in dieser Vereinfachung des Selbstbewußtseins ist, zeigt sich sogleich darin, daß eben dieses unmittelbare Wissen XIX445 von Gott ein Denken und Begreifen desselben ist, nicht ein leeres Fühlen oder, was ebenso leer ist, ein Anschauen.

Nicht leer, sondern voll und tief.

Nämlich das Erste, Absolute, die Grundlage ist auch hier, wie bei Philon, das reine Sein, das Unveränderliche, das Grund und Ursache alles erscheinenden Seins ist, dessen Möglichkeit nicht von seiner Wirklichkeit getrennt ist, sondern die absolute Wirklichkeit an ihm selbst ist. Es ist die ebenso wesentliche Einheit, oder die Einheit, sie das Wesen aller Wesen. Nicht die erscheinende Vielheit des Daseins, die gemeine Substantialität der Dinge, nach der jedes ein von dem anderen getrenntes Eins, ist das Prinzip, das Wahre, sondern vielmehr schlechterdings ihre Einheit ist ihr Wesen. Diese Einheit ist eigentlich nicht Alles; denn Alles ist erst Resultat der Einzelnen, das Zusammenfassen derselben, die zugrunde liegen als Wesen, in eine ihnen fremde Einheit. Es ist auch nicht vor Allem; es ist nicht verschieden von dem seienden Allen, es wäre sonst eben wieder nur ein Gedachtes Es ist wie bei Parmenides und Zenon nur das absolute reine Sein

Das "wie" ist untertrieben. Das ist von Parmenides (Kap. 16) abgeschrieben, einschließlich der Ekstase, nur dass Parmenides dem Eins nicht das Etikett Gott umhängt, sondern es beim Eins (Sein) belässt, das mit der Summe der Anderen (ousiai) identisch ist. Das Sein verkommt zur Phrase, wenn die Seinswissenschaft mit Wörtern wie Gott oder das Gute abgetan wird.

[Ebd. S. HW19:446.]

»Es selbst [das Gute] aber ist nichts von demjenigen, dessen Prinzip es ist. Denn wenn du gesagt hast das Gute, so füge und denke weiter nichts hinzu. Wenn du das Sein selbst aufgehoben und es so nimmst, so wird dich Erstaunen ergreifen; und dich darauf richtend und in ihm ruhend, wirst du es verstehen und seine Größe aus demjenigen, was aus ihm ist. Und wenn du so das Sein vor dir hast und es betrachtest in dieser Reinheit, so wird dich Staunen ergreifen.« [Enneaden III, l. VIII, c. 9-10]

Das gilt für den Anfang. Er ist zwar in Allem, und Alles ist in ihm. Aber er ist in Keinem als Anfang zu erkennen. Du bist aus Fleisch und Knochen, nicht aus Atom und Leerem, obwohl jede Faser von dir mit einem Teil der Materie und einem Teil des Leeren identisch ist. Die ethischen Prinzipien der Mitte Essen, Denken, Haben, Herrschen, (das Gute) haben hier nichts verloren, sondern müssen in den Wissenschaften um den Menschen untersucht werden.

[Ebd. S. HW19:447. Bis: S. HW19:448.]

»Dieses eine absolute Gute ist eine Quelle, welche kein anderes Prinzip hat, aber das Prinzip ist für alle Flüsse, so daß es durch XIX448 diese nicht aufgezehrt wird, sondern als Quelle ruhig in sich selbst bleibt« und in Beziehung auf sie und so diese Flüsse als solche in sich enthält; so daß sie, »die herausgehen da- und dorthin, noch nicht herausgeflossen sind, aber schon wissen, wo hinaus sie und wohin sie fließen sollen«. [Enneaden III, l. VIII, c. 9]

Jetzt wirds langweilig. Hatten die Haken und Ösen der Atome Demokrits noch etwas, woran man sich abarbeiten konnte, weil sie die Beziehung vom Anfang zur Mitte offensichtlich falsch darstellen, so sind die Flüsse aus dem Guten Geschwätz, das man nur mit einer fehlenden Einteilung der Wissenschaften entschuldigen kann.

[Ebd. S. HW19:448.]

Die Suche nach den Anfängen des Seins haben "wir" den Unwissenden überlassen:

Das Erste nun, was diese Einheit gezeugt hat, sein Sohn, ist der Verstand (nous), das zweite göttliche Wesen, das andere Prinzip. Es tritt Hauptschwierigkeit ein, das Bemühen, zu fassen, wie das Eine sich entschlossen habe, sich zu bestimmen. Das ist noch immer das wesentliche Interesse. Die Alten haben diese Frage noch nicht in dieser Bestimmtheit wie wir aufgefaßt; sie machen sich aber darum zu tun. Der nous ist das Sich-selbst-Finden seiner selbst. Er ist dyas, das reine Zwei, er selbst und sein Gegenstand; er enthält alles Gedachte. Er ist dieses Unterscheiden, aber das reine, das zugleich sich selbst gleichbleibt. Aber die einfache Einheit ist das Erste.

Das Eins sind Zwei. Wieder von Parmenides abgeschrieben. Wenn wir heute immer noch herumrätseln, wie aus dem Anfang die Wesen der Mitte geworden sind, so liegt das daran, dass wir die von Parmenides und Aristoteles begonnenen Untersuchungen über die Anfänge des Seins beiseite gelegt haben und immer noch an die Haken und Ösen glauben.

[Ebd. S. HW19:450.]

Nur ist darin eine Schwierigkeit; was uns nämlich sogleich bedenklich ist, ist dies Hervorgehen. Das Unendliche schließt sich auf; aber dies kann man auf vielerlei Weise vorstellen. In neuerer Zeit hat man so viel vom Herausgehen aus Gott gesprochen; es ist aber immer eine sinnliche Vorstellung, ein Unmittelbares.

[Ebd. S. HW19:454. Bis: S. HW19:455.]

Er spricht vom Prinzip der materiellen Welt, vom Ur|sprung XIX455 des Bösen. Die sinnliche Welt hat zu ihrem Prinzip die Materie; über diese Materie philosophiert Plotin viel, und so auch im Zusammenhang mit der Materie über das Böse. Die Materie ist das Nichtseiende (ouk on), das ein Bild des Seienden an ihm hat.

[Ebd. S. HW19:459.]

Im achten Buch der ersten Enneade (c. 9, 3-4, 7) sagt er: »Wie wird aber das Böse erkannt? Insofern das Denken sich von sich abkehrt, entsteht die Materie. Die Materie ist nur durch die Abstraktion des Anderen. Was zurückbleibt, wenn wir die Ideen hinwegnehmen, sagen wir, ist die Materie«, das Böse.

Die Guten und die Schlechten sind nicht mit ontologischen, sondern mit ökonomischen Kategorien zu bestimmen.

[Ebd. S. HW19:463.]

Der Skeptizismus und Dogmatismus, als Bewußtsein, Erkennen, setzt den Gegensatz von Subjektivität und Objektivität. Plotin hat ihn weggeworfen, sich in die höchste Region geschwungen, in das aristotelische Denken des Denkens;

[Kapitel: 3. Porphyr und Jamblich. S. HW19:465u.]

3. Porphyr und Jamblich

Berühmte Schüler Plotins sind Porphyr und Jamblich; ersterer, ein Syrier, starb 304: letzterer, ebenfalls aus Syrien, 333. Von Porphyrios haben wir unter anderem auch noch eine Einleitung in das Organon des Aristoteles über Gattungen, Arten, Urteile, worin die Logik desselben nach ihren Hauptmomenten vorgetragen wird, - eine Schrift, die übrigens zu allen Zeiten Lehrbuch für den Vortrag der Aristotelischen Logik und eine Quelle gewesen ist, woraus man die Form derselben geschöpft hat; und unsere gewöhnlichen Lehrbücher der Logik enthalten wenig mehr, als sich in dieser Einleitung befindet. Seine Bemühungen um die Logik zeigen, daß bestimmtes Denken mehr in die Neuplatoniker hereingekommen.

Die Einleitung in die Kategorien des Aristoteles (Isagoge des Porphyrios) vermantscht die ousia des Aristoteles zu einem die Welt umfassenden Brei, der die Vorlage für Hegels "Wesen" ist. Dieser Brei ist von Aristoteles´ Zugrundeliegendem (hypokeimenon) des werdenden Eintelgegenstandes genommen und auf Alles übertragen worden. Das sind die Haken und Ösen Demokrits, nur in umgekehrter Folge, nicht vom Ganzen auf den Teil, sondern vom Teil auf das Ganze. Beides macht die Wissenschaft unmöglich. Die Begeisterung, die Porphyrios bei der Scholastik hervorgerufen hat, liegt daran, dass er seine "Substanz" auf das Ganze angewendet hat. Dass er es mit dem Teufel getan hat, der Materie, ist ihr offenbar nicht aufgefallen. Von der Materie befreit und nur auf die Größe angewandt, lässt sich die Isagoge des Porphyrios ebenso wie der gute Boethius gebrauchen, der zweite Freund der Scholasik in Fragen der Logik.

[Kapitel: 4. Proklos. S. HW19:468.]

4. Proklos

Seine philosophischen Werke sind besonders Kommentare über Platons Dialoge, von denen verschiedene zu verschiedenen Zeiten herausgegeben und der zum Timaios besonders berühmt war.

[Ebd. S. HW19:478.]

Die Hauptsache sind aber die Grundbestimmungen des peras, apeiron und mikton. Der letzte Ausdruck, ein Platonischer Ausdruck, ist nicht sehr passend, ist schlecht, da die Mischung zunächst nur eine äußerliche Verbindung ausdrückt, da hier doch das Konkrete und noch mehr das Subjektive sein sollte; das Dritte ist auch hier die Einheit beider. Diese abstrakten Grundbestimmungen sind aber so bei ihm, daß sie nur als Momente, als Elemente eines Ganzen betrachtet werden, welches die trias ist, aber so, daß jedes der einzelnen Drei selbst eine solche ganze trias ist, aber unter einer dieser besonderen Formen, - eine Dreieinigkeit und drei Dreieinigkeiten.

[Ebd. S. HW19:480.]

Das Erste ist die Monas, das absolut Eine; dann die Vielen, die selbst Henaden sind, sie sind das apeiron Platons; das Dritte ist die Grenze überhaupt. Das Eine ist das schlechthin Durchdringende, bei sich Bleibende. Wenn diese gleich schon drei ausmachen, so fügt Proklos noch ein Viertes hinzu, welches Einheit des apeiron und peras (Maß, Ziel, Grenze) ist.

[Kapitel: 5. Nachfolger des Proklos. S. HW19:486u.]

5. Nachfolger des Proklos

Proklos ist die Spitze der neuplatonischen Philosophie; dieses Philosophieren zieht sich nun weit hinein in späte Zeiten, selbst durch das ganze Mittelalter

529 n. Chr. ließ Kaiser Justinian diese Schule schließen und trieb alle heidnischen Philosophen aus seinem Reiche. Unter ihnen befand sich auch Simplicius, ein berühmter Kommentator des Aristoteles, von dessen Kommentaren mehrere gar noch nicht gedruckt sind. Sie suchten und fanden Schutz und Freiheit in Persien unter Kosroes. Nach einiger Zeit durften sie zwar auch wieder ins Römische Reich zurückkehren, konnten aber keine Schule zu Athen mehr bilden; und die heidnische Philosophie ging so auch in ihrer äußerlichen Existenz zugrunde.

[Ebd. S. HW19:487.]

Damit ist nun die erste Periode, die der griechischen Philosophie, geschlossen Zuerst sahen wir das Abstrakte in natürlicher Form; dann den abstrakten Gedanken in seiner Unmittelbarkeit: so das Eine, das Sein. Das sind reine Gedanken, der Gedanke ist nicht als Gedanke aufgefaßt; sie sind für uns Gedanken, allgemeine Gedanken, das Bewußtsein des Gedankens fehlt. Sokrates ist die zweite Stufe, die Stufe des Selbst, des Gedankens als Selbst; das Absolute ist das Denken selbst, nous. Der Inhalt ist nicht nur bestimmt, Sein, Atom, sondern konkret, in sich bestimmtes, subjektives Denken; er ist aber nur an sich konkret. Drittens wird dieses wieder als konkret gewußt; bis dahin ging die griechische Philosophie.

[Ebd. S. HW19:488.]

Platon, vom Gegebenen anfangend, nimmt den bestimmteren Inhalt aus demselben, der Anschauung. Aristoteles hat die höchste Idee, das Denken des Denkens, steht in der obersten Spitze; außer ihr ist die Welt, der Inhalt. Das Konkrete ist mannigfaltig Konkretes, es soll zur Einheit zurückgeführt werden; das Selbst ist die letzte, einfache Einheit des Konkreten. Oder umgekehrt das Abstrakte, das Prinzip soll Inhalt gewinnen; so sahen wir die Systeme des Dogmatismus entstehen. Jenes Denken des Denkens ist im Stoizismus als Prinzip aller Welt; es ist Versuch, Aufgabe, sie als Denken zu fassen. Der Skeptizismus vernichtet allen solchen Inhalt; er ist Selbstbewußtsein, Denken in seiner reinen Einsamkeit mit sich, die Reflexion auf jenes Voraussetzen und Anfangen von Voraussetzungen.

Drittens wird das Absolute als Konkretes gewußt. Im System ist nur Sollen vorhanden, Beziehung des Unterschiedes auf die Einheit; die Identität kommt nicht zustande, es ist nur innere Forderung. Zuletzt, in der neuplatonischen Schule, wird das Absolute also als konkret gewußt, die Idee in ihrer ganz konkreten Bestimmung als Dreieinigkeit, Dreiheit von Dreiheiten, so daß diese immer noch weiter emanieren Die Alexandriner sind konkrete Totalität an sich; sie haben die Natur des Geistes aufgefaßt. Sie sind aber nicht a) ausgegangen von unendlicher Subjektivität, der Tiefe, dem absoluten Bruch, haben nicht b) die absolute (abstrakte) Freiheit, das Ich, den unendlichen Wert des Subjekts.

Dies ist nicht so ein Einfall der Philosophie, sondern ein Ruck des Menschengeistes, der Welt, des Weltgeistes. Die Offenbarung Gottes ist nicht als ihm von einem Fremden geschehen.

[Ebd. S. HW19:489.]

Parmenides ist die Muse des Aristoteles und der Begründer der wissenschaftlichen Dialektik. Im Parmenides des Platon finden wir in gedrängter Form die Vorgaben für die drei wichtigsten Arbeiten des Aristoteles, der Physik, der Analytik und der Metaphysik. Mit Aristoteles endet die produktive Periode der griechischen Philosophie. Genauer, seine Forschungen bleiben unvollendet. Niemand findet sich, der an den Enden, an denen er aufhören musste, weiterarbeitet. Mit einer Ausnahme. Leider sind wir von den Stoikern nur durch die getrübten Brillen des Sextus und Diogenes unterrichtet, denn sie scheinen sich um eine Weiterentwicklung des Aristoteles verdient gemacht zu haben. Die Skeptiker und Neuplatoniker sind Abfallprodukte. Sextus hat eine Sammlung von Kuriosa erstellt, unter denen sich auch viele dieser unvollendeten Probleme befinden, die man aber nur von seinem überwiegenden Trash auseinanderhalten kann, wenn man den Aristoteles kennt. Die Neuplatoniker scheinen Ahnungen des Parmenides gehabt zu haben. Hegel ist an der Psychologie des Aristoteles gescheitert. Das verbindet ihn mit Sextus. Denn statt das Fühlen und das Denken getrennt zu untersuchen, will er sie mit Gewalt vereinigen und der Welt aufschwatzen. Das zieht, gewollt oder nicht, den Irrationalismus nach sich. Das hat Georg Lucacs auch erkannt, der die "Zerstörung der Vernunft" (drei Bände, erschienen bei Luchterhand) in der deutschen Philosophie bis hin zu den Naziphilosophen bei Hegel beginnen lässt. Lucacs’ Stil ist zwar der der damals üblichen Bindestrich-Marxisten, aber das schadet weniger als der Dienst nutzt, den er den Deutschen mit dieser Arbeit erwiesen hat. Der psychologische Teil der Wissenschaften, so viel ist jetzt klar, muss irgendwie von dem ontologischen Teil der Wissenschaften getrennt werden, ohne seine Verbindung zu ihm zu vernichten.

Die Philosophen sind die mystai, die beim Ruck im innersten Heiligtum mit- und dabeigewesen; die anderen haben ihr besonderes Interesse: diese Herrschaft, diesen Reichtum, dies Mädchen. - Wozu der Weltgeist 100 und 1000 Jahre braucht, das machen wir schneller, weil wir den Vorteil haben, daß es eine Vergangenheit [ist] und in der Abstraktion geschieht.